古代中国的天论
丁卡人对于世界本原和变异的神话解释, 不为孤例。在世界其他边缘族群中, 我们也能找到相近的" 版本" 。比如, 中国云南的独龙族就有《大蚂蚁分天地》的神话。
独龙族主要聚居在云南省西北部怒江独龙河谷里, 刀耕火种, 没有文字, 信仰有浓厚的万物有灵色彩。《大蚂蚁分天地》的神话说, 古时候, 天地相连, 九道土台是连接天地的纽带, 生活在地上的人们可以沿着土台上天。相传有个叫嘎姆朋的人常上天。一天, 他踩土台上天时, 一群大蚂蚁挡住了去路。嘎姆朋瞧不起蚂蚁, 他大骂了它们一顿。蚂蚁生气了, 它们说:" 别看我们脚杆子细, 个子小, 我们能把接天土台扒倒。" 果然, 等嘎姆朋上天后, 大蚂蚁就真的在一夜之间把土台扒倒了。嘎姆朋见天地分开了, 急得喊地上的人搭梯子、栽棕树、种藤竹来通天, 结果都没能接到天上。不知过了多少年, 孤独的嘎姆朋变成了天鬼, 整天向地上的人要东西吃。独龙族于是才有每年过" 卡雀哇" (年节) 的习俗, 在年节时, 他们剽牛祭祀天鬼, 以免嘎姆朋发怒, 降灾祸于人间。（注4）
在人类的神话中, 天、地、人似乎都是世界的所有内容。在其中, 人自身的地位最低微, 无非是处在天地之间的小小生灵。可是, 神话要处理的问题, 又恰恰是这种小小的生灵与宏大的天地之间的关系。在神话的世界里, 天与地总像是对等的两块平面体, 二者本来是一体的, 仅是由于人的思想和行为出了点差错, 它们一下子就分开了, 弄得人从此不能安宁地得到永生, 只好设计出各种古怪的仪式来象征地再创造自己的生命。
神话毋宁说是一种" 天论" , 它有着一种在天地面前谦逊的、谨小慎微的态度。随着观念的大转变, 它的重要性常常为我们现代人所低估。
在我们这个时代, 诸如丁卡人和独龙族的天论, 都已被宣布违背科学常识了。我自己固然也了解一点科学常识, 因而, 便不至于真的相信神话, 不过, 我总觉得, 那些被科学" 发现" 边缘化了的种种天论, 在人存在于这个世界上的数百万年历史中的大多数时间里, 一直都是生活的重要内容。像Lienhardt 那样的人类学家, 终其一生都在用文本演绎诸如此类的天论何以对文化承载者的生活产生如此关键的意义。而Lienhardt 本人所写的那本叙述丁卡宗教的书之所以魅力常在, 正是在于它为我们表明, 不同于现代观念的神话, 是许多人群创造生活的精神支柱和实践法则。
这样的人类学论著给人的感受是复杂的。一方面, 生于一个社会学家所说的" 后传统时代" (the post - traditional age) , 我们不可能不用" 现在" 的时态去叙述过去, 使" 过去" 在文本中演绎它的未来。于是, 对于那些沉淀于历史和民间文化中的古老神话, 我们也就不能不采取一种" 避而远之" 的态度。另一方面, 生于" 后传统时代" 这个概念已带来文化破坏的20 世纪, 作为知识分子, 我们对这个时代强加在历史身上的种种压力不可能加以反思。在矛盾的心态中, 我们时常要遥望古史, 期望在那片遥远的天地里寻找自身文化的定位, 而我们抵达的地点, 往往离人类学的原野不远。
其实, 像丁卡人神话那样的天论, 也曾经流传于我们这个民族当中, 并在漫长的历史过程中支撑过我们的祖先去创造自己的生活, 去经历各种考验。
中国的现代神话学家在古代文献里搜集创世的故事, 他们有意找到与欧洲宏伟" 创世神话" 对等的民族自传体叙事。在研究的过程中, 他们发现了不能满足他们愿望的" 资料" 。古代中国官方历史的正统中," 创世神话" 踪迹难寻。神话学家在边缘文献中找到了接近的文本。文本虽接近" 创世神话" , 却不能说是核心的民族自传的产物。还是在边缘的文本里, 神话学家发现了开天辟地的传奇。在《艺文类聚》引到的《三五历纪》中, 神话学家读到了一段相近于丁卡人天论的文字:
