由于受认识能力的限制和生存环境的影响,在南方少数民族的观念中普遍存在着有关巫蛊的信仰,很多人幻想着通过巫术使异性受到诱惑。这种性爱巫术的表现形式多种多样,而用符咒和某些动植物配置的爱药来激发所恋之人的性爱、性欲和性力则是此种巫术常见的形式。由性爱巫术引申出来的有关“蛊”的迷信思想始终影响着人们的性观念和婚姻关系。
关键词:巫蛊文化 性爱观念 婚恋禁忌
作者:高发元,云南大学教授;地址:昆明市,邮编650091 。作者朱和双,楚雄师范学院地方民族文化研究所讲师,云南大学人类学系博士研究生;地址:云南省楚雄市,邮编675000 。
中国南方少数民族地区普遍盛行的性爱巫术,是其先民在极端恶劣的自然条件下为实现自己占有异性的愿望而形成的。它的主要特点是企图控制爱慕的对象,控制的方法是用符咒仪式迫使所恋之人服从自己的意志,进而满足自己求爱及其他方面的生理需求。性爱巫术与宗教的区别,在于性爱巫术没有神灵观念,主要是依靠自己的力量去实现占有异性的愿望。南方少数民族的性爱巫术虽属于一种“秘术”,但其表现形式多种多样。此外,在南方少数民族中普遍存在的关于“蛊”的各种迷信也与性爱紧密相关,并且作为一种地方性权力系统对人们的性观念和婚姻关系均产生了深远的影响。
一、求爱巫术及其表现形式
求爱巫术也被称为求偶巫术或恋爱巫术,是巫术中的一种形式,主要以获得异性的爱恋为目的。求爱巫术一般只为少数巫师所掌握,其表现形式大多为男求女,而女求男的情况则很少。在中国南方的许多少数民族中,求爱巫术被认为是最有力的一种求偶手段。那里的求爱巫术多与灵魂观念联系在一起,即求爱与勾魂相融合。这类性爱勾魂巫术的目的是追求异性的性爱。
求爱巫术产生的时间极为久远。比如说,战国时期的《九歌》虽然经过了屈原的改写,但字里行间仍然显露出沅湘一带性爱文化的神秘感和野性美。《九歌》中的《少司命》、《大司命》等许多篇章,说的都是绝色女巫在用声色媚神,且常常有巫女与神的情歌对唱。“折疏麻兮瑶华,将以遗兮离居”,说的就是一种神秘的媚人巫术。“疏麻”是沅湘一带一种可以致幻的植物,而“瑶华”则是一种可以激发性欲的植物,将它送给“离居”的情人,自然可以使其精神迷幻,倍增相思。“结桂枝兮延伫,羌愈思兮愁人”,说的是另一种求爱巫术。沅湘一带的姑娘每当遇到情人疏远自己时,便请巫师用香草嫩枝挽一个同心结,放在枕头下面,相信这样做就能挽住情人的心。（注1） 人们正是为了获得异性的眷恋,才施用种种求爱巫术和放蛊巫术。由此看来,各种巫术都是基于一定的需要才施行的。
求爱巫术是要赋予追求者以信心和力量去吸引对方,同时也使被爱的一方意识到施术者的存在,并对施术者产生好感,进而满足追求者的愿望。从文化人类学的角度看,求爱巫术可能来源于狩猎中的引诱巫术,这一点可以从海南黎族的民俗中看出端倪。黎族地区有很多种“勾魂草”,如金不换、花山芋等,统称“山猪药”。据说山猪药草能引诱山猪、山鹿、黄狼等野兽的灵魂,所以每家房前屋后都种植若干。人们认为,如果山猪药草长得茂盛,家里人就会打到各种猎物,得到富足。实际上,黎族的山猪药草当然没有引诱野兽的效力,只是一种原始信仰,一种引诱巫术而已。它可能就是爱药的前身。（注2） 在社会生活中,人们还把这种巫术用到人际关系上,发展为求爱巫术。
求爱巫术往往需要有“爱药”的配合(详见下文) ,还要有一整套的仪式和咒语。咒语在巫术过程中是十分重要的。语言可以准确无误地传达施术者的意思,让对方与他(她) 共同去实现咒语中的内容,但语言要凭借某种媒质(通常是爱药) 才能产生效力。这种仪式和咒语一般要等到少男少女举行成年礼以后才正式传授给他们。
在世居川滇金沙江畔的傈僳、怒、苗、彝等民族中,有许多不同的求爱巫术。傈僳族巫师勾摄女人灵魂的巫术,是先制作一具呈男女搂抱交欢状的木偶,并在女性木偶上粘上所要勾摄女子的一点指甲或一缕头发,再把木偶偷偷放在她家的房前或屋后。然后,巫师便选择一个月光皎洁的夜晚,躲在她家附近的树林里念咒:“喔哦喔,漂亮女人的魂呀,快快游来我身边吧,我给你准备了五彩的珠串,我给你准备了闪光的银器,我给你准备了漂亮的衣服,趁你爹妈熟睡,快来伴我同眠。”巫师如此连呼七个夜晚,那女人的魂就会被勾摄而来,随即她也会来寻找爱慕她的男人。（注3） 那些想要获得某个女人的性爱但却不被她所爱的男人,就请巫师施用这种勾魂巫术,他们相信施用这种巫术就会得到他所爱恋的女人。
