二、人与自然伦理缔结的双向竞生范式
(一)族群通过仪式对自然的竞生，获得类的认可与生命的延续
文明的起源和生长的法则则是人类对各种挑战的成功应战。挑战和应战之间的交互作用是超乎其他一切因素之上的决定因素。一个文明社会如果能成功地应付来自于环境的挑战，那么它就可能走向繁荣和发展，反之会导致衰落和灭亡，而最适应挑战不仅能刺激它的对象产生一次成功的应战，而且还刺激它积聚更大的力量去应付新的挑战，从一次成功走向另一次新的应战，以此方式有节奏地前进，以至无穷。［9］
因此，壮族花婆神话所演绎的求花仪式，实际上寓示着壮族内化的人与自然竞争中形成的演化时间，它决定着壮族文化系统生成演化的内在尺度（表1）。
从表1所列花婆祭仪我们看出，亲属制度以继嗣关系为基础，可以表征出特殊的族群意识与集体记忆及历史观。夫妇的子嗣不育，是由于与自然神性对应性匮乏或是道德的退化，预示着族群种属中个体的自然退化，必须予以纠正。壮族认为，个人要成功地适应公共范畴，克服世界的无序并建构更易于理解的秩序，他必须通过特殊的仪式，以获得个体具有正当性的评价。具有非正当性意味着退化。人的退化不仅是因为人自身携带了瓦解性的“病毒”，它与人类进化同样是普遍适用的历史的、生物的、宇宙论的演变规律的作用所致。
“从现代生态学的观点看，每个有生命的物体都是个耗散结构，即它不能保持（endure）自身，而是系统的能量流的结果。以此看来，个体的存在是成问题的，因为它只作为这一普遍的能量流中的局部扰动而存在。……同样意义上，脱离生物群体的结构是虚幻的（transient），不稳定的，其结构中由依赖于正常能量流的变化的分子构成，它们维持其生存形式与结构。”［10］246247
因此，在壮族的生育祭仪中，他们用金竹、糯饭、鱼、鸡等自然物，作为人神交流并一致认同的象征符号与社会性媒介，使得“自然”通过相应的物质消费，转化为有利于人类目的性社会行动与过程，以改变自然居强势的位格。这种行为，还隐含着人与自然的“以饮食之礼亲宗族兄弟”的伦常认同意识。壮族与花及与花相关的生态意象的意义互动，作为一种古典的博弈规范，强调以复杂的规范结构来分析权利、冲突、交换与合作，来约束人与自然、人们之间的互动和游戏规则。这种规则在个人层面，转化为行动者在被限定的情形和阶段中与其他行动者互动，并进行自我建构与系统管理，形成具有社会生产力的规定，从而超越简单的理性算计，形成自我反映与人类知识的理论边界。并且，人类对自然物的利用，本质上是人作为有意识的类的存在物的自我确证。因而，在壮族人心目中，就不能将这种叙事简单地看作是神话或意识形态，而是通过人与自然的竞生生产壮族文化代码，形成一种整体性的跨越“图腾体系”的生动历史再现。
如此内容形式丰富的生育仪式，在把族类的生产视为一种文化逻辑的物化过程的同时，它也被人们认为是塑造生产力与生产关系的不以人们的意志为转移的“必然形式”，具有非常强大的转型性的超逻辑功能——“在仪式的临时微观世界内部，参与者重新找回了所有的感官，他们的形体成为存在方式转化的场所”［11］。所以，壮族在面对神秘的自然时，通过花婆祭仪，“察其数之消长”，“居贞以俟”，“见其机而执之，虽宇宙之大，不离乎掌领，况其小者乎；知其神而体之，虽为万物之众，不能出气胸臆，况其察者乎！”［12］人类将天人运化于一心，“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。存其心养其性，所以事天也”［13］。壮族通过对花婆偶像的崇拜，将族类需要无限扩大，远远超过了作为一切认同基础的面对面交流的可能性，从而把有竞争的同质性再现为团结的偶像式模范，进而就可以保证世人回复他的自然天成的能力，并使得社会组织能够延续。这种韦伯式的“先验性伦理严格主义”能保证游移于神与社会之外的个体获得类的认可与生命的延续。因此，花婆崇拜作为度过人类复制信息难关的可重复的历史叙事仪式，在子嗣的拥有与类的繁衍过程中，通过竞争的仪式与人神本质的合同，提高了人类信息整合的能力，形成了“把四重整体保藏在终有一死者所逗留的东西中”的一个循环过程。这个循环过程具有指涉的丰富性与重言式的循环性，它在一种吊诡中实现世界的圆满与宗教的终极关怀。