天地混沌如鸡子, 盘古生其中。万八千岁, 天地开辟, 阳清为天, 阴浊为地。盘古在其中, 一日九变, 神于天, 圣于地, 天日高一丈, 地日厚一尺, 盘古日长一丈, 如此万八千岁, 天数极高, 地数极深, 盘古极长, 后乃有三皇。
这段文字使人恍然大悟: 最早的时候, 至少在神话思维比较发达的南方民族中, 相当多的古代中国人一样地将天、地、人看成是一体的。最早的时候, 中国人一样地需要承担这一整体分化造成的结局, 在" 天数极高, 地数极深" 的宇宙景况中创造自己的生活。与丁卡人不同的是, 晚至20 世纪中期, 丁卡人还沉浸于神话的梦境中, 而早在数千年前的先秦时期, 我们中国人的神话已表现出了某种与原始人的" 天论" 不同的旨趣。在盘古神话中, 天不像丁卡人神话所说的那样, 是因地上的女性贪婪而离地而去的, 它也不像独龙族神话所说的那样, 是因大蚂蚁作怪而与地失去了纽带。本身人的盘古, 既支撑出了整个蛋壳状的天, 又以自身的四肢和五官化成了土地、森林、山川、日月。
中国天论中, 人自身赋予的这种完美性, 在女娲补天的神话中, 得到了更集中的表现。《淮南子·览冥训》说:
往古之时, 四极废, 九州裂; 天不兼覆, 地不周载; 火火监焱而不灭, 水浩洋而不息; 猛兽食颛民, 鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天, 断鳌足以立四极, 杀黑龙以济冀州, 积芦灰以止淫水。苍天补, 四极正, 淫水涸, 冀州平;狡虫死, 颛民生……
在其他文献中有记载说, 宇宙是因共工这个" 丑角" 的骚乱而失去平衡的, 女娲相对于共工, 是宇宙秩序的再缔造者。" 抟土造人" 的女神, 补天、治水、杀猛兽, 使人安居乐业, 这是神话的主要内容。
无论是盘古还是女娲, 向来被强调" 创世神" 的现代神话学家宣扬为接近" 救世主"的人格化神灵。在他们的神话中, 一般的人还是小小的生灵, 他们立足的地, 给他们光和空气的天, 上下包着他们, 本身在原初时代便是一体的。后来的哲人将这种处在天地之间的人看成是归属于天地本原的" 贤人" (君子) , 以为他们之所以是" 贤人" (君子) , 乃是因为他们能在天地秩序产生混乱之时, 凭自己的本事恢复宇宙的原貌。在可以追溯的历史中, 盘古和女娲本身, 可能便是所谓" 贤人" 的原型, 他们大抵是原始人中的巫师, 与丁卡人的祭司一样, 是因献身于人们共同体生存的事业而被神话承认为伟人的。然而, 与人类学家分析的原始人的巫师不同, 他们本身被看成是宇宙的本来面目。这样一种将伟人与天地对等起来的神话, 又使中国人的天论具有了自身的不同于其他天论的特点。
人论“浑天”
最常被引用来形容中国人的天论的, 是一首北朝蒙古族民歌。这首民歌里说到: “天似穹庐, 笼盖四野。”这八个字, 基本上符合中国人的天地观的意境。然而, 我们不应忘记, 在这首影响深远的民歌被传诵之前, 中国人的天地观中, 既有“天似穹庐, 笼盖四野”的意境, 又充满着一种不同于这种外在天地观的“人类中心主义”。这一“人类中心主义”长期贯穿于中国的历史之中, 对我们的祖先观察世界的方式有深刻影响。
有充分的证据表明, 中国文字里的“天”字, 是在“人”这个字的基础上加工而成的。在古文中,“天”一直是指“至高无上”, 如《说文·一部》便说: “天, 颠也, 至高无上。从一、大。”“天”这个字已见于甲骨文, 而甲骨文中的“天”, 下用的“大”字表示正面站里的人, 上面用圆形或方形表示头顶, 加起来的意思是颠、顶。也就是说, 古代中国人将人的头顶与“天”对等看待, 或者说, 他们用头顶来表示高高在上的“天”, 并延伸地指至高无上的那片空间。
既是人的头部又是宇宙的至高无上境界的“天”, 在古汉语中, 意义随文句脉络的变化而变化。“天”除了指头部和天空外, 还可以指自然(如“顺天之化”) 、时节(如“春天”) 、气象(如“晴天”) 、一昼夜、天象、天神、上帝、神灵的世界、君王、人所依存的对象(如“民以食为天”) 等等。汉语中用来指“天”的也不只有“天”字, 至高无上中的“上”字在许多时候也直接指“天”。
