[转帖]现代边缘的曼春满——现代旅游与民族意识的个案研究

怀瓯

	文章来源：http://www.channelwest.com/files/friends/yndxrlx/xsyd/01_01.htm 现代边缘的曼春满-现代旅游与民族意识的个案研究 97级人类学专业 段 颖 [摘 要]旅游作为一种理想的现代休闲方式已广布全球。在云南，由于其得天独厚的区位优势，使旅游开发呈现出一片繁盛的景象；而民族旅游以其独特的人文及生态特征在许多地区的文化、经济和社会发展中越来越体现出重要的价值和作用，旅游发展为少数民族提供了表述自我、重构族群认同的契机，从而使其自觉参与现代化、享受现代文明。但以往旅游开发中的现代规模运作所体现出的实用、功利的价值取向，往往与少数民族社区的传统价值观相背离，致使在旅游开发的同时，也面临着民族文化商品化、生存环境恶化、社会秩序失控、民族道德失范等危机。事实上，旅游加速了少数民族社区的文化变迁；在现代化进程中，旅游成为一柄“双刃剑”，如何整合于其中，对于少数民族而言，机遇与挑战同在。 [关键词]民族旅游 现代性 民族意识 冲突 整合 文化自觉 导 言 现代化与现代文明已成为全球化发展的大势所趋；其过程包括诸多相关联的社会历史文化变迁，它们往往出现在共时的异域空间中。由于文化载体构成要素多元化的日趋彰显，使得异文化之间的差异越来越多的被更加精微的方式表述出来，并以此体现出对学科规范和知识类型的努力，其间充斥着希望与权力的象征。1知识一现代性一意识形态，2在另一个文化场域之下—一在区域性的社会结构中不断的被换置、重组，从而导致地方文化结构在变迁中呈现出即时性与多样化的特征。我的田野工作所在地—一西双版纳橄榄坝曼春满傣族村寨，在平常的生活场景中，正发生着许多微妙的变化，这些变化昭示着这一社会群体由边缘到中心的努力以及传统与现代的两难处境。引起变迁的重要因素，便是旅游作为现代要素的导入，而在这个傣族村寨发展旅游伊始直至现今被规模化的控制和经营，旅游外推力相对客体而言，则成为了现代性的意识形态。在这个动态的变迁过程中，旅游给当地带来的相当复杂的影响，也负载于旅游客体的物质和精神层面，现代与传统的冲突便在这个时空的偶然中——而似乎又预示着必然——凸现出来。 众所周知，二战后，许多民族国家摆脱帝国主义的殖民体系纷纷独立，高涨的民族主义情绪冲击着传统人类学的知识架构，已建立起有别于其它学科话语评论体系的人类学同样面临着知识重构的挑战。异国情调的田野已然成为过去，知识与权力的重组使人类学困扰于“远方文化之迷”与“民族志的面具”3之中。萨义德“东方学”的兴起，促使更多的本士学者开始反思自我，“西方的东方主义”情绪弥漫于学界，并广延至整个社会生活场景中；而全球化依然在进行；封闭逐渐被开放取而代之，现代化将人们推向更广阔的生存空间，民族主义与世界主义并行，欧洲通过亚洲获得新生，西方因非西方而重生。 在这种情况下，我们寄期望于人类的努力，以重建和谐的社会秩序。而当我们逼近现实，所看到的往往不是和谐与发展，而是多元文化碰撞、振荡下的混乱、毁灭和哀伤。我们所要谈论的旅游，作为现代化中社会个体的一种休闲方式—一也许其初衷是传达一种理想，即消除国际限制和偏见4—一而现今却成为引起文化冲突的重要根源，“一群在导游带领下结队而行、身着旅游者服装、不懂当地语言并且四处仿古拍照的游客”5在旅游过程中完成了审美的娱悦，同时满足了突显其现代性的欲望。而作为旅游地的原著民，田园牧歌式的生活却被其打破，旅游并没有象预想的那样为旅游目的地带来诸多的经济利益，反而成为一种奇怪的现代病，攻击着旅游的主体与客体。