（二）自然与人的竞生，确立受道德监督与作为地球上道德监督的人，以及人性所能够达到的高度
前揭流传在来宾、武宣的《三姑娘的故事》，反映出壮族对于人与自然竞生关系的总结。这种竞生关系，较之于前面的继嗣群社会关系具有进步性，它强调社会的道德人性和社群内个体之间的互动规范性。它要求个体通过对族群集体的象征系统的全面把握，完成对自然至善原则的皈依，从而彰显出生态伦理叙事的历史真实。
戴斯?贾丁斯指出：“因为上帝被假定为绝对的善，自然界发现的目的是上帝的目的，自然秩序就等同于道德秩序。自然本身有其目的，自然的和谐功能就体现了上帝计划的善。在此理论中，自然法则包括我们在自然中发现的描述性的规律，因为这些规律是神的计划的一部分，是我们应当遵守的规范性和说明性的法则。在此伦理传统中，实现我们自然的潜能——暗指与自然界的和谐——是伦理行为的最高形式。”［10］26
在此，花婆是道德的象征，它用以警醒世人，使他们在族群文化赋予个体的自我反思中，通过对祖先—自然的理解性皈依，迫使个体能够将琐屑的、低级的生物性的恶及眼前的利益放弃，从而在现实的历史化过程中达成与更为中心的代表族群持久的利益的自然合一。这种合一，是正式地变更非善的异端指号，并通过进入精神性的善的宇宙万象，获得人的存在的合法性。因此，要使个体认识到历史认识论与实践的非个体性，必须认识到受道德监督与作为地球上道德监督的人及人性所能够达到的高度，人对自然的皈依是充分必要条件。于是，花婆就以凌驾世俗支配性的终极力量的形式出现,以确保主体不受社会性的有限所伤害。而透过花婆的中介，我们发现了自我的意义，就在于使我们的生命与整个地球社群的生命趋于和谐。这样，就要求在主体间性的阈限内，主体之间必须相互给予生命的滋养与灵性的伦理。
至此，花便成了壮民族生命与灵魂的栖居。这种栖居，反映了壮族生态伦理缔结的历程、方法与哲学精髓——对于神秘体验或高峰体验的这一生物学的或进化论的解释——在这里和精神的或宗教的体验也许并无不同——使我们再次想到，我们必须超越把“最高”和“最低”（或“最深”）对立起来的过时的看法。在这里，历来所未有的“最高”体验，人能设想的和终极实在的欢乐融合，也能同时看作是我们最基本的动物性和种族性的“最深”体验，是对我们与大自然同型的深刻生物本性的承认。［5］330
花婆对人类整个生命历程的调控，说明世界并不仅仅是为人类而存在的，它有着一种绵延不绝的力量弥漫在所有存在物之中，人类仅仅是整个巨大的有机体中的一部分。人类如果要好好地生存，就必须以“敬畏生命”的态度与实践去面对大自然，缔结大地伦理，凸现人类的“大人”人格——“夫大人者，与天地合气德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况人乎？”［14］
可见，花婆神话，以其古老的女性色彩、自然平等观，与当代生态女权主义者一样，重新审视了西方世界观和科学观形成的根源,也重新评价了培根、笛卡儿、牛顿等现代科学缔造者们对于人类社会的贡献，而且更强调人对于大自然的依赖。它通过将人与自然的经济关系转为伦理基础，在反对种族歧视、女性歧视的号角声中，使自然仅仅被视为资源和单纯的客体思想中解放出来，尊重“自然的权利”。同时，在人与自然的共生境域中，可使作为族群主体的人，真正体应“不知常，妄作，凶；知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”［15］的从形下趋至形上的历史流程。
综上所述，壮族与自然的双向竞生，使得壮族通过血缘与地缘关系的融合,在伦理的自然性与社会性合一的历程中，达到自我认识的深化;并且，在侧重解剖个体的历史生成与作用时,强调的是族群与自然相认同的动态过程,因而加强了壮族个体行动者自己根据血缘与文化背景来达成族群认同的实现,增强了人与自然的关系的可调控意识以及人的适应能力，从而以自己精魂铺叙成具有本民族特性的生态审美场。
三、整生范式：生态伦理认同的弹性环回度与整体伦理学的历史建构