古代中国人不仅认为天人一体, 二者相互印证、呼应、感化, 而且还将天、地、人“三才”回归到“天”和“人”浑然一体的原初形态当成是最高尚的文化理想。管子曾说:“天时不祥, 则有水旱; 地道不宜, 则有饥谨; 人道不顺, 则有祸乱。”也就是说, 天、地、人原来都是需要有秩序的, 如果秩序出现混乱, 就会出现灾祸。（注5） 对于古代中国人来说,“三才”各自的秩序最完美的状态, 是“和为贵”, 就是三者之间协和到至高境界。可是, 将人当成是宇宙的中心, 要求人自己扮演宇宙秩序的协和中介, 才是古代中国人对人的理想的基本定义。所以《吕氏春秋·有始》才将“大同”解释为: “天地万物, 一人之身也, 此之谓大同。”这篇文章又说: “人与天地也同……故人治身与天下者, 必法天地。”而《大戴礼·本命》将天、地、人一致的本质做了这样的定义: “分于道谓之命, 形于一谓之性, 化于阴阳, 象形而谓之生, 化穷数尽, 谓之死, 故命者性之终也。”这也就是说,世界万物都有命、性、生、死, 都遵守人与天地的共通规律, 它们之间的区别, 无非是大小, 如人身是小宇宙, 天地是大宇宙。
这种“天人合一”的宇宙论, 典范的叙述是传统中医的人论。《黄帝内经·素问》中有以下这段话:
贤人上配天以养头, 下象地以养足, 中傍人事以养五脏。
天气通于肺, 地气通于嗌; 风气通于肝, 雷气通于心; 谷气通于脾, 雨气通于肾。
这种“天人合一”的宇宙和人的理论, 在《淮南子·精神训》中得到更清晰的说明:
头之圆也, 象天; 足之方也, 象地。天有四时、五行、九解、三百六十六日, 人亦有四支(肢) 、五脏、九窍、三百六十六节。天有风雨寒暑, 人亦有取与喜怒。故胆为云, 肺为气, 肝为风, 肾为雨, 脾为雷, 以与天地相参也, 而心为之主。
古代中国文献中, 这种天的运行规律与人的器官和体质特征一一对应的解释, 包含着一种我们不易理解的“混沌”。一方面, 按这些解释, 只有那些道德和生理状态健全的“贤人”, 其肉身、器官、体质状态, 才可能“通天”。于是, 《黄帝内经》直白地用“贤人”来解说“天论”, 用上古时代的“绝地天通”来形容“贤人”。“绝地天通”本来是用来形容那些能够配天以神、配地以民的大巫师拥有的本事, 延伸到这里, 它则指道德和生理堪以“配天”的“贤人”。另一方面,“贤人”之说, 似乎又被用做一种标准和规律, 来指所有的人, 解释这些会高兴、发怒、生病的百姓何以理解自己的情绪和病理。反过来说, 对于“天”也是这样, 它的昼夜之变, 它的风雨寒暑等等, 都与常人的身体和情绪状态相像。
丁卡人在谈论天上的神性时, 所要表白的其实是一个问题: 生活在地上的人怎样才能使自己的行为符合天的意志, 并由此获得集体的福利? 古代中国人在谈到“天”时, 一样地也带着对自身行为的焦虑之心。因而, 他们树立“贤人”这个模式, 在原始“绝地天通”的神话中寻找贯通天、地、人“三才”的可能。这一“贤人”的模式, 在医学上是针对人的身体产生意义和作用的。然而, 它绝对不局限于从巫延伸出来的医, 而更广泛地与我们祖先的整个生活世界联系起来, 成为生活的一种理想模式。
与丁卡人不同的是, 中国人的宇宙论传统中, 有一种独特的“混沌”, 也就是不愿意截然地区分理想与现实。在我们的祖先那里, 原初的“混沌”, 既是理想又是现实。当人与天不能相互对称和呼应时, 人们总用“混沌”的原型来治理“开天辟地”后产生的分化; 当人与天相互对称和呼应时, 同一个原型也被用来形容这种对称和呼应的存在面貌。
