发表于 2006-5-8 21:42:00
历史记忆与宗族构建
——关于田心乡陈氏一则传说的个案研究
乡村传说作为流播在中国广大乡土社会的现象是研究中国村落传统社会不可忽视的事实，笔者在田野作业的参与观察中，曾不止一次听到形式各异的传说，诚如
在对熟悉当地知识的长者的采访和相关文献的检阅中，有关田心乡族内纠纷的这则传说是这样表达的：
南山公创迹田心乡后，传子三：长曰均老、次曰英老、三曰寿老。兄弟三人为纪念祖先和便于对宗族事务的管理，遂决定建设祠堂——报本堂（当地人称为“老祖祠”）。二弟英老善于堪舆之术，知道祠堂的建造将有利于他这一支派（二房），于是并没有奉承主庚先生。谁知，主庚先生在建造祠堂时，将天井作浮兀面，破坏了英老这一支的风水之利。英老知道后，非常后悔。但事已至此，英老只得举家迁居惠来。
这则传说是否记录在文革前的族谱中由于文献的缺失我们现在不得而知，不过在近十年的族谱重修过程中编撰者并没有将此传说纳入编写内容中，可能是族谱的编纂者出于跨区域宗族认同的考虑而有意掩盖这则流播在乡民历史记忆中的传说，但文献的失传并没有造成全部乡民对此传说的“失忆”，在笔者的实地访问中，很多上了四十岁的乡民大都能将此传说口述出来。在对这则乡村传说的解构过程中，笔者认为有三点值得讨论：一是祠堂建置，作为一个宗族标识性的象征物，是实行祭祖和族内教化的场所，反映的是国家礼制如何影响民间宗族，以及民间宗族如何在其宗族行为上对正统性和合法性追求的反应；二是乡民的风水观念，是乡民在心态上对时空观念上和谐的追求；三是田心乡陈氏宗族在明中后期至清康熙三年（1664）迁海界之前经历分化与重构的过程。
传说开始流播的时间在乡民“历史记忆”中并没有被保留下来，乡民只能以“据老辈人讲”来回答笔者的询问，也找不到文字或实物资料加以佐证解析，不过受到
下面就这则乡村传说中反映的值得讨论的三个方面进行剖析，以期以这样的个案研究对乡村研究理论作一些侧面的回应：在解构正统史书给我们提供的所谓的历史真相的时候，对一个东南沿海的潮汕宗族乡村，其某些历史真相在文献资料（文字或实物）缺失情况下，或许隐含在乡民的相关“历史记忆”当中。
一、祠堂建置：国家礼制与民间宗族的互动
祠堂作为乡民祭祀祖先的公共场所，是宗族社会经济地位的表现之一。因为作为古代普通族众而言，修建祠堂工程需要集结人力、物力和财力，对大多数弱势宗族来讲只能是望而兴叹之事。古代民间宗族在祠堂的建置方面有着很严格的限定，受到来自王朝礼制变动的影响，这种王朝礼制的影响最明显是宗族庶民化的明清时期。根据
根据族谱的记载，⑧田心乡陈氏开基祖（陈六材，字涯子，号南山，乡民习惯称为五世祖，而称曾任宋端宗年间潮阳知县陈仕颖为一世祖。）南山公于元代宗大德二年（1298）因避战乱于潮阳新兴乡移居田心，到其子均老时，陈氏又一次迁移到距田心有十几公里之遥的溪头寨，历三代凡五十六年，1419年其曾孙荣祖（八世祖）才举家回迁田心。这说明陈氏移居田心的一百余年间，宗族的发展其实并不稳定，因此，建置祠堂也就无法谈及了。在南山公移居田心之前，此地已有苏、胡、林、卓、吴、庄、黄、任等姓氏先民在此开垦生活了，⑨故陈氏在田心乡初创之时，实际上并不具备优越地位。传说将祠堂建置的人物和时间选定在六世祖时期，也即陈氏初创田心之时，旨在虚构性地说明陈氏在田心乡的核心地位其实早在移居田心之初就已确立，因为祠堂的建造，并随之而来祭田等族产的设置都在一定程度上反映了该宗族在社会经济方面的实力，漳显了宗族的荣誉感和自豪感。刘志伟认为，这种“对宗族历史的‘编造’行为本身就是有意义的。它表现了宗族对自身‘合历史性’的高度重视，任何宗族都不愿意自己被人看作是这个社会中的不速之客，确立自己的历史地位，不仅为了证明自己的现实地位，而且还是为了建立整个宗族的文化价值基础。”⑩因而，不管外界认同与否，这种虚构性的传说由于对宗族的生存与发展大有用处而为乡民所乐意接受。与此同时，在族谱记述以实地观察过程中，我们还注意到祠堂供奉的始祖是四世祖大云公，在地方志中，我们找到比族谱更详细的记载，兹引述如下：
