[转帖]多元文化与欲望表达

沙南曼森

	多元文化与欲望表达 http://www.culstudies.com/yuwangbiaoda.htm 陈晓明    多元文化（pluralistic culture）或文化的多元化，是近年来国内使用得比较多的一个术语。其背景既有当下文化现实的诉求，也有西方思潮的影响。后者的成份明显重些。这个术语在西方的高频率使用，反映了八十年代以来西方主流思潮发生的微妙变化。这个术语涵盖了所有的社会科学领域，政治学、社会学、人类学、哲学，特别是晚近时兴的文化研究尤为把多元文化作为一个重要主题加以发挥，或者说是作为一种基本的思想态度和立场贯穿于人们的理论视野。八十年代以后，有谁还坚持一元论的威权文化？稍微有点理智的人，不可能在公共领域听到有谁自诩唯我独尊的独断论观点。但人们的思想认识和口头宣称是一回事，在具体的社会交往和社会关系中发生的思想意识可能是另一回事。也就是说，社会现实是否真正呈现为多元化的文化格局还很难说，人们是否真正信奉多元化的价值观念也不尽然。如果认识与实践没有差距，那就不存在种族歧视，也就不存在对弱势／边缘群体歧视的问题；也就不会有各种各样的个人和群体争取自身权益的斗争发生。    确实，没有理由认为，西方社会已经完全信奉了文化多元化的观念，但多元观念占据主导地位则是无庸置疑的事实。进入九十年代，柏林墙倒塌之后，世界历史进入另一种格局――被一些政治家和政治学家描述为后冷战的"新秩序"时代。尽管这种说法很难为第三世界国家所认同，但冷战设定的东西方势不两立的二元对立状态，以及与相关的二元论的思想意识形态体系也随之瓦解。冷战的结束终究以西方的自由民主观念取得全面胜利而告终，美籍日本人福山（Francis Fukuyama）在1989年发表《历史的终结》一文（该文后来汇编成书，出版于1991年），在福山看来，西方的自由民主观念已经深入人心，其后人类再也无需在是否要走自由民主的道路上争论不休，人类意识形态演变的结果已经明了，那就是：西方自由民主的普遍观念作为人类统治的最后形式。福山道出了西方思想界的一种普遍看法，但也遇到了强有力的挑战。例如，一批有马克思主义思想背景的后殖民知识分子对此就持批判质疑态度。象德里达这样一度掩盖自己的马克思主义面目的思想家，也愤然驳斥福山观点。其驳斥方法有论有据，思想全面且深厚。但简要概括而言，主要是就西方殖民主义时代对第三世界压迫，以及当今全球化时代跨国公司对发展中国家的资本和技术的统治展开论述，揭露西方自由民主的历史所掩盖的另一面实质。西方过去的历史不光彩，历史也远远没有结束。    后冷战时代并没有使西方的自由民主价值观念在欧美大学校园内取得决定性的胜利，缘由在于大学墙院内的左派势力重新抬头。七、八十年代是新自由主义经济占据领导地位的年代，与此同时，右派保守主义势力也在大学执牛耳。但冷战结束并没有使右派保守势力昌盛，却引发了左派抬头，也多少有些令人费解。 很显然，左派抓住了自由民主价值观念日益深入人心这个时代趋势，从侧面包抄。大力倡导文化多元论，强调可选择性（alternative），批判全球化推行的新霸权，对晚期资本主义进行诊断。1968年法国五月风暴使左派激进势力处于退守境地，现在，作为边缘的左派正好向中心进攻。九十年代，美国大学时兴PC运动（political correct，政治上正确），多元文化显然是其主导内容，种族问题，少数群体的权益问题，这些都在多元文化的框架内显出其重要性。也许更重要的一点在于，大学人文学科深受后结构主义影响，而后结构主义反中心、反主流价值深受青年学生的欢迎。