怎样理解这种独特的几乎“无逻辑的混沌”呢? 要解答这个问题, 我们还是可以从中国人的“人类中心主义”入手。在古代中国人看来, 立足于地、生活于天下的人, 乃是世界的中心, 所谓“绝地天通”就是这个意思。因而, 要理解人立足的地和人头顶上的穹隆, 关键要先理解人。也许是出于这个原因, 我们才有盘古开天地和女娲补天的神话。在这些神话中, 人变成了开创者和救世主本身, 古人并没有将宇宙秩序归功于宇宙自身, 也没有将其归功于超人的神性, 而是将它密切地与对于其他民族而言极其平淡的人联系起来, 主张人人可以被广泛意义上的“祭司”升华, 人人可以成为同样广泛意义上的“祭司”。古人所说的“贤人”, 或许更接近这种“人论的混沌”。
政治的“天人合一”
生活在天论和人论不分的传统中, 古代中国人对于民族、宗教和国家形成了一套独特的看法。
在中国古代神话中, 人有时也被说成是神创的。不过, 古代中国人对于人与天地的“血统关系”似乎最为重视。天是父, 地是母, 人与世界万物一样, 为天地父母所生, 因而既带着二者的气质, 又传承天地的“气”。这一以宇宙论为基础的人的观念, 从其本原上讲, 是不注重物种、种族和民族之分的。“万物有生”。既然人和世界的万物一样, 是天地的“生物”, 那么, 他们作为超大型的共同体, 既无内部的本性之别, 又无与其他物种的差异。所以, 古人虽心存有关从事农耕的“诸夏”与所谓蛮、夷、戎、狄之间的区分,但这些区分只是在人文的意义上有意义, 与种族和民族的血统论关系不大。古人认为“天圆地方”, 四方形的地被圆形的天覆盖着。地的中心也是一个方块, 是文明最发达的地方,四方居住着“四夷”, 中心是“帝都”。但是, 中心与边缘之间在两层意义上是可以相互交替的。一方面, 居住在中心的群体, 并非永远能够拥有政治统治的合法性, 一旦他们的合法性丧失了, 那么, 来自四方的英雄都可以自外而内, 颠覆中心与边缘的关系; 另一方面, 中心与边缘的人群之间, 通过联姻形式相互交往, 形成一个内外合一的融合局势, 所造就的“种族”和“民族”, 区分是极其相对的。
按照与中心(如“帝都”) 的亲疏关系, 围绕着中心的四方各族群, 形成层层的方形的圈子, 这些方形的圈子形成一种“差序格局”, 从中心到边缘有等级秩序, 在古时候叫做“五服”。“五服”关系由内向外推算, 既是一种政治地理范畴内的层次化图景, 又是一种文化意义上的“差序”。它们既是离心的, 又是向心的, 不是一种简单地以文明中心为中心的文化传播图景。“五服”内的所有层次, 都服从于天地的上下关系。离心和向心中的“心”, 指的是世界的中心, 而这个意义上的中心, 吸引力、感召力和凝聚力都需来自于它的“绝地天通”本领。
上古时代的中国人用以解释“五服”中上下关系的核心要领, 还是“天”的观念。在商代, 天的至上之力, 叫做“上帝”, 是一种有所有本领的神性。配合“上帝”来统治天下的, 是商人自己的祖先。换句话说, 在商人的眼里, 自己这个族群, 才是最贴近“上帝”的传人, 也就是因为这个原因, 他们才有理由来支配天下。下界的小民百姓, 与“上帝”的距离很遥远, 他们要接近“上帝”, 需要经过商的王族这个中介性的集团。商的王族, 于是不仅是一个政治统治集团, 还是一个独掌“绝地天通”本领的祭司集团。
到了周代, 以天和“上帝”为中心的宗教理论, 经改造而被继承。周人仍然规定, 祭祀天的大礼, 只有天子可以奉行, 诸侯、士大夫均不可私自祭天。不过, 周人也打破了商王的神权垄断理论, 认为“上帝”不是自己这一部族私有的, 如果自以为是“上帝之子”的部族统治不佳, 便会失去“上帝”的欢心, “上帝”也会撤消他们代表“天”的资格,另选他族来治理社会。在“上帝”脱离了部族私有制后, 天与祖先的祭祀也就区分开来了。周王规定了自己奉行祭祀天帝的礼仪, 设立了郊祀制度, 同时, 为了有区别地对待祖先, 他还设立了宗庙制度。在这一接近于“宗教改革”的过程中, “天”被普泛化, 成为不属于个别部族的公共物品; “天子”作为“天”在下界中的代表, 只是基本维持着与“天”的血统纽带, 而不能独自垄断天的意志和神话, 他自己也转变成为需要在政治实践上取信于“天”和天下的人。