在云南小凉山的彝族中,有一种用羊皮口袋勾摄女人灵魂的巫术。巫师在接受某男子的要求以及他的钱财后,便对着羊皮口袋念一段咒语,再往袋子里吹七口气,然后伺机把袋子的口张开,对准所要勾摄的女人的背影,连续按压羊皮口袋九次,那女人的灵魂就被摄入口袋里了。然后,巫师把摄入女人灵魂的羊皮袋交给那个男人,嘱其睡觉时,将此口袋压在胯下,并默念:“我胯下压的不是羊皮袋,而是某漂亮女人的魂。”（注4）
在壮、毛南、布依、仫佬等民族中,有人若思念亡妻或情人,就请巫师施行巫术,将她请回。届时,巫师以布蒙头,请神附体,不久即进入昏迷状态,并与求神男子对歌。在傣族中,还有一种叫“放罗”的巫术,目的是挑拨别人的夫妻关系。这种巫术的做法,是从这对夫妻家的坟地上取来两块木片或竹片,刻上“你俩胸上长了刺,彼此不能拥抱,只能隔河相望”,然后将此物放在其竹楼下,认为三天之内其家必失和,甚至离婚。（注5）勾魂巫术是在灵魂观念的基础上产生的一种求爱巫术,常见于南方地区的傈僳、怒、彝等民族中,人们认为勾摄了灵魂也就勾摄了人本身。勾魂仪式在不同民族中各异,大多要使用一定的法具,如交欢木偶、羊皮口袋等,并通过念咒语或其他特定的动作来施行。男子为赢得所恋女子的爱情或者希望与之交欢,就请巫师为其勾摄该女子的灵魂,被勾了魂的女子就会主动爱上某人并与之交欢。
有时,求爱者也使用巫术化的性爱符咒。在西双版纳和德宏地区信仰小乘佛教的傣族中,就曾流传过一种被称为“阿索”的性爱符咒,符上画有男女交媾之状,图下方写有咒文。据说,当某个傣族男人热恋某个女人而又得不到她的性爱时,他就要求精通此法术的人画上一贴,施以巫术,随即把秘咒藏于所恋女人的枕下或床下。此后,符咒即会发生效力,使那个女人主动找上他的门来,并确保让他如意。
在云南巍山地区的道教中,也有专用于激发性爱和性力的符咒。当某个男人急切想获得某个女人的性爱时,便求助于道士,把性爱符咒贴于女方家的门上。此种符咒上写有那个女人的姓名及年庚八字,并画有咒符。人们相信,如此一来,自己爱恋的女人就会日夜思念自己,并主动寻上门来。（注6） 据说,把求爱巫术施于某人后,该人即会失去理智,甚至可以赤裸裸地暴露自己,接受他人的任意支配,包括做爱、结婚在内。
壮族称求爱巫术为“闷”。如果一个小伙子看中某位姑娘,而姑娘却看不上他,小伙子就会在青年聚会的场合把姑娘的水烟袋取过来,背着姑娘对着烟袋念若干咒语,然后再还给她。这时,如果姑娘笑眯眯地接过烟袋,吸几口烟,据说就会中“闷”;反之,接过烟袋不吸烟,而用手把烟嘴抹一下,把烟水吹出来, “闷”就被破解并失去灵性。这种巫术多用于初恋,据说效力可维持一至五天。中“闷”的姑娘性欲发作,情绪高涨,任凭小伙子追逐。据说,在路途中也可施展这种巫术。如小伙子在途中遇到了意中人,但姑娘并不理睬,这时小伙子就会从地上拾起一颗白色的小砾石,放在手心上吹三口气,然后念咒语。念毕,再吹三口气,然后轻轻地抛到姑娘身上。如果姑娘回头一笑,就算中“闷”了,小伙子可大胆追求,必然马到成功;如果姑娘不加理会,小伙子就失败了。壮族的求爱符咒通常只有巫师或道公会做,他们先念咒语,然后绘符,并遵守一定的禁忌。（注7）
巫蛊迷信可以说也是一种求爱巫术。有的苗家妇女在丈夫外出前,担心丈夫有外遇而不归,便在酒饭里暗中放入一种叫“蛊毒”的药。此药的配制方法是,将几种毒蛇、蜈蚣、蝎子、月经带及几种有毒的草药混放在一个木桶内,任毒蛇、毒虫互相撕咬,最后剩下的那条不死的毒虫就叫蛊,再将其焙干碾成细末装入小瓶中,制成一种慢性发作的致命毒药,趁男人不备时放入酒饭之中,专用于惩治负心的男人,使其不敢朝三暮四。据说,一般苗家已婚女子都有制作和施放蛊药的技巧,但在使用时都比较谨慎。她们只是在自己的男人因故离开时,为防其情感有变,才会适时对其放蛊。男人出门在外,若是变了心,不久就会得病,若不及时返回家中向妻子讨解药,便有性命之忧。而只要自己的男人迷途知返,豁达的苗女就不计较。她们说,只要放飞的鸟儿知道回家就好。（注8）
在彝族支系尼苏人中,当夫妻成婚已久,但因丈夫性功能障碍无法过正常的夫妻生活时,妻子就为丈夫做双新鞋并悄悄塞进自己的头发或阴毛,附上几句咒语让丈夫穿着,认为这样做就可以将丈夫的性功能障碍治好。年轻男子如梦见某女对自己送秋波、求爱,甚至跟自己做爱时,就会施行一种交感巫术,其方法常有三种:一是把被子翻过来盖,并说“这个梦返回给她做”;二是把席子或垫子翻过来垫,也同样是说“这个梦返回给她做”;三是把头调到床尾来睡,还是说“这个梦返回给她做”。他们认为这样做后,自己的梦便会返给女方去做,日后她就会对自己有好感。（注9）
二、爱药及其巫术功能