花婆认同具有极强的弹性回环度。它通过生态多样性/母性多元性意义的认同，展现出壮越等族生态伦常缔结的广阔延展度。它形成人与自然交往的第三个层面——知识性交往，这种交往方式与前面的揭示的始祖产生表现的人与自然的共感性交往、人与自然竞生的规范性交往相结合，其终极目的指向整体伦理学的历史建构。
尾关周二认为：“我们人是由自然本身通过其进化的连续性而产生出来的，与进化的系谱中最近动物之间虽然在种上不一样，但也的确（也包含前述所见生物世界中的共生关系的层次）能够形成强大无疑的交往，甚至能够成为交往的永恒对手。关于人与自然关系的交往态度，若以进化系谱轴轴心为同心圆的圆心，则呈现出随着圆的扩大。”［16］
确实，花婆神话中的人与自然的交往，就具有以花为中心的圆的扩大化态势。
（一）花婆生殖崇拜与同心圆的进化系谱轴
壮族与花婆生殖崇拜相关的自然物还有岩洞、山峰、竹、蛙、葫芦等。花婆信仰拓展到树、石、水、土地的寄拜亲伦关系的自觉认同与生物中心论的公平性的展现。那文化区的壮族、京族、仫佬族等，他们的子女生辰“犯煞”时，要举行“定花根”认契爹仪式；或小孩多病时要举行“置花”或叫“盘花根”的仪式，确保孩子顺利成长。［17］
这表明，“人们总能为远在自己社区活动范围之外的人与物，在各自的文化体系的再生产过程中，寻到一个合适的位置”［18］。这也完全体合当代深层生态学的意旨：“最大限度的自我实现……离不开最大限度的生物多样性和最大限度的自动平衡。……当我们把自己认同于宇宙时，我们所体验到的自我实现将因这一点——增加个人、社会、甚至物种和生态形态实现它们自己的方式——而得到提高。自我实现方式的多样性也是生物多样性的一个方面。因此，生物多样性保持得越多，自我实现就越彻底。”［19］
在这种伦理场范生的实际生活中，壮族族群内部的繁衍，在自然本质的指导下，遵循乾坤万物在构成自己的形体、机制的原生性法则、衍生性法则，自我与他者相匹配、联盟，进而产生杂交优势，形成新的生态审美对策。两性在世代族外联姻中，每一姓都可以同其他姓实现血缘联系，每一个后代实际上都受到来自不同姓氏、种族的男女祖先遗传特性的影响，其身体素质可不断朝更优的方向发展，从而形成社会—生态系统的网络连接度和环回度。
这不同于文艺复兴以来的西方。文艺复兴时期，西方学者、作家将人变成自然物，看成是进入了伦理困境。如奥维德《变形记》所描绘的荒诞变异世界——个体在某一时间是一位年轻人，而在另一时间变成了狮子；有时又像一条一触摸就退的蛇，或者角又把他变成了公牛；他经常可以被看成是石头或者树……
这说明，西方现代用人来取代上帝后，将人置于宇宙的核心，他们力求否定前现代的人与自然的合一。但在壮族视野里，花等自然物是作为关联着民族的本质意义的意象性结构出现的，人的“自然”与他的“灵魂”是等同的。“花”等自然物是作为壮族天赐始祖的神授原则出现在历史中，这就形成了交互主体性即建立在亲融关系上的主体间性。世界事实上就是人的身体的延伸。
壮族这样将所有生物与人都看作是相互联系的整体中相互公平的成员，并且具有相同的内在价值，可以在“自我认知”——透过自然物的表象来发现认识人类真正的本性即自然——的基础上，更好地达成人类及其个体的自我实现。族群的这种自我，展示出族群的一种自我体验，一种自我认识，一种自身存在的方式——就像回到家里一样的充分自由的方式，而且也是和一个家庭成员的真正一部分融合，其实质就是形而上学整体论所描述的那种自我。
实际上，这也正是庄子等生死、齐万物的无待思想的艺术化与生活化的境界的展现。壮族文化的焦点、交点、边界及其对壮族群体伦理——大地伦理都是在这样一种境界中顺利地建构起来的。这种非二元论的体验模式、存在模式标显着族群对生动鲜明的统一世界的知觉与建构。同时，这也反映出，壮族从个体被迫进入劳动的状态，转入了个体、类与物质生产资料的完全合一的境界。人的劳动成为自觉的、自主的、自愿的自我生成的艺术化过程，人在自己所处的环境中，最大限度地展示并实现自己，因而获得了全面的自由。
发表于 2010-2-17 19:24:00
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