到了周代, 古代中国人那一既不明确区分种族- 民族界线, 又不认为至高无上的“天”可以私有的观念成形了。在普泛化的人和天的观念形态中, 国家的观念至为淡漠,“天下的观念”成为古代中国人思想的主流, 如文化史大师钱穆先生所说:
中国古代人, 一面并不存着极清楚极鲜明的民族界线, 一面又信有一个昭赫在上的上帝, 他关心于整个下界整个人类之大群全体, 而不为一部一族所私有。从此两点上, 我们可以推想出他们对于国家观念之平淡或薄弱。因此他们常有一个“天下观念”超乎国家观念之上。他们常愿超越国家的疆界, 来行道于天下,来求天下太平。（注6）
正统实践的“天经地义”
古代中国民族、宗教和国家观念没有独立的以“天”为中心的宇宙观。严格说来, 没有完全独立于天论的政治观念。天子在处理所有的政务时, 都必须是谨小慎微的, 不能简单当之为与天地和万物无关的“世俗事务”来对待。他的布政之堂, 叫做“明堂”。明堂上圆下方, 象征整个宇宙。明堂四方有左右房, 共12 所, 各代表一年中的一个月。天子处理政务的场所随着月份的变化而变化, “月居其房”, 颁布他的命令。名堂正中, 有太庙, 用来祭祀祖先和规定宗族的昭穆次序。明堂上, 还有可供观望天象、判断吉凶的灵台。天子政务的核心内容, 一个是“戎”, 也就是征战, 另一个是“礼”, 也就是祭祀。后者在天子的一般政务中所占的地位更高。
礼, 被认为是“王之大经”。这种实践的格式, 不同于古希腊的“公共政治” (polis) 。古希腊的“公共政治”是以公共神庙内针对世俗政务展开的辩论为中心的。欧洲的“政治”观念来源于古希腊的公共辩论和公共空间模式。这一观念的重点在于将“政治”当成“通过言辞和劝说而非强迫和暴力来决定所有一切”, （注7） 或者, 一言以蔽之, 在于主张“言即上帝” ( The Word was God) 。（注8） 而上古中国若说是有“政治”, 那么它则也并非是通过“强迫和暴力”来达成的。不过, 上古中国的“政治”, 也决非是以言辞和劝说来实践的,它的核心内容和手法, 就是所谓的“礼”。礼的实践, 具体目的在于“定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非”, 对于区分君臣的上下关系, 区分男女、父子、兄弟关系, 决定婚配的准则, 都是不可或缺的。所以,《荀子·大略》云:
礼之于正国家也, 如权衡之于轻重也, 如绳墨之于曲直也。故人无礼不生,事无礼不成, 国家无礼不宁。
礼是“治”的核心, 它的总体宗旨, 便是通过人的具体活动的规范, 来达成天、地、人“三才”的贯通和总体平衡。因而, 在奉行礼仪时, 最为重要的, 是对生育万民的天地和祖先表现出谨小慎微的敬畏。《礼记·礼器》云: “礼也者, 合于天时, 设于地财, 顺于鬼神, 合于人心, 理万物者也。”本原就是顺应天、地、鬼神、人心的礼, 在实践中最核心的就是通过严密的安排来呈现这些力量高高在上的品格。古希腊将公共空间中的理论当成是公共政治的核心, 而上古中国的礼与这种话语中心主义的政治理性有鲜明的差异。对于中国的古代人来说, 礼就是理, 是秩序和“逻辑”的所有一切, 本身不需要太多的言说, 不可争辩。
对于古希腊人来说, 口舌的劳顿, 是政治的“代价”, 而对于上古中国人来说, 遵循礼的规矩而实践自身的人身劳顿, 才是政治的“代价”。口舌的劳顿, 大抵可以即时地在特殊事件发生前后展开, 而以礼为中心的人身劳顿, 则要求人作为社会主体, 年复一年地依照天的运行规律来重复身体与宇宙的一致性。比如, 为了接近于天, 周人选择高山, 营造祭坛, 使周王能登临其上。这种祭祀制度, 叫做“郊祀”, 也就是配合都城中祭祀土地和国家的社稷之祀举行的“通天之祭”。（注9）