求爱巫术表达了人们想随心所欲地追求意中人的幻想,这种幻想又在一定程度上激发人们去寻找神奇的“爱药”。求爱巫术在具体的实施过程中,也往往需要与爱药相配合。
爱药也被称为恋药或媚药,顾名思义,就是被认为能够促成男女相爱的药物。它所选用的材料,多是一对雄雌动物,或者是缠绕在一起的植物,以象征阴阳两性的交合。这是一种古老的模拟巫术,其目的是要通过动植物的交合,促成人类男女间的相亲相爱。有的爱药可以单独使用,有的则需要对好几种加以综合;有的要通过巫咒,有的则不然。值得注意的是,自古以来,在很多民族中,爱药以及使用爱药的巫术咒语大多掌握在妇女手中,男人需要时必须向她们讨要和讨教,然后利用可能的机会同姑娘接触,趁机施放爱药,而不能让对方发觉。此外,还要尽量表现自己的才能(特别是唱歌的才能) 和风度。很多少数民族对爱药的作用都深信无疑。如果施爱药并接触多次之后,姑娘对施爱药者仍无好感,那就可能有两个方面的原因:或是爱药尚不得力,或是巫术已被对方识破。在巫术的世界里,施巫术与反巫术是同时存在的。在使用求爱巫术的民族中,人们很少怀疑爱药的巫术效果,认为只要方法得当,不被对方发现,求爱的一方总会获得成功。
爱药与中国传统医学中用动植物制成的补药(或春药) 不同,它是以主观想像为特征的性爱秘方。既然男女间的性行为属于一种自然禀性,所以禽、虫的交媾也被赋予了交感的意义,人们还认为动物交配所产生的精液具有某种神秘的力量。在南方很多少数民族中流传的恋药,即是通过药物来迷惑对方,以达到吸引异性或使夫妇和睦的目的。据说,这种恋药的制作很神秘,或用男精女血,或用正在交尾的蛇或蛇的精液再加上其他东西烧制而成,暗中给自己想占有的异性吃,而吃过这种药的人便会一心一意地恋着施药者。
用某些动物和缠在一起的植物做性爱秘方,在我国古已有之,即使在近现代的很多民族中仍有残余。据《滇南新语》引《北户录》说:“萎茎草、筠草、左行草、无风独摇草皆为媚药。”这里所说的“媚药”即指促成男女相悦之药,大多是采集一些野草配制而成。虽然这些草的特征还不清楚,但从其名称来看,似乎都有柔媚飘动的意思,可能正是其外表特征的反映。云南金沙江畔的苗族认为,缠树的藤条具有旺盛的生殖力,巫师替性能力衰退的男人治病,就用缠树的藤条抽他的生殖器,为的是用藤条旺盛的生殖力增强这个男人的性力。（注10） 民间还有不少传说,讲的是被“蛮女”们爱上的马哥头们,往往因误食恋药而被弄得神魂颠倒,如不及时回到施药者身边,就会失去性命。
关于黔东南妇女用爱药蛊媚男子的事,文献很早就有记载,如明朝谈孺木《枣林杂俎》记载,贵州锦屏与天柱交界一带的青浪山区产有一种被称为“相连草”的爱药,常为附近苗妇用来蛊媚男子。又有一种被称为“相离草”或“痴汉药”的草,则是苗妇们常用的春药。根据清代张泓的《滇南新语.氤氲使者》所载,滇南一带少数民族曾以“合和草”控制情人。据记载:“合和草,生必相对,夷女采为末,暗置饮馔中,食所厚少年,则眷慕如胶漆,效胜黄昏散,不再思归矣。反目者宜用之。多生夷地深山中。”所谓“生必相对”,大约是两两相生的意思。当地女子采集这种草切成细末,暗置食物饮料中,设法让相好的男子吃下去,就能使他与施药者如胶似漆而不再想回家;如果夫妻反目,用这种草也可以使他们和好如初。
清人余庆远在《维西见闻记》中,记述了当时的栗粟人(即今傈僳族) 的风俗,其中有句云:“采山中草木为合和药,男女相悦,暗投其衣,遂奔而从,跬步不离。”刘崑在《南中杂记》中也记载说:“滇中无世家,其俗重财而好养女,女众,年长则以归寄客之流落者。然貌陋而才下,虑赋谷风,则密以此药投之,能变荡子之耳目,视奇丑之物美如西施,香如苏合,终生不解矣。又有恋药、媚药,饮之者则守其户而不忍去。虽资本巨万治装客游,不出二年即废然而还,号曰留人洞。吾乡数十万人捐坟墓,弃父母妻子,老死异域者,大抵皆中此物。”据说中了“合和药”,亦有法可解。这种合和药及其解毒法,与毒蛊术差不多,只不过其意在于求爱而不是害人。
在我国南方很多少数民族(如苗族、侗族、布依族、傣族、彝族、白族、哈尼族、羌族、黎族)中,都有关于爱药的传说,而且讲得神乎其神。例如,一旦某男子把爱药投放在意中女子的饭碗里,或者放在她的枕下或衣角上,该女子就会发疯似地追求这个男子,使其美梦成真。