陈士显，潮阳人，少颖异，博通群书。元初举贤良方正，召对大廷。正元间擢高第，授国子监助教，累迁集贤之学士、侍御史。大德中，流星日食之变，士显言事过切直，出为江西道，卒为官。11
陈士显官至江西道副使，死后入祀忠义孝弟祠。那么由其孙均老三兄弟建祠祭祀是符合明朝祭三代、官员建家庙的礼制规定。这说明在传说的编造并被保留在乡民“历史记忆”过程中，国家规定的礼制理念实际上影响到了乡民对传说的“创造”和“选择”。也说明了陈氏宗族对其行为的正统性、合法性追求。
其实田心乡陈氏建置祠堂之时要到十六世纪末十七世纪初才有能力和条件为之。台湾学者庄英章认为宗族“这个继嗣群在发展的过程中，通常是因一位子孙中举或事业特别发达，为了追念祖先的德泽或光耀门楣而组成一个宗族团体，透过宗祠的兴建以增强宗族意识。”12通过对田心陈氏宗族的相关记载的解构，我们认为，这样的理论框架也适合于对该宗族建构过程的分析。对于田心乡陈氏宗族，这位中举的子孙就是明万历二十五年举于乡试的举人陈尚志。
陈尚志，惠来人，万历丁酉（1597）举人，家居濒海。夜飓风作，贾客舟破，负重金仓皇求宿。翌日，倾资谢主人，曰：“出君门非我有矣。”尚志却不受，遣子弟护其行。时同里陈一鹏不取非义，其事绝相类，人并称之。13
在今“老祖祠”石匾额上有“源远流长”四字，署名“贵池方之炬”，方氏于明万历二十四年（1595）出任惠来知县，14因与田心乡举人陈尚志交情笃厚，遂在祠堂建成之时以字相赠。另外，由上揭可知根据明朝礼制的规定，只有在陈尚志1597年举于乡试之后，田心乡陈氏宗族才有资格建祠堂以祭先祖。由此可见，建置祠堂应是明万历年间十四世孙之所为。祠堂建成之时以“报本堂”为堂号，则明显是取自理学大师朱熹《家礼》“今以报本反始之心，尊宗敬宗之意，实有家名分之守，所以开业传世之本也。”朱熹的《家礼》在明代由于政府礼制的模仿而逐渐为社会所认同、普及和国家制度化。“明朝政府以及士大夫对朱熹《家礼》特别是祭礼的提倡，贯穿有明一代，明中后期进一步深入民间。明代宗祠的建设与发展，是以《家礼》的普及和士大夫的推动为背景的。实际上这也反映了明代宗祠发展的动力。”15田心乡陈氏宗族祠堂的堂号正是国家对地方社会影响的侧证。
在另一方面，对王朝礼制的模仿也说明了民间社会宗族的构建过程中对来自王朝礼制影响的反应是在行为上“利用建祠祭祖的文化手段强化地方宗族的整合力，以及提高地方文化的正统性。”16充分说明，在宗族庶民化的明清时期，王朝（国家）与民间宗族的互动关系。
二、风水理念：乡民空间系统的和谐追求
田心乡陈氏宗族的这则传说给我们最明显的启示在于族内成员的“分崩离析”是因为在风水利益资源的分配上不和谐造成的。台湾著名学者
在封建时代，一般而言，个人、家庭的命运（兴替）总是与其家族的命运（哀荣）相系的。因此，在家族聚落与所处的山川形制之关系协调的过程中，以家族对象征实体的堪舆之法，惟一的目的也就是为了家族的兴隆。家族对堪舆的重视，对风水的苛求，既是对聚落自然环境的抉择，也是潜在着一种人文竞争，包括家族之间的竞争，以及房支之间和家庭之间的竞争。18
反观田心乡之陈氏宗族，乡村传说将风水定为主线，反映乡民“天人合一”的宇宙秩序观。主庚先生将天井作兀面，事实上是破坏了“自然与人合为一体的原则”，使本应与宗族调和的“中和位育”失衡，引起房支间的冲突和分化。