后结构主义的跨学科特性，使大学的人文学科发展起文化研究这种超级学科，成为大学里的显学。这使左派思想与教育课程紧合，重新夺回了大学思想阵地。    后结构主义并没有象反对者预言的那样，在八十年代后期就日渐式微，当时跃跃欲试要取而代之的新历史主义和新马克思主义等门派，不久人们就发现，在它们锋芒毕露的思想底下，隐含着深厚的后结构主义理论。正是后结构主义理论，使当代马克思主义批判理论重获生机。而在九十年代成为显学的文化研究，正是广泛综合运用后结构主义的各种理论学说，而显示出旺盛的阐释能力。文化研究关注的主题，如媒体的霸权特征，传媒一体化的压迫与重新建构主体的可能性，性别与文化身份，世界体系中的民族国家，全球化时代的文化选择等等。这些主题无不与多元文化有关。如果说具有左派色彩的文化研究还有什么主导思想的话，那么，反中心反霸权则是其主要的思想。这显然就是文化多元论的立场。    多元文化观念突显为当代的重要论题，这显然与全球化加剧有关。九十年代，政治全球化与经济全球化情势加剧，建构冷战后的国际新秩序，这显然需要与冷战时期不同的思维与策略，发展中国家也同样要以不同的方式参与国际新秩序建构。一方面是西方的自由民主具有领导地位；但另一方面，在一个号称高度民主化的国际新秩序结构中，发展中国家也有选择的自由，尽管这种选择的实质依然是少数政治威权人物的选择，但民主化的国际格局中，无疑留下了较大的空间余地。政治上的可选择性，经常是以文化传统的不同为依据。政治具有可比性，都是现代性的产物，一目了然；但文化之久远深厚，神秘不可知，让人捉摸不透。发展中国家在新的世界秩序中，强调文化的差异性，以谋求保持自身的"特性"参与全球化，多元文化给民族／国家在全球化时代的政治选择披上了堂皇的外衣。    对于全球化的经济管理来说，它也不得不参照多重文化的价值对话。跨国公司越来越倾向于当地化（localization），这不只是关涉到大规模使用发展中国家的廉价劳动力，同时还有本地市场，以及税制方面的优惠和逃税的便利。这使那些第三世界文化的特殊性方面受到关注，文化的多元性价值参照同样渗透进全球性的制度规划方面。尽管发达资本主义的价值受到推崇，但全球化的不同部门利益的争端，也使多元文化价值不容忽视。正如马丁．奥尔布劳在论述到"全球性管理"时所说的那样："没有一种权威能够平息争论，也没有一种主导性原则能够成为全球性制度的依据"。全球化并没有实现价值一体化，但多元性价值终归是在全球性制度体系重新规划它们的结构与意义指向。马丁．奥尔布劳同时指出："它们的多元性并未反映关于全世界共同利益的理论，而仅仅反映了民族国家的经验和专业知识的历史增长和相互影响，这些经验和专业知识必须相互妥协。……全球性并没有解决价值冲突问题，而是在人们以前只关心技术问题引起一场关于价值本身的争论，这场争论后来也波及制度的最高层次。即使从这种理由看，价值在全球化时代也是一种独立的文化原料。"（马．奥尔布劳：《告别民族国家》，转引自《全球化与政治》，中央编译出版社，2000年，第39－40页。）    由此可见，全球化导致的悖论在于，全球化一方面加剧了某种一体化，但同时也培育了多元化的可能。但多元化并不意味着不同的文化单位可以平行和谐相处，共同分享全球化的经济成就及精神价值，它也有可能酝酿分离化的倾向。这就是说，全球化在某些人看来，使人类进入到一个大同的至福时代；但在另一些人看来，却可能包含着更深分裂的隐患。这种观点不只是来自激进的左派人士，而且倾向于保守的人士有着更为极端的看法。1992年，著名的政治学家和历史学家萨谬尔．享廷顿发表《文明的冲突》一文，引起世界各地的知识分子的强烈反响。