在民族意识和传统文化积淀深厚的地区，当地居民的反映尤为强烈，“我们不要旅游，我们不要你们。我们不想降格为侍者和舞者。”6一些文化又开始对别的文化充满敌意，借以保护自身。因此，人类学者的身份与角色再次受到质疑。但事实尽管如此，旅游仍然作为全球亿万民众卷入的社会文化事项而蓬勃发展，异文化之间的冲突、互动不可避免地不断重演。现代性的旅游究竟意味着什么？旅游的主、客体在旅游过程中扮演了怎样的角色？自20世纪70年代的旅游人类学的反思与发展，对此给出了较为合理的解释—一作为已然成为社会事实的旅游（尤其是民族旅游7）不能简单地等同于对原住民的剥削和商品化，旅游对当地人的发展同样起到了重要的作用。由此，旅游人类学的论题中心逐渐由憎恶、反感转移到通过旅游来保护原住民的文化和土地，并帮助、支持其生存和发展。这也使旅游人类学在固有的学术传统之外，增加了几分“应用”的色彩，与旅游学等其它社会学科的科际合作；也使旅游人类学的研究方法更加有效、多元，但值得一提的是，应用不等于操作，旅游人类学研究所要完成的，即是利用参与观察与文化实践，对旅游过程中所展现出的文化事象加以描述，并以“他者”的身份对旅游所带来的利弊进行分析、反思，进而促使旅游向良性的方向发展。 我所选择的田野工作地—一曼春满，在云南建设民族文化旅游大省的特定环境下，以一个异域中开放的生活场景出现在我们的视野中8，我们相信——而事实也己证明——曼春满正经历着前所未有的文化变迁：边缘—一中心、传统—一现代、国家力量—一民族意识之间的冲突与整合，加之时间的推演，这个村寨己被事实的置于全球化之下的地方社会文化发展、过渡、变迁的场域中，我们将阐述的这个个案，便是基于上述的旅游与人类学研究视野中所构建的人文场景，以及我在西双版纳及曼春满的旅游经验与最近相隔一年的两次田野工作（1997.7—8；2000.7）写成。9 一、 历史与传统：社区的人文地埋背景 曼春满村位于距西双版纳州景洪市28公里的橄揽坝，乘汽车约一个小时即可到达，而水路可以通过澜沧江到景洪港。为勐罕镇曼听办事处所辖的一个自然村。曼春满地理环境优越，位于国家级风景名胜区西双版纳景洪市郊的勐罕镇（橄榄坝镇）附近，距镇政府所在地仅500米。村南紧靠澜沧江弯道的大沙滩，沿澜沧江亦可抵达寨子，村北是天然形成的龙得湖（当地人称为大鱼塘）。村寨紧连勐罕镇中心，与曼将、曼听、曼乍、曼嘎等傣族村寨鸡犬相闻。傣语中“曼”为村寨，“春满”为花园，即汉语的花园寨。过去，西双版纳的最高统治者—一召片领曾把这里定为专门为其栽花美化园林的村子，曼春满也因此而得名。 曼春满被澜沧江和龙德湖环抱，村内一年到头都青脆嫩绿，椰子树、槟榔树等热带植物、花卉随处可见。傣家竹楼建筑古朴、美观，一家一幢，周围用竹子篱笆或砖头砌成空心花格矮墙，形成庭院，每家每户的庭院里花果繁茂，树木葱郁。村中小路，曲径通幽，身着艳丽筒裙的傣家妇女穿梭其间，风情别致，自然成趣。村子南边有澜沧江依村而流，岸边有茂密的橡胶林，靠近江边的地方是一片开阔的沙滩，自然风光美不胜收。 在橄揽坝众多的傣族寨子中，曼春满有着特殊的社区地位。曼春满佛寺是整个橄揽坝最大最古老的佛寺，金碧辉煌的佛塔位于寨子中央，其中的经画内涵丰富。该佛寺始建于佛历1126年，即公元583年，佛寺经过了多次的修复、重建。现在的佛寺于1977年重建，凡举重大的佛教活动日，全橄揽坝的傣族10和各寨佛寺的和尚都要前往朝拜。凭借频繁的佛教活动的凝聚力，曼春满成为橄揽坝傣族民俗、宗教、教育、娱乐的重要活动聚会场所。曼春满浓郁的南国风光与独特的民族文化之完美结合；使其成为西双版纳东线旅游的主要风景点之一。