广西壮族的爱药多由动植物制成,制药的原料要到森林中寻找,如果发现有两棵缠绕在一起的青藤,就如获至宝,要在五月五日端午节那天砍下来,精心切割,烘干研成粉末,施以种种巫术,即制成一种爱药。用动物制爱药时,要选一窝燕子,通常只留三个蛋,当三只幼燕脱壳而出时,将其在水盆中溺死。这时,如果有两只互相缠在一起,则认为是一雄一雌,遂捞出来晒干,在锅内烘为粉末,即成爱药。另一只幼燕也要烘干制成粉末,可作为解药。这种爱药不是任何人都能制作的,必须由巫师或在巫师的指导下制成。男女都可使用,施术者往往趁对方不备,或由自己或托他人将爱药放在对方的食物或酒中。对方食用后,会以施术者为追求目标,且精神亢奋,穷追不舍,直到二人终成眷属为止。（注11）
拉祜族民间流传的求爱巫术“放耍药”,也称作“放歹”、“放想(相思) 药”。拉祜族的求爱巫术始见于创世史诗《牡帕密帕》,传说大神厄莎培育的葫芦里出来两兄妹,他们长大成人后,神施用种种方法让他们婚配,均无效果,最后用了“想药”,才使二者结合并繁衍人类。有的女性怕所爱的男人变心,就将“耍药”念过咒语后放入食物中,使男人不知不觉地吃下。男人吃了“耍药”后,如变心反悔,其药便在肚里发作,轻者神智不清,重者痛得连爬带滚。知道被人“放歹”后,只有找到放药者得到解药,症状方能解除。（注12）
贵州侗族称爱药为“查求”,称用爱药勾引来的媳妇为“买查求”。民间秘密流传的“查求”是一种野生的豆科杂草,秋天,这种草的花荚常常粘在行人的裤子上,因此俗称为“粘粘草”。取这种草的花荚烘干研末,再配以他物,施以咒术,即成侗语称之为“查求”的爱药。配好的爱药是一种黑乎乎的药粉,放药时须分三次把爱药放在所恋者的身上、头上或枕头里面,但不能让对方发现。到药性发作时,被爱者便会着迷似地跟随放药者。在贵州剑河县小广一带的侗族中流传的爱药是一种水草,生长在砥流的石头上,任凭大水怎样冲都冲不走。在其他地方的侗族中,也普遍存在关于爱药的传说。（注13）
据说,南方有些少数民族以交尾之蛇取为爱药。据宗教学者张桥贵对云南武定、元谋两县彝族所做的调查,当地风俗认为30 岁以前的青年男女看见蛇交尾是件好事,这时可用自己的衣服或帽子在蛇身上擦三次,往上擦三次即成恋药,往下擦三次即成解药。据称,此后瞧中谁,就在谁面前转三圈,对方就会迷上自己了。此外,无论什么鸟,如果一飞落到地面、石块或树上就立即死去的话,那么,在鸟死的地方刮下一些粉末,也可做恋药。若给意中人吃下,对方就会永不变心,除非吃了猫爪,否则便难解此药。（注14）
在白族地区,传说巫师可加工一种“痴情药”。男女中的一方若爱慕对方,而对方又不予理睬时,即可请求巫师授予“痴情药”。对方只要吃了或嗅到这种药,就会一反常态,如痴如醉地投入爱慕者的怀抱。（注15）
陶云逵先生在20 世纪30 年代所写的傈僳族调查报告中也谈到爱药。他说:“还有一种所谓合合药,也可以归到蛊的一类,是采取不同的花草,合而研之成末,经过若干时后,即可取用。据说男子追求女子而女子不愿者,或女子追求男子而男子不愿者,则此追求者即取此药末少许,弹其对象之身上,而其人则不知不觉对之发生好感。”（注16）
傈僳族的爱药还有一种是山上的昆虫,称之为“相思虫”。使用时先将“相思虫”放在火上烘烤,然后碾成粉末,放入酒中,给自己所爱的人喝,过后那人就会对自己永不忘情。（注17） 在云南大姚县的傈僳族中,爱药的采集来源主要有三种:一是青松林中的一种虫,一寸多长,若这山有一只叫,另一山便会有一只应,看起来确似一对,采集者到树下脱去衣裤念咒,此虫便会自动从树上下来,据说以此制作的爱药特别灵;二是山中相互交叉且擦碰的两棵树,采其擦掉下来的粉末,经念咒即成爱药;三是一种并蒂之草。（注18）
爱药是男女恋爱活动中的一种神秘药物,男子为求女方的欢心,常求助于寨中老妇给他们配置爱药。贵州雷公山周围的苗家妇女很会制作爱药,当地俗称为“粘粘药”,并有谚语说道:“得了粘粘药,三年跑不脱。”意思是说,不论男女,只要粘上了异性施放的带有巫咒的爱药,在三年内都会对施药者怀有好感。（注19）
广西毛南族的爱药也是用一些昆虫制成,每到农历五月初五,毛南族老人就常到野外去采集那些有交配行为的小动物(有毒者除外) ,烘干研末备用。如果家中子媳不睦,便请邻舍一老人趁夫妻不留意时,将少许爱药撒放在他们的饭碗里,这样,夫妻双方就会渐渐和睦起来。据说,服一次爱药可有效一个月,连服三五次便可恩爱如初。有的老人则是将药粉撒在媳妇的被褥下面,也可使夫妻相亲相爱。不过,有的媳妇很精明,吃饭前要先用筷子捡出一些饭丢在地上,或是在上床前先把被褥拍打几下,这样就可使撒放的爱药失灵。（注20）
水族也有施放“想药”的巫术行为。“想药”是取树上生长的某种寄生草与所恋对象的垢腻配制而成,沾附在恋爱对象身上并施以巫咒。此举如不被对方发现,则会非常灵验,可使对方如醉如痴地倾心于施术者。（注21）