享廷顿早年对民主和专制的社会起源的研究认为，现代化带来的不是民主而是混乱；现在，他又试图论证，全球化导致的不是统一而是分裂和冲突。享廷顿明确指出：在冷战后的世界中，全球政治在历史上第一次成为多极的和多文化的。在后冷战的世界中，人民之间最重要的区别不是意识形态的、政治的或经济的，而是文化的区别。他把全球格局设定为几个大的文明实体单位，他认为："不同的文明的人们之间的互动作用提高了人们的文明意识，这一意识反过来又强化了正在扩展或有可能深深地延伸到历史上的各种分歧和仇恨。"他所理解的文明之间的冲突就是全球化的产物，它并未创造统一，反而导致沿着历史／文化遗产而产生的新的断片（享廷顿：《文明的冲突》，载美国《外交事务》，1993年夏，第26页）。享廷顿的推论出乎通常的观点，在他看来，全球化趋势下构造的世界新秩序并未使西方的影响处于强势，相反，文明之间的均势正在发生变化，亚洲文明正在扩张，伊斯兰世界自行其是，全球化或现代性并未有效使非西方文明转化为另一种文明（西方文明）。总之，非西方世界正在重新肯定自己的文化价值。民族／国家围绕着它们文明的领导国家来划分自己的归属。其最终结果，西方国家的普世主义日益把它引向同其他文明的冲突。    以上是就多元文化在西方当代学术思潮中的地位和形成的背景进行阐述，并且在全球化格局中来理解多元文化基本含义，指出它在现时代重新建构国际政治／经济和地缘政治／经济的意义取向。多元文化也经常在民族／国家框架内来理解，它主要是指民主社会的文化构成状况。本书在有限的意义上使用多元文化这个概念，是指八十年代以至九十年代中国社会发生的文化格局变化。很显然，在讨论当代中国文化格局时，使用多元文化这一概念会引起多方质疑。包括笔者本人也质疑在笼统的意义上使用多元文化去描述当代中国的文化状况的含混性。    用"多元化"，"多元文化"，"文化的多元化"这种说法指称当代中国的文化现实，在当今中国的报刊杂志中时常见到。很显然，这是广义的泛指，表明文化传播中有不同的声音，不同的群落存在。但习以为常，似乎当代中国真的有一种多元化的文化格局，并且以此推论为当代中国进入一个多元社会时期，那要不就是以讹传讹，要不就是完全修改了多元文化的含义。在民族／国家的框架内来讨论多元文化，左派也有一套理论；自由主义有一套理论。左派的多元文化理论主要反霸权，反欧洲（白人）中心主义，强调不同种族，不同阶层的人在文化价值取向上的平等；而自由主义基于个人的自由和权利来确定多元文化准则；在民主法制的秩序体系内，每个人应享有的思想、言论和行动的自主权，只有民主自由的法制社会才是一个多元社会，也才有多元文化出现。按照自由主义的观点，如果一个社会依然是威权社会，依然有某种权力凌架于民主法制之上，那就不能称作为多元社会，也就不可能真正有多元文化出现，这当然是常识性的问题。"多元化"或"多元文化"是一个相对的概念，如果把它绝对化，恐怕很难有标准的多元化社会。例如，美国的某些左派知识分子就不认为美国社会有多元文化存在，少数政治寡头左右选举；而媒体也是被少数人控制和操纵的。以此看来，强势文化霸权依然潜在地在美国的多元文化中起决定支配作用。这种观点难免有些以偏概全之嫌，但也可以从另一面提醒人们，多元化并不意味着多种文化的绝对平衡平等，即使在发达资本主义国家，多元也是相对的，多元文化中总有强势文化在起作用。    在当代中国，多元文化与其说是一种已经发生的文化现实，不如说是人们的一种理想或理念。本书也正是在这一意义上来看待中国八、九十年代的文化变动过程。作为一种时代的理想化诉求，它当然也是在既定的历史条件下来表达历史愿望。