11 曼春满现有103户人家，共528人，均为傣族，生计仍以农业为主。全村耕地面积635亩，其中水田330亩，旱地305亩。农作物主要为水稻、橡胶、蔬菜和一些具有高经济价值的水果，如西瓜、椰子、甘蔗、芭蕉、香蕉、菠萝、荔枝、拍子、芒果等，有些还种植树苗。各户均有自己种植的薪炭林（铁刀木，俗称黑心树〕，都养猪和鸡。傣族村民们过着日出而作，日落而息、悠然自得的生活。早晨，男人们用拖拉机或摩托将妇女送至胶林割胶，然后回到各自的田地、园林中作一些看护、修整的工作。约莫中午，又将妻子接回；下午，村民基本不外出劳动，男人们开始喝酒聊天，女人们则操持家务并做一些手工活。目前全村的经济收入在所属曼听办事处几个村寨的中上水平。但由于旅游的介入，这种农耕式的平静生活正在悄无声息地被带入边缘与中心、传统与现代、国家与民族意识冲突、整合之中，发生着村民们浑然不觉的变化。 二、 序曲：民族旅游与文化自觉 西双版纳作为少数民族的聚居区而具有的独特民族风情以及亚热带旖旎风光，吸引着中外游客。文人、学者纷至沓来，观光采风，流连忘返。西双版纳的神奇风情成为国人向往的秘境，版纳也因此饮誉海外。基于此，州政府开始大力开发旅游资源，以建好西双版纳这一国家级风景名胜区为兴州之根本，因此出台了若干发展旅游的优惠政策。而荟集了傣家的风土人情神韵的曼春满，却早在改革进程之初，便以积极的态势加入了旅游大潮。 20世纪90年代初，旅游产业方兴未艾，曼春满以其优势的地理方位而在西双版纳民族旅游中独占鳌头，成为其发展的客观条件。游人因交通的方便开始陆续进入曼春满，游人在村寨中的简单消费，引发了村民的旅游经济意识。应游客需要，村民开始在庭院中竹楼下卖香草烤鱼、竹筒饭、椰子、树木瓜，这可以获得比下田种地．上山割胶还高的收入。村民逐渐意识到旅游可以带来的经济利益，加之出外打工、学习的青年人返回到村寨，带来了一些初级的商品经济观念，进而将经济活动与旅游发展相结合。从社会变迁的角度看，西双班纳的旅游兴起，实际上为曼春满的社会结构的演变创造了契机。 曼春满进入了旅游发展的第一个阶段。12 村民自办期（1991～1993）：这一时期村民多以家庭、个人为单位利用农闲时间参加旅游经营，具有形式灵活多变，资本和劳力投入低，获利快且高的特点。村民的经营服务基本上停留在以家庭方式满足游客的简单消费需要，门前设置烧烤、米线摊位，庭院中砍椰子、摘芒果卖。竹楼上销售自制的工艺品。村民参与旅游经营的规模不大，远远没有突破家庭和个人在农闲期间经营的规模，旅游经营收入不占主要地位，此时的经济活动一般仍为种植橡胶、水果，水稻等。因此，并没有改变传统农耕经济的主体结构。但旅游经济意识的萌生和初试见效，促使少数家庭加快了旅游经营步伐，村中一些村民逐渐将田地租给亲戚或外人，每年每亩收取租米150公斤不等，腾出劳力专门从事旅游经营，社会分工的端倪由此可见一斑。从1993年起就开始经营旅游工艺品、烧烤者，如甲家积蓄近20万。村长家是村中较早开始进行旅游经营的，他将其在缅寺旁的祖房（据后来的调查，村长的草屋是专门为旅游经营而兴建的，才建了六年，并不是祖屋），对游客开放，房内为傣族传统居家陈设，村长家中亲戚也逐渐转向经营旅游。至1995年底全村大概有60％的人开始做与旅游有关的小生意。 对于这个阶段的旅游经营，村民在言谈举止间充满了甜蜜的回忆。旅游使他们自主地与现代化接触、交融，每个文化个体均在这和缓的互动中寻求自我合理、舒适的定位，由于作为主体形式的传统生活方式没有改变，使他们仍得以自由地穿梭于传统与现代之间。 