滇南曼广弄一带使用的蛊药,是用热带丛林里数十种草根熬制成的,烘干后成为药面。据说,此药力量极大,恋爱时如遭对方拒绝,只要给对方灌上一口蛊药,哪怕对方原来心冷如冰,一旦药性发作,其态度也会发生巨大转变,变得热情如火,难以招架,即使用棍棒打也休想把他(她) 撵走。（注22）
云南麻栗坡县的瑶族制作恋药,则选用自己中指与大拇指的指甲(男左女右) 、阴毛和腋下的汗垢合在一起烧。制成后吐上唾沫,放在对方食物中,默念“你要爱我”数遍,即可迷住所恋之人。西畴县壮族制作、使用恋药的方式也很多:有的是将树皮与藤条相交处刮下来,加含羞草混合后,放入对方食物中;有的是取对方踩过的一点土放在对方筷筒里;还有的是擦下身上的汗垢,悄悄放在所恋之人的食物中。（注23）
相传,哀牢山地区彝族的爱药,是用一种在高山阴阳两坡相对而生的植物制成的,这种植物可依其长势和方向分为“公”“母”。老辈人说,男人要想娶某个女人,就偷偷把称为“公药”的迷魂药混在食物或水里给这个女人吃,她吃了这种药就会糊里糊涂地嫁给那个放药的男人;如果女的爱上某个男的,则用“母药”放给他吃,吃了此药的男人便会坚定地娶放药的女人。但结婚后,则必须给对方吃解药(男人用“公药”,女人用“母药”) 。（注24）
从配制爱药的原材料看,其本身便有性爱的象征意义,制作方法也离不开念咒等巫术。傣族过去认为,如果在异性吃的食品中放点相思药,对方吃了就会发疯似地迷恋着放药者,而不管放药者是否老、丑、病、残。据说以前的傣族妇女还用“放歹”的巫术控制其汉人丈夫。（注25）
苗族也经常制作迷魂药,据说会配制这种药的人,只要悄悄地将药抹一点在对方身上,对方就会莫名其妙地跟他好,跟他跑。这种迷魂药,各人配制的方法不同,但有几种东西是必需的:一是森林中缠绕在树上的藤条,一是交叉在一起的两棵树的树枝,一是经常相互嬉戏的一种黑色的水上昆虫。据说这些东西都有一种相互依恋的神奇作用,把它们配制成药物,就能产生出一种神奇的“迷魂”力量。还有人用“春男春女”(又写作“村男村女”) 做爱药。这是一种多年生草本植物,其根多肉质,形如人体,头身分明。仔细观察,还可分出阴阳二性。阴者,在其根部分杈处有一小槽沟,形似女阴,人称“春女”;阳者,其根部分杈处有一凸起的部位,形似男根,人称“春男”。“春男春女”因此而得名。苗族民间常用此物作为治疗男女不育症的秘方。此外还有水母鸡虫,这是一种生息于池塘水面的昆虫类动物,卵形,中间大、两头微尖,黑亮而具光泽,头上有一对短小的触须,小脚数对,生于胸腹之间,背有硬翅壳,黑褐色,薄如蝉翼,常以雌雄为对,嬉戏于水面。一个停息不动时,另一个就不停地围着它绕圈;有时两个一起游转,形影不离,犹如一对恩爱夫妻。苗族民间有夫妻不合者,常捕捉一对水母鸡虫焙干研成粉末,与米(麦) 面揉合,做成粑粑让夫妻分食。据说这样,不合的男女就会变得恩爱有加。（注26）
三、巫蛊迷信对婚恋的影响
有关巫蛊的传说盛行于彝、白、苗、纳西、傣、景颇、哈尼等南方少数民族中,这可能是因为南方山区昆虫多,而传说中的蛊即由百虫混合而成。在民间传说中,很多神秘的蛊毒术也被用来获取性爱。在湘黔苗乡,蛊妇虽名声不好,但据说多能使丈夫欢喜。究其原因,可能是其研习春药或精谙房术的缘故。
沈从文从性爱的角度,对湘西家乡的巫蛊迷信做了精神分析的阐释。他在《湘西.凤凰》一文中,介绍了民间流传的“蛊婆”造蛊、放蛊、收蛊以及民众以“晒草蛊”(即于盛夏毒日下将蛊婆暴晒三天,生死概由天决) 为主要方式惩处蛊婆的种种情状,还分析了巫蛊事项的本质及其产生的心理学根据。他认为:“放蛊必与仇怨有关,仇怨又与男女事有关。换言之,就是新欢旧爱得失之际,蛊可以应用作争夺工具或报复工具。中蛊者非狂即死,惟系铃人可以解铃。这倒是蛊字古典的说明,与本意相去不远。”蛊婆大多“年老而穷,怨愤郁结,取报复形式方能排泄感情,故蛊婆所为,即近于报复”。（注27）
蛊婆的产生与湘西苗族社会对女子的性压抑有关。典籍或民间传说中的蛊婆多为怨妇,其报复的对象多为男子。虽然湘西地方由于生存条件险恶,须“男女并作”方可维系最简单的生活,但婚姻的主动权却掌握在男子手中,男尊女卑的观念十分明显。这种社会事实使得女人不得不小心翼翼地用性爱去取悦于男子,而一旦媚术不成,或因年老色衰而失宠于男子,她们便会转媚术为报复了。（注28）