习惯上，在潮汕地区人们提到风水，大多涉及的是墓地，在田野观察中，乡民给我们讲述的也更多是祖先墓地风水如何影响个人、家庭和家族的兴替哀荣，但在乡民“历史记忆”中的这则传说却注重祠堂的风水，并由此引发房支间的纷争，这不能不说是存在于乡民风水理念中的一个“异例”。在地理空间位置上，祖先墓地是一个相对远离乡民日常生活视线的区域，并且随着时间的流逝和空间条件的变化，有些祖先墓地已经逐渐为乡民所淡忘。而祠堂则不然，由于祠堂的建造是在乡民的居住区，每天“生活”在乡民的视野之中，同时，诚如上述，“祠堂是宗族中的宗教的、社会的、政治的和经济的中心，也就是整族整乡的‘集体表象’（collective representation）”19对于家族的生存和发展有着很大的作用，这些都最终促使乡民对祠堂在地理位置、空间布局上的关注，也即在祠堂时空条件的选择追求其地势来龙去脉以及气流风势，避恶趋美，祈求宗族财丁兴旺就成为乡民风水观念中不可或缺的组成部分。
传说涉及的祠堂风水有利“二房”之说，乡民是以“面前局”来回答我们的提问。报本堂所处的地理位置：前面广阔且有小溪流经。在乡民的风水观念之中，大房占据祠堂空间布局的左边、二房中间、三房右边。刻于乾隆五十三年（1788）的报本堂碑记有这样的记载： 祠堂之建，上以安祖灵，下以庇后裔，前后左右俱宜倾侧邪。而明堂 朝案为祖筑殿，眺远见于山明水秀。……登堂而望，但见山明水秀昭 然如昼。20
祠堂前面布局“山明水秀”、小溪流水呈缓势，这在乡民的风水理论上被解释为家族（二房）有很大的发展空间。传说中主庚先生将天井作突兀面，破坏二房的风水之利，这说明保留在乡民“历史记忆”中是空间系统的和谐均衡。在田心乡陈氏世系表（如图二）中，我们看到田心乡陈氏基本上是有寿老（三房）这支派繁衍而来，均老（大房）、英老（二房）的后代已迁居其他地方，这就印证了乡民的“历史记忆”其实也在诠释一种对本派支在田心乡的生存、发展和现实地位的合历史性。因而，“风水的理论和行为有助于宗族更令人信服地确立自己的历史和现实的地位。也就是说，宗族利用风水的目的并不仅仅是为了说明自然地形、方位之优劣，实质上是为了说明自身历史和现实的合理。”21从这种程度上讲，对于风水观念，我们不应简单斥之为封建迷信之物，而是如何借助它，通过对保留在乡民“历史记忆”中风水观念的解构，去发现乡村历史发展脉络的某些侧面。
三、分化与重构：宗族形成的历程
田心陈氏宗族在明中后期的分化与重构进程实际上与田心乡的地理位置有很大的关系。正如族谱所言，咸潮的泛滥，使宗族成员生计困难而不得不“背井离乡”移居他地。田心乡是一个濒海小村落，其所处的地方是潮汕地区的感潮区，明中期常遭受海水的浸害：
明正德四年（1509）夏六月飓风，海水溢，民多溺死。
明正德八年（1513）夏六月飓风，海水溢，民多溺死。
明正德十年（1515）秋七月飓风大作，大雨水，海水溢，漂屋拔木，沿海民死以千数，咸潮灌天，变为斥卤。
明嘉靖三年（1524）秋七月大雨水，八月大飓风，海溢，沿海居民漂没无数。24
每次伴随飓风大作的是海水的漫溢，如若洋田排涝系统顺畅，可能对耕种造成的危害性会大大下降，但当时的情况却刚好相反。在一通有关田心乡境内通航和排涝系统的碑记中，时任惠来知县方之炬做了这样的论述：
潮阳幅员逾二百里，其西南，旧界海丰之龙江，至世宗朝，始割西南一路置惠来县。练江以南，黄岗之北为龙井、大坭二都，川原土田与居民错壤，而以双山、心江、茆洋三村为潮惠界。有茆溪者，发源于黄岗南岭，凡百坑涧，环亩浍而□□之，委蛇而北十余里，合绕心江。又十里经茆港，港总汇诸水而泄诸江。唐时置造石梁三间，横跨之，下可通舟二十里，居民便之，见《郡志》及《潮阳志》。出港口如潮之练江。沿茆溪，居民数乡洋田千顷，赖以无水患。盖沿溪之储水有堤，而泄水有桥，无有壅者。迩缘潮诸豪罔利于港之合水桥之咽泄，□绝流霸据，筑鱼梁而闸之，籍口御潮积淡，于是树乡之民胥鳖游而蛙其灶。余时劝农，进之父老，访其疾苦，辄以是溪之患告。余一至其横筑处而诘之，藉口如故，而民之告水患络绎不休。