还是以前好，早上下地干活，如果太累，下午就在家睡觉或是喝酒、吹牛，或者去大鱼塘钓钓鱼，自己烤（了）吃，有人要买，就卖几条给他。自己高兴（就行）。 那时候，人（游客）虽少，但愿意来（家里）坐，我们自己织的东西，也不想卖，但有人要买。慢慢地（大家觉得）可以赚钱，整的人就多起来，有些想来（家里）看，在我们家吃饭，我们汉话（说）不好；本来想说不要客气；多吃点，却说成“不要脸，饱饱吃”，他们就不敢吃了。有的人好，同我们照相，还寄相片给我们。 在此时期，曼春满这样一个地方文化积淀厚重的地区事实上已开始卷入现代性与全球化的场域中。社会的现代化、竞争性、经济利益已然成为超过民族意识的诱惑。权力，如网一般，开始悄无声息地展布于这个区域的社会整体之中。地方内部不断地与外部发生联系，“内部的”与“外部的”之二元对立不再停留于社会事实和经验层面。而发展为实体操作的多样性，昭示出以因素、条件形式存在的权力对社区结构发生的影响。然而，值得注意的是，旅游作为意识形态的影响是双重的。一方面，传统民族文化是其旅游得以展开的重要因素之一，亦即，旅游肯定了传统民族生活方式的价值，强化了历史意识，整个地方性传统文化充满了回归的情调；一方面，旅游作为一个文化的过程，暗示着两种文化接触后的习得与传播，文化之间的采借也成为必然。但是，采借往往不是对等的，在大多情况下均意味着强势文化的现代性在弱势文化地区的彰显与扩张，现代化因子在旅游过程的深化中不断地注入传统，生活方式中的功利因素随之膨胀。旅游逐渐成为一柄游离于主体与客体之间的双刃剑，权力运作其间，随机地改变着意识形态的价值取向。 三、 回应：传统与现代的两难抉择 源源不断的游客消费持续刺激着村民们获取更多经济收入的欲望。由于在1991——1993期间对于从事旅游经营的初步尝试获得了极大的成功，村民的一些基本传统观念开始改变，试图更进一步的投入旅游经营，商品观念逐渐形成，为适应旅游业发展，传统生产、社会组织的角色开始有所转换及调适。 曼春满的旅游经营进入了第二个阶段。 村寨联合规模（1994—1997）：在此时期；村中开始自发集资（每家500元，已于1995年还清），建设风景园大门，铺路，种植花木，旅游基础设施得到明显改善，每名旅游者收门票一元（后涨至三元），每家各自在家中出售一些孔雀羽毛扇、茶等土特产和工艺品，在旅游高峰期每家每月收入可达2000～3000元。在这段时期，村中越来越多的人开始加入旅游经营的队伍，开设了工艺品商店，出售蝴蝶工艺品、傣族服饰、银饰等，风俗小吃及春满情餐厅（同时有一些小型歌舞表演。生产队出资修建，村民乙承包，期限10年，每年交给队上40000元。）村民们有的进而放弃传统的农业生产方式，把田地全部租给其他人耕种，开始在家中接待游客，但割胶仍然作为传统经济较丰厚来源。旅游的发展使得村中的劳动力格局发生了极大的变化，社会分工的精细和加强使男性必须从事多种经营，去做以前认为只有女性才作的事。同时，在这段时间里，不断有汉人迁入村中开工艺品商店和杂货店。各家各户修建厕所，卫生间以及圈养猪、牛，大大改善了卫生条件。 虽然旅游经营比重加大，但此时的经济活动仍维持多种经营，生产水平无明显变化，传统经济收人仍占家庭收入的较大部分。此时期由于旅游业的迅速发展；导致大量外来人口的流人，商户林立，竞争激烈，随之也带来了一些不正当经营的负面影响。如沿街的傣楼被浙江人，四川人租用，开始推销一些伪劣商品（假沙金首饰，劣质玉石）。为了吸引游客，这些商人还与旅行社牵线，旅行社负责带游客到傣楼买纪念品，楼主一次性付给司机200元回扣，导游回扣为成交额的30％一80％。