八十年代后期以来，中国的改革开放进一步推进，"以经济建设为中心"成为政治诉求的首要内容，也成为国民社会实践的轴心，这就造成历史延续性的分裂（因为中国自从五六十年代特别是文革时期确立"政治工作是一切工作的生命线"的主导思想），政治运动让位于经济实践。势必导致政治意识形态在社会的思想文化生产中不再占据占压倒性地位，文化本身的功能也发生变化――它不再只是政治的宣传工具，不再是无产阶级革命事业的齿轮和螺丝钉。在整体文化的构成关系中，政治文化，或文化的政治性成分降低，而相对单纯的知识性文化和娱乐性文化得以产生。实际上，八十年代中期以后，中国社会的意识形态呈现为三元分离状态，原本由政治权威意识形态整合一切的思想文化结构，现在分离为政治权威意识形态；民众意识形态和知识分子意识形态；这三者之间有交叉和共生互动关系，但它们之间的各自相对分离状况还是相当明显的。也是在八十年代后期，中国的文化、出版、报刊杂志以及其他宣传部门也开始转轨，这些部门过去都是由中央财政全额拨款，作为意识形态的喉舌起宣传作用。现在则要自付盈亏，走向市场，这就使文化的娱乐功能、消费功能得以形成。文化不得不分解为政治文化与消费文化。在另一方面，原本与政治意识形态一体的知识分子精英文化，也在八十年代后期发生微妙的变化。由于思想解放运动已经告一段落，政治实践和经济实践方面的原则问题都已解决，也不再需要知识分子充当阐释者角色。而知识分子的政治诉求在人道主义、主体论等理论思想的推论下，明显出现偏离权威意识形态的倾向，因此，一部分知识分子的思想观念不再能与权威意识形态整合一体，一部分介入社会实践，更多的则遁入学院阐发知识分子精英思想。在九十年代，后者的思想倾向日益向着纯学理方向发展，它既不与政治权威意识形态相整合，也不与民众的经济实践和日常性诉求相关联，因而出现分离的知识分子意识形态。    当然，九十年代并没有统一的知识分子意识形态，九十年代中国的思想界处于四分五裂的状况，"多元化"其实不过是一种温和的说法。实际的情形是知识界没有主导思想，也没有齐心协力的精神。围绕某些利益和话语权力的运作，构成一些临时的小团体帮派。"文化群落"实际也是一种委婉的说法，这些群落彼此不了解（或不愿了解）对方，但却充满扭曲对方的热情。仅仅凭借轻视他人，就足以维持自欺欺人的自负。如果说自言自语是学术表达的主要方式，那么攻讦与抨击就构成这个时期最受欢迎也是最有成效的言论形式，在媒体的推波助澜下，虚假的思想锋芒四处毕露。事实上，即使在当代中国知识界范围内，多元化也只是一种比喻的说法，实际情形是，权威死了，谁也不买谁的账！多元化意味着一种秩序和规则，意味着沟通、对话和妥协。这里的实际情形是，谁都想要当权威，谁都要把权威拉下马。权威／反权威撕扯的裂缝中，奇怪地长出各种"个人化"的杂草，它们造就多元文化"百花齐放"的繁荣景象。    本书只是审慎地使用"多元文化"这个概念，特别是本书没有对此作出足够的质疑，这也就是我在这里要费这些篇幅加以解释的缘由。本书实际是我在不同时期写作的一些论文和评论汇集而成，它们主要讨论当代文化和先锋文学二方面内容，前者确实触及到当代文化多元分化的问题，这些文章主要是从不同的方面加以探讨，它们不是系统性的推论并作出结论，而只是提示了一些"多元化"的角度和思考方式。细心的读者可能还会发现本书前面一些章节的观点与后面的章节会有些不同，前者还带有某些现代主义的痕印，后者则反映出对现代主义的质疑，以及后现代倾向等等。为了保持我在不同时期的思考，我还是保持原文的观点。 在这里我尤为要做出说明是一些关于当代先锋派文学和某类焦点主题的讨论。很显然，先锋派文学本身是"文化多元化"的一个重要佐证，在过去铁板一块的文学制度体系内，是不可能有这类偏离现实主义规范的文学实验的。