会直指顾公按部，民陈水患，檄二邑开之，乃为步流溯源，得其所为壅于状，复呼豪民而重诘曰，溪官溪也。昔何以通，今何以塞？尔专其利，害孰任之，且两岸俱平洋，溪址不甚深广，近畔田亩距水不过二尺，遇雨涨漫，难免淹浸，何可提塞？尔以创置咸田，乃欲于桥上下截流横筑，自谓专渔者小，实可御咸而积淡，又谓灌其田而及人之田。其说非不可以蹈人而自利，然水涨不能速泄，田屋淹没，堤截不能通舟，行载不便。假令闸流可，堤亦何桥之为也。夫欲御潮，则田岸可增，欲蓄淡，则塘浍可潴，何以中截而壅之？藉曰疆场之邑，一彼一此，曲防何害。夫源于惠，不许泄于朝，是发于昆仑而不必泄于尾闾也！有是理哉？诸豪心服，请决其流，遂上其事于御史黔南李公，公是之曰：是其为拯民溺而除患于永久，其载之碑以志。于是数乡之民相与立石于潮惠之界上，为《茆溪碑记》时万历壬寅仲春曰也。25
有碑记知，到十七世纪初，境内防潮与排涝系统才得到改善和疏通。
在分化后的数百年间，寿老一支人口有了很大增长，族内成员举于乡试，到十六世纪末十七世纪初，建造祠堂并置祭产，这说明寿老一支已在田心乡站稳了脚跟，并有了很大的发展，宗族在分化后又经历了一个重构的过程。“宗族作为一种社会‘符号’，可以解释为某种世界观和价值系统的‘表达行为’，这种世界观和价值系统隐含在关于系谱和宗族历史的词语说明之中。在口头传说和文字记录中，关于祖先的历史和系谱应该是什么的说明，包含了宗族的‘真实’及其基本意义所在。于是，关于传统中国宗族组织的研究，就不仅仅在于发现宗族的各种组织形式和社会功能，还可能进一步阐释宗族实现这些功能时所使用的‘话语’，揭示宗族发展的历史过程的文化底蕴。”26祠堂作为尊祖敬宗收族的实体象征物，其建置不仅说明陈氏已经确立了自己在田心乡的核心地位，还在于以此增强寿老一支的族内认同意识，传说这种“话语”反映的是寿老一支与均老一支，特别是与迁居惠来的英老一支在认同意识上的区分：田心乡陈氏宗族的历史和现实地位正是寿老一支后裔努力的结果。因此在宗族的构建过程中，“更具可能性的，则是后世的地方文化集团，由于共同拥有这类自我认同意识和纽带意识，于是就追溯过去，创造出这一虚构的传说”，27故传说中虚构性的风水利益分配纷争，其实是认同意识和社区共同体的创造的宗族向心活动，乡民对传说的编造也就不仅仅在于说明风水对个人、家户和宗族发展的影响，更重要的是传说的流播增强了乡民之间的认同意识和凝聚力。
余论
传说作为一种隐含着乡民一定历史记忆的载体，“它在横向上能巩固占据特定空间的人类共同体的成员认同心理，使他们目标一致地按照既定的模式改造自然和社会；它在纵向上能传承于后代，是民间教育的重要部分，对于新一代人它永远是不依其意志为转移的价值载体并表达着历史积淀下来的价值取向。”28透过田心乡陈氏宗族一则传说所叙述的表层现象世界的解读，我们看到隐藏在此“文本”背后的是乡民对宗族在该社区历史和现实地位的合法性追求、乡民固有的风水空间理念和宗族的分化、重构历程。也即乡民如何通过一虚构性的“历史记忆”去建构乡村历史进程的合法性与合理性诠释。“在历史记忆里，个人并不是直接去回忆事件；只有通过阅读和听人讲述，或者在纪念活动和节日的场合中，人们聚在一快儿，共同回忆长期分离的群体成员的事迹和成就时，这种记忆才能被间接地激发出来。所以说，过去是由社会机制存储和解释的。”29同样，乡民关于社区的历史记忆也是由该社区一定的社会—文化体制存储和解释的。陈氏自元代移居田心乡经历了百余年间的迁徙之苦，其地位并不为社区所认同，传说中在这时期建置祠堂更多的是乡民为了说明陈氏宗族在田心乡历史和现实地位的合理性，从而也导致了乡民在空间系统均衡观念上将祠堂风水纳入了历史记忆的集体框架中加以利用“来建构他们各自的社会定位和自我定位。”30明中后期，回迁田心乡的陈氏并没有由此稳定下来，而是出现了宗族分化与重构的过程，其最终的结果是分化后留居田心的房支得到发展，并具有社区核心地位，祠堂建置出现在宗族重构过程之中，实质上是乡民增强族内认同意识之举，而这则有关祠堂的宗族内部纷争的历史记忆从内在机制上配合和推动这种认同。