对天的崇拜, 并非是一种“暴君政治”。周王不能以垄断祭祀老天爷的权利来证明自己是垄断天下的君王。在对天奉行礼仪时, 他需要想的时时都是“人心”。因而, 周王祭天, 所做的也正是接受“人心”对于君王道德品格的裁决。
所谓“人心”, 意思大致是指天下人对于礼代表的传统的关怀及由此延伸出来的对于正义的伸张。“天经地义”这句成语, 表达的就是这个意义。成语故事说, 公元前520 年周景王死后, 发生王位之争。诸侯中的晋顷公召集会盟, 商讨使周王室安定的办法。会盟间, 郑国的游吉被晋国的赵鞅问到什么叫“礼”, 他解释说, “礼”就“天经地义”: “夫礼, 天之经也, 地之义也, 民之行也。”(《左传·昭公二十五年》) 赵鞅很受他的解释启发, 积极促成各诸侯国合力, 按照周王室传统规矩, 帮助合乎“礼”的敬王恢复了王位,结束了王位之争。
在上古天、地、人合一模式中蕴含的天论, 与近代欧式民族、宗教和国家观念更有着鲜明的差异。
近代欧洲的民族、宗教和国家的空间单位, 是由政治地理上可以把握的疆域来定义的。16 世纪至17 世纪, 随着主权逐步脱离教权并获得自身的神圣性, 民族、宗教和国家被识别为相互完美地对称的层次, 这些层次相互重叠, 构成一个按照国家疆界来划分的差异体系, 它的重点在于区分。上古中国的天论则不同。这一天论承认天、地、人各自内部的差异, 但强调一种辩证法: 差异并非是实质性的区分, 它反而是浑然一体的世界之存在条件和必要性的证明。
古代中国的天论, 给予种族和文化差异极其相对化的定义, 给予天的神性一种极其普世化的理解, 给予王权一种贯通天地的道德力量, 使一种立基于“天人合一”理论的社会哲学脱颖而出。
“天人合一”的社会哲学的本原, 还是那一支撑着上古王权模式的“贤人”哲学, 是从“绝地天通”的祭司原型经由“奉天承运”的天子模式和“纠天人之际, 通古今之变”的圣人观念渐渐衍生出来的。它的核心, 是一种修身的思想。《礼记·大学》对于修身的社会哲学原理已有了明确解释:
古人欲明明德于天下者先治其国, 欲治其国者先齐其家, 欲齐其家者先修其身, 欲修其身者先正其心, 欲正其心者先诚其意, 欲诚其意者先致其知, 致知在格物。格物而后知者, 知至而后意诚, 意诚而后心正, 心正而后身修, 身修而后家齐, 家齐而后国治, 国治而后天下平。
对于古人来说, 修身既是“天人合一”的本原, 又是它的必由之路, 是社会、国家、世界达成最高境界的“德治”的基础。
以“天人合一”为境界的社会哲学, 强调的关键要点有两个: 其一, 自然和宇宙是一个由不同的部分有机地统一起来的整体。联系所谓“天”的各个部分的, 是一种叫做“气”的力。“气”是一种使自然和宇宙处于运动状态中的力量, 它产生于阴阳两极的对立和相互消长过程中, 受金、木、水、火、土“五行”相互间关系的变化影响, 使物质和生命产生自己的特征, 既是可以感知的物质, 又是难以触摸的流。人既是自然和宇宙的有机组成部分, 又是其中被赋予灵性的那一部分。其二, 要使整个世界以符合天的本原的方式运行, 有灵力的人, 要通过修身来培养“浩然之气”, 让这种正气充满天地之间。而要达到这个境界, 人一方面要从内心的深处培养诚意, 从智力的高处体会自然, 形成一种关怀他人的道德, 并使映照善良的人性。古人用由“人”和数字“二”构成的“仁”字, 来形容这套“修身”的方式。当然, 所谓“修身”, 与借助后天的培育来实现的“教育”还是有不同。它的目的, 实际是对于作为人天生道德禀赋的“仁”的回归, 而这个意义上的“仁”, 又是“天地之大德”的表现。
发表于 2006-5-26 23:41:00
QQ空间
腾讯微博
腾讯朋友
微信
转播
淘帖
分享
收藏
支持
反对
发表于 2006-5-30 07:52:00