旧时,云南哀牢山一带的哈尼族称“蛊女”为“拿魂婆”,这些女子往往长得十分漂亮,才华也很出众。据说,她们会经常出现在多个男子的睡梦中,还会摄去别人的灵魂,从而给整个寨子带来灾难,因此被诬为“拿魂婆”的女子虽漂亮,却没有人敢娶。在云南怒江一些少数民族的观念中,蛊女多是些长得很漂亮的女子,传说她们暗中用竹筒养蛇、癞蛤蟆等有毒动物,用它们的脑浆或卵做药害人。被养的这些有毒动物,到晚上就会变成一个被称为“药鬼”的美男子,经常同她们过鬼夫妻生活。如果她们不经常毒死他人,自己就会浑身疼痛难忍,甚至病死。（注29）
在滇西北的摩梭人中,普遍存在着巫蛊信仰,并且通过走婚禁制来达到对养蛊人的社会排斥。任何摩梭人,若被发现与有蛊的人走婚,就会受到莫大的打击与非议。被说成有蛊的人家,其情欲生活会遭到全盘封杀。一旦某人的走婚权力被剥夺,即预示着他被逐出摩梭人地区的悲惨处境。其仅余的情欲空间与选择,就是与别村的养蛊人家走婚,但这只会强化自身已经如影随形的“养蛊”标签。因此,大部分养蛊人家只好与远方异族通婚,这就意味着离开摩梭家乡,逃往远方做异乡人。虽然有蛊人也可以把异族性伴侣接往自己家居住,但这既会令对方发现自身在村子内的恶劣处境,同时又面对着传统风俗文化的巨大差异,更容易使双方的感情受到冲击而矛盾频生。
根据对滇西北彝族支系他鲁人的调查,当地有一部分妇女终身不婚,过着走访式的自由性生活。她们一生无固定的婚姻关系,是有其深层原因的。这类人家多被认为有“干蛊”(意即“空蛊”或“无形的蛊”) ,凡与这类人结婚,后代即为“干蛊”,从此男无人嫁,女无人娶。当地有一名共产党员,为带头破除迷信,娶了一个有“干蛊”的妇女,至今儿子还讨不到媳妇,女儿也嫁不出去。若年轻人谈恋爱时不管这一套,结婚时父母就要出面干涉,即使结了婚也要离掉。当地易水村一名男子在水泥厂工作,已与某女发生性关系并领了结婚证,但其父母以女方家有“干蛊”为由,硬不同意,闹到乡里,最后陪了300 元钱了事。（注30）
傣族地区称养蛊人为“琵琶鬼”。善良女性一旦被指为“琵琶鬼”,轻则被驱逐出村寨,重则被活活烧死。社会上对所谓“琵琶鬼”家庭极端轻视,忌讳与之结亲。有的青年男子还对“琵琶鬼”家庭的未婚女子采取玩弄的态度,造成女方极大的痛苦。如果“琵琶鬼”家庭的子女和其他家庭的子女真诚相爱,男女双方便会约定时间逃到其他地方结婚,但此种情况并不多见。（注31）
景颇族将“养蛊”人家诬为“阿枇鬼”,被诬为“阿枇鬼”的妇女是十分不幸的。按照原始宗教的观念,附有“阿枇鬼”的姑娘的灵魂会变成动物去咬人,使其致病而死。谁敢与有“阿枇鬼”的女人来往,谁就要倒霉遭殃。由于“阿枇鬼”是代代“遗传”的,这就使得有“阿枇鬼”的人家难以找到婚配对象,只能在年龄大了以后,以较低的条件同别人成婚,或去较远的地区同外族结婚。尽管如此,这类人家也还是有一些子女无法找到对象,过着单身的生活,男女间常发生非婚性关系。被诬为“阿枇鬼”的姑娘常被别人玩弄后,即被弃之一旁,其家庭内的非婚生子女要比一般人家多些。被诬为“阿枇鬼”的男方同别的女子发生性关系后,若女方家庭不愿抚养非婚生子女,男方则必须将其领回,但仍然不得娶该女为妻。即使女子本人同意,其家庭也不会答应,该女子只得另嫁。日后,其夫还要为此事向被诬为“阿枇鬼”的男方索取一定数量的牛羊或钱财作为赔偿,否则就会造成纠纷或冲突。
云南剑川一带的白族有“放蛊”的说法,严禁附有“养药鬼”的女子入住本寨。人们也不敢与“有蛊”人家结亲,他们的子女在当地往往找不着对象。当地发生过这样一件事:有一个小伙子爱上了一位“放蛊”人家的姑娘,以致他的父亲怒不可遏,服毒身亡。（注32）
在纳西族中,所谓“养蛊者”以女性居多,一般人家在选媳妇时,要注意看女方是否有蛊。几乎每个村寨都有几个家庭的女人被说成“养蛊”,民间普遍忌讳与所谓“养蛊”的家庭联姻。在云南丽江的拉市、黄山、金山、白沙等地,曾有人爱上“养蛊”家庭的儿女而受到亲戚的阻挠,最后男女双双殉情。（注33）
有关巫蛊的传说盛行于各地苗族中,但他们认为被“蛊鬼”缠住的只是妇女,一旦“蛊鬼”上身就难以摆脱。据说“蛊妇”在其女儿成年时,要将自身的“蛊毒”秘密传给女儿,而且传说蛊妇多为年轻美丽的少女,头发乌黑、肌肤白净,且沉静好幻想,眼睛里常常放出一种异样的光。（注34）