南山公 五世
均老 英老 寿老 六世
川 壬 福 七世
琮 荣好 玷 泰 廉 荣祖 八世
添赐 添福 元敬 元恭 志理 志顺 壬 九世
经 纶 维 绪 十世
璇莆 十一世
守夫 实夫 坦夫 确夫 十二世
省吾 省己 省端 西涛 西江 西衢 十三世
完真 尚志 完忠 继龙 廷傅 廷侯 仰山 十四世
图1：田心乡陈氏世系表
参考文献：
①④陈春声、陈树良：《乡村故事与社区历史的建构——以东凤村陈氏为例兼论传统乡村社会的“历史记忆”》，《历史研究》，2003年，第5期，第115、116页。
②⑤王明珂：《历史事实、历史记忆和历史心性》，《历史研究》，2001年，第5期，第138、139页。
③21钱杭：《解说》，[日]濑川昌久：《华南汉族的宗族·风水·移居》，钱杭（译），上海，上海书店出版社，1999年，第267、278页。
⑥15常建华：《明代宗族祠庙祭祖礼制及其演变》，《南开学报》，2001年，第3期，第66、66页。
⑦18蓝炯熹：《畲民家族文化》，福州：福建人民出版社，2002年，第149、283页。
⑧陈运勋编，《田心陈氏宗祠世馨堂族谱》1996（内部刊行）
⑨陈永强编，《田心乡史源流概述》，1993（内部刊行）
⑩钱杭、谢维扬：《传统与转型：江西泰和农村宗族形态——一项社会人类学的研究》，上海，上海社会科学院出版社，1995年，第95页。
11、13乾隆《潮州府志》，潮州市地方志办公室、潮州市档案局，2001年，第560、626页。
12庄英章：《林圯埔——一个台湾市镇的社会经济发展史》，上海，上海人民出版社，2000年，第181页。
14方之炬出任惠来知县见清康熙《潮州府志》页135和清乾隆《潮州府志》页802。
16叶汉明：《明代中后期岭南的地方社会与家族文化》，《历史研究》，2000年，第3期，第26页。
17李亦园：《宗教与神话》，南宁，广西师范大学出版社，2004年，第141页。
19林耀华：《义序的宗族研究》，北京：生活·读书·新知三联出版社，2000年，第28页。
20该碑记现立于“老祖祠”报本堂的右侧。
22黄淑娉编：《广东族群与区域文化研究》，广州：广东高等教育出版社，1999年，第383页。
23清康熙时期的迁海界，田心乡陈氏宗族其实也重新经历着一个分化与重构的过程，因资料和主题的关系，故不列入本文的讨论范围之内。
24潮阳市地方志编纂委员会，《潮阳县志》，广州，广东人民出版社，1997年，第161页。
25《惠来县志》
26刘志伟：《祖先谱系的重构及其意义——珠江三角洲一个宗族的各案研究》，《中国社会经济史研究》，1992年，第4期，第30页。
27[日]濑川昌久：《华南汉族的宗族·风水·移居》，钱杭（译），上海，上海书店出版社，1999年，第192页。
28纳日碧力戈：《“民族”的政治文化评析》，《民族研究》，2000年，第2期，第57页。
29刘易斯·科瑟：《导论：莫里斯·哈布瓦赫》，[法]莫里斯·哈布瓦赫：《论集体记忆》，毕然、郭金华（译），上海，上海世纪出版集团、上海人民出版社，2002年，第43页。
30王铭铭：《山街的记忆——一个台湾社区的信仰与人生》，上海：上海文艺出版社，1997年，第216页。
31陈春声：《乡村的故事与国家的历史——以樟林为例兼论传统乡村社会研究的方法问题》，黄宗智主编：《中国乡村研究（第二辑）》，北京，商务印书馆，2003年，第14页。
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