但先锋派文学离主流文学到底有多远很值得怀疑，不久之后，先锋派文学也成为主流的一部分，也就足以证明这一点。事实上，先锋派文学一直是在与主流文学对话中来寻求它的实验方向。本书把它们定位为"欲望表达"，也不只是为了迁就关于贾平凹《废都》的探讨，八十年代后期至九十年代初期的先锋小说，确实有相当强的语言表达欲望，那种对语言表意策略的极端性发挥，对叙事方法的狂热探索，以及它们热衷于表现的那些主题，如历史颓败、性、暴力、逃亡等等，都可视作一种泛欲望主题。 "先锋派"这种说法越来越显示出它的尴尬，这不只是大部分的先锋派对这种指称嗤之以鼻，更主要的在于，那些具有先锋性的实验行为过于短暂，它们象流星一样划过麻木的天空，连痕迹都没有。先锋派大多数人都有迅速适应市场的本领和算计版税的智慧，他们乐于作为一个常规作家顺应潮流，但这确实给我们谈论历史带来困窘。现在，当我面对这些谈论，好象在谈论另一群人，另外一些作品，如有隔世之感。但不管如何，那个时期的文学做出的挑战是前所未有的，不管是作为过渡还是转折，它在当代文学史上都留下精彩的一笔。    文学在很大程度上是一种被压抑的欲望的表达，同时也是对某种渴望和想象的唤起。这就是人们的精神生活依赖文学的根本原因。在平静自足的社会中，文学无须再扮演号角和鼓手的角色，它的主要功能是给平淡无奇的日常生活提供一个渲泄的空间。在这一意义上，"欲望表达"并不是一个贬义词。正是因为文化的整合功能不再起决定作用，在多元文化分离的空档，各种压抑不住的欲望就以不同的方式涌溢而出。欲望表达的合法化，如何获得艺术表达的合理性， 这就是我们需要进一步探讨的美学问题。本书分析了贾平凹的《废都》，也许我在某种程度上运用了一些解构主义的手法，对这部作品的内在矛盾进行揭示。我要阐述的是，这部作品最初的动机是试图写作一部知识分子精神颓败史，但它又转变为一部个人的欲望记忆，再进一步又变成对古籍的重温――我关注这里面的逻辑关系之间的连接方式和断裂。事实上，这种连接方式和断裂在相当多的作品，甚至在相当多的优秀作品那里都存在。解构批评的方法之一就是去发掘那些人为的修辞如何无法建构一个整体，相反，它们可能促使更严重的文本分裂。我知道这种批评方式似乎对作品过分苛刻，它回避了在价值判断上评判一部作品的优劣，它容易给人造成这种错觉，似乎被读解的作品糟糕透顶。我想这是对解构批评的误解，解构批评总是习惯于拿那些名著或经典性作品开刀，其前提不是要贬抑被解读作品的价值，而是要打破经典名著的神秘性和权威性。正如我对《废都》的读解一样，没有理由认为这是一部在艺术上多么糟糕的作品，恰恰相反，我始终认为相对同时期的那些优秀作品，在艺术上，《废都》绝对属于上乘。我要做的仅仅是：贾平凹被命名为纯文学最后一位大师，它写作的《废都》所包含的内在矛盾，这些矛盾是如何导致文本修辞结构破裂的。同样，我批评过的《白鹿原》也可作如是观。    关于"多元文化和欲望表达"这一主题，我知道我在做难以表达的表达，某些无法言说的东西使我们理屈词穷；而对难以表达的表达几乎构成我这些年表达的唯一理由，这确实是我的根本困境。我同样不知道，我的这一困境是"多元文化"的佐证，还是它的反讽？ 2000年8月12日于北京 摘自陈晓明著《移动的边界》序言，湖北教育出版社，2000年12月。

南粤孤客

	     专制思想统治之下的专制社会，是不可能有弱势文化或边缘文化及其群体利益的立足之地的。因此，主张多元文化的相对独立发展，争取其发展的空间，不能不成为我们少数民族同胞的任务。

luomaren

	是的，这是生存的本能。