有些说法认为,女人们养蛊,就像不正经的女人养“野男人”一样,所以蛊女被说成是不断以毒死他人来侍奉“药鬼”并与之保持性关系,有时甚至不惜毒死自己的亲生孩子。蛊在苗族地区俗称“草鬼”,那些所谓有蛊的妇女被称为“草鬼婆”。在苗族的观念里,蛊在有蛊的人身上繁衍多了,找不到吃的,就要向蛊主进攻,索取食物,蛊主难受,就要将蛊放出去危害他人。放蛊时,蛊主在意念中说:“去向某人找吃去,不要净缠我!”蛊就会自动地去找那个人;或者在几十米开外,用手指头暗暗一弹,蛊就会飞向那人;甚至有人说蛊看中了谁,就叫它的主人放蛊给谁,不然蛊就要它主人的命。苗族“谈蛊色变”,尤其是在婚姻上最忌讳,甚至还有听信谬传造成家庭反目成仇的情况发生。民国时期湘西凤凰县有一位70 来岁的老妇,身染风湿医治无效,便认为是草鬼(蛊) 婆所害,而此草鬼婆不是外人,正是自家儿媳妇。老妇把愤恨发在儿媳妇身上,并准备到官府告儿子忤逆不孝。后经族人再三劝解,老妇同意不状告儿子,但逼儿子立即休妻。儿子不肯,老妇便把儿子、媳妇逐出家门,并发誓与儿子一刀两断,死后也不要儿子送终。好端端一个家庭就这样被搅散了。（注35）
在贵州雷山一带的苗族中流传着许多蛊妇害人的故事,说有的蛊妇因与儿媳有隙,遂于儿媳内裤暗施蛊毒,致其下身溃烂。（注36）
巫蛊迷信虽说是子虚乌有的东西,但在偏远的苗族聚居地区,一些妇女却深受这种观念的诬害。贵州榕江县一位妇女被说成是放蛊者,愤怒的人们砸破了她家的房门,剪掉了她的头发,还剪坏了她的衣服、被褥。（注37）
在苗族的传统观念中,一般认为“蛊”只是妇女才有,只能寄附在妇女身上传给下一代女性,而不传给男性。比如某男青年“游方”遇到一个情投意合的“有蛊”的姑娘而未征得父母的同意就娶回来,那么他们的下一代,凡属女性均要从她母亲那里将蛊继承下来,并代代相传。因此, “有蛊”之家的男子较易婚娶,女子就难于出嫁了。“有蛊”的姑娘和妇女,她们的一针一线、一衣一物(特别是绣花用的丝线和饲养的蚕虫) ,即使丢在路边或赠送他人,也没有人敢要;如果谁要了, “蛊”就会通过这些细小东西传到接受者家中女人的身上,这家也变成“有蛊”的人家了。一些苗族青年男女就因为出生于“有蛊”之家,30 多岁都未能婚配。有学者研究指出,有关“蛊”的迷信给贵州西江地区的苗族家庭带来了很大的不幸。因为“蛊”是害人的,因此凡被认为有“蛊”的家庭,在社会上都会受到孤立。由于怕被社会孤立,因此许多苗族家庭娶媳妇、嫁女儿时,首要条件就是看对方是否“干净”(即有没有“蛊”) 。解放前雷山某地主家的一位小姐长得十分漂亮,但因她家“不干净”而嫁不出去。（注38）
西南地区的彝族民间也存在关于巫蛊的迷信,当地称之为“使鬼”、“放蛊”、“放歹”、“养药王”等。一旦被认为是施这种巫术的人,轻者被驱逐出村,重者甚至会被活活烧死或被活埋,其子孙也要受到人们的歧视。即使在当代,所谓的“使鬼”者在一些地方也仍受到不同程度的歧视,其后裔与常人可以发生性关系却不能通婚。有的男女青年心心相印,要求结婚,但其中一方的父母却以对方有蛊为由而坚决拒绝。有的青年为了表示自己的反抗和愤怒,最后走上自杀的道路。（注39）
水族男女在择偶时,主要看对方家是否有“蛊”,其次才看其容貌和身材等如何。（注40）
据调查,在贵州从江、榕江、黎平一带的侗族中,也存在关于巫蛊的迷信。黎平县九龙一带的侗族将不同的通婚对象划分为上、中、下三等亲,所谓上等亲是没有巫蛊的群体,中等亲是有“猫鬼”的群体,下等亲是有蛊的群体。下等亲的男子不容易找到媳妇,有的就采取上门的方式解决,有的出走外地,有的则在下等亲内部解决。下等亲的女孩一般都很难被本社区的男人接纳为妻子,因此她们对男人格外殷勤,有的为了达到结婚的目的,甚至到了低三下四的地步。某些男子利用这些女性的弱点,对她们进行调戏和侮辱。当然,也有男人在与其发生性关系之后,情深意浓,舍弃不下,与女方双双出逃,等生孩子后再逼男方家承认。下等亲世世代代都被视为有蛊人家,成了该地区青年人择偶时首先要避开的对象。（注41）
南方少数民族在母权制被父权制取代的过程中形成的性别对立比较强烈,这种对立可反映在巫蛊信仰的遗存中。占据社会支配地位的男性成了维护社会秩序的一方,而在母系社会曾居支配地位的女性则被诬为黑巫术的传承者。男性巫师无法解释或禳解的天灾人祸,统统被扣在女巫的头上。
一般被说成有“蛊”的人往往都是一些漂亮的女性,因此,关于“蛊”的迷信也可能产生于一种“性嫉妒”心理。当一个集团的男性无法得到另一个集团的漂亮的女性时,便想办法孤立对方,其用意是,自己得不到的女人也不让别人得到,并让对方承受痛苦。这种迷信对妇女的伤害很深。
从宗教人类学的角度看,性爱巫术是被扭曲了的性观念在现实生活中的反映,它以超自然的方式表现出来。但另一方面,在性爱巫术中,也可能混杂着一些有效的医药秘方,如某些动植物中的化学成分对治疗性冷淡等病症可能有一些功效,这也是少数民族传统医药知识中的一些经验。此外,性爱巫术中还含有许多朴素的心理学知识,对这些问题的研究将有助于进一步了解少数民族传统文化的发展过程及其所包含的科学思想的萌芽。
注释：
注1：参见林河:《中国巫傩史》,花城出版社2001 年版,第369 页。
注2：参见宋兆麟:《日月之恋》,上海文艺出版社1997 年版,第108 页。
注3：参见杨学政:《衍生的秘律——生殖崇拜论》,云南人民出版社1992 年版,第112 页。
注4：参见杨学政:《衍生的秘律——生殖崇拜论》,第113 页。
注5：参见史波:《神鬼之祭——西南少数民族传统宗教文化研究》,云南教育出版社1992 年版,第153 页。
注6：参见杨学政:《衍生的秘律——生殖崇拜论》,第115 页。
注7：参见宋兆麟:《日月之恋》,第106 页。
注8：参见柯云:《惩治负心郎的绝招——记湘西“放蛊”奇俗》, 《民族》1998 年第6 期。
注9：参见龙倮贵:《红河彝族尼苏人巫术仪式及其内容》,楚雄彝族文化研究所编:《彝族文化》,1995 年。
注10：参见杨学政:《原始宗教论》,云南人民出版社1991 年版,第226 页。
注11：参见宋兆麟:《日月之恋》,第105 页。
注12：参见杨学政主编:《中国原始宗教百科全书》,四川辞书出版社2003 年版,第191 页。
注13、注19：参见龙耀宏:《爱药与恋爱巫术———对民间神秘药的研究》, 《苗侗文坛》1993 年第4 期。
注14：参见张桥贵:《楚雄州彝族支系调查》, 《民族调查研究》1991 年第1 期。
注15：参见张桥贵:《剑川县马登区白族的民间信仰调查》, 《云南民族学院学报》1988 年第4 期。
注16：陶云逵:《碧罗雪山之栗粟族》,国立中央研究院编:《历史语言研究所集刊》第十七本,中华书局1948 年版。
注17：参见陈克进主编:《婚姻家庭词典》,中国国际广播出版社1989 年版,第261 页。
注18：参见杨和森:《大姚县境的傈僳族》, 《楚州今古》1990 年第2 期。
注20：参见蓝鸿恩等主编:《中国各民族宗教与神话大词典》,学苑出版社1990 年版,第413 页。
注21：参见潘朝霖:《水族婚姻中的巫术活动概说》, 《贵州民族研究》1992 年第4 期。
注22：参见沈石溪:《功勋牛的爱情》, 《中国民族博览》2001 年第1 期。
注23：参见邓启耀:《巫蛊考察:中国巫蛊的文化心态》, (台北) 汉忠文化事业股份有限公司1998 年版,第184 页。
注24：参见邓启耀:《巫蛊考察:中国巫蛊的文化心态》,第189 页。
注25：参见唐祈、彭维金主编:《中华民族风俗辞典》,江西教育出版社1988 年版,第571 页。
注26：参见陶永富等编:《象形医学:彝族苗族传统医药学精要》,云南民族出版社1996 年版,第83 页。
注27：沈从文:《大山里的人生》,湖南文艺出版社1993 年版,第86 页。
注28：参见陆群:《乡土世界中的变态女性:读沈从文〈凤凰〉所想到的》, 《书屋》2003 年第7 期。
注29：参见邓启耀:《巫蛊考察:中国巫蛊的文化心态》,第161 页。
注30：参见汪宁生:《西南访古卅五年》,山东画报出版社1997 年版,第132 页。
注31：参见《民族问题五种丛书》云南省编辑组:《德宏傣族社会历史调查》(一) ,云南人民出版社1984 年版,第276 页。
注32：参见张桥贵:《剑川县马登区白族的民间信仰调查》, 《云南民族学院学报》1988 年第4 期。
注33：参见杨福泉:《丽江纳西族殉情现象揭秘》, 《民间文化》2000 年第1 期。
注34：参见陆群、谭必友:《湘西苗族巫蛊信仰生成之剖析》, 《怀化师专学报》2001 年第3 期。
注35：参见叶谭:《遭诬的“蛊妇”》, 《民间文化》1999 年第3 期。
注36：参见容志毅:《南方巫蛊习俗述略》, 《湖北民族学院学报》2003 年第2 期。
注37：参见夏之乾:《谈谈“放蛊”及其类似习俗产生的原因和危害》, 《贵州民族研究》1984 年第4 期。
注38：参见张晓:《西江苗族妇女人生经历调查》, 《民间文化》1999 年第4 期。
注39：参见唐楚臣:《走出婚姻的误区》,楚雄彝族文化研究所编:《彝族文化》,1995 年。
注40：参见王凤刚:《丹寨县水族婚丧习俗综述》, 《苗侗文坛》1995 年第4 期。
注41：参见刘锋主编:《中国少数民族村寨调查.侗族》,云南大学人类学系,2003 年。
原文出处：《民族研究》2005年第2期
发表于 2011-8-28 15:53:00
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