而这种商业投机的行为，近几年来有增无减。村民议及此事时，大多义愤填膺： 傣楼卖沙金、沙银饰品、沙金、沙银只是镀金、镀银。丢我们傣族人的脸，而赚钱的又不是傣族人。脸面都被他们丢光了，太不够意思了．镀金、镀银的饰品进价仅10元左右甚至几元左右就可以买到但卖给游客是卖几千元。我们在傣楼月工资1000元，百分之四的提成，如果不要工资则有百分之十的提成。客人少时工资降到每月500一600元，在傣楼出售的男士手链800元一条，但价值大约只是20－30元一条。起先不知道这些（情况），和汉族老板签了合同，后来到期，我就不干了。 澜沧江里没有金子，有也很难淘，我们村子原来有人淘过，很累，但几个人一年中还淘不得一两，不够做那么多首饰，都是假的。金色戴几天就掉的了。 因为旅游经营受到外来的冲击，村民收入较之前几年有所下降，有的村民开始减少对旅游经营的投资，原来已全面投入旅游经营的村民也开始分出家中一部分劳动力从事传统的生产，女性从事的劳动量又开始加重，男人仍然只做一些体力活。但也有些传统作业无法恢复，如酿酒，原来曼春满酿酒非常出名，但因为生产无法适应市场要求，故随着老人的去世而停作。打银饰的手工作坊也由原来的三家减到一家。由于市场经济的冲击和傣族人经营观念的“陈旧”13，加之外村傣楼经营投机现象严重，村寨中的旅游经营日渐萧条，村民收入由1995年的每人约1500元降至1998年每人约1200元。 在这样一个连续不断的时间过程中，在貌似平静的生活场景下，却暗含着曼春满作为整体的（相对独立的）区域性文化所承受的外部文化的冲击，及其作为文化、心理的有机整体所作出的动态调适。原先那种较低层次的经营在无序竞争中必然遭至失败而迫使其退守田园，而文化碰撞所造成的现代性差异又使其极易迷失方向。现代化理念不断的渗入，现世幸福对他们产生了极大的诱惑，作为传统精神支柱的宗教信仰在年轻一代中的权威性逐渐降低，宗教生活方式发生了变迁，由于宗教观念相对淡薄，很多男童都不愿进佛寺做小和尚。宗教礼仪对他们来说渐渐成为一种形式，出现了宗教观念淡化的一代。14但需要指出的是。退守田园的村民同样产生了一种宗教回归的情结，现代化竞争性带给他们的是嘲笑与愚弄，进而使其宁愿远离现代杜会，重新走入因果轮回的佛家净地，以寻求精神的安慰与解脱。这似乎展现了一个过渡过程，一个从边缘到中心、传统到现代而又复归的过程。在其中，权力己不再是一种制度要素，而成为一个文化的范畴，在现代性的时空中，它转换成直接的经济因素，与传统文化产生对抗。但是，此时的权力又是模棱两可的，它同时又与现代化相冲突。正如福柯所言，权力开始以网络的形式运作。在这个网上，个人不仅在流动，而且他们总是处于服从的地位又同时运用权力。15权力的消长支配着传统与现代的冲突，互动又蕴含于其中，进而使整个过程成为权力、现代化与民族意识的竞技场。传统因素与现代因素需要合理的重组，而村民作为社会个体，却面临着现代自我身份与传统角色的两难抉择。 四、 对抗：现代控制与民族意识的冲突 1997年后，由于无序竞争的影响，周边傣族村寨的旅游开发加快，进入曼春满的游人渐而减少，村民经营旅游的积极性受挫。恰在此时，西双版纳的旅游知名度日趋上升，成为云南民族旅游的品牌，吸引了众多商家前来投资开发旅游业。广东东莞某公司选中了以曼春满为中心的五个寨子，提出以五个村寨为基础，公司投资经营管理，联合建设西双版纳傣族园。该规划的目标是在橄榄坝以澜沧江和龙得湖中间地带的自然村寨为基础，建设一个集民俗、民风、宗教、文化历史、旅游度假为一体的傣族风景名胜区。（该项目己于1998年展开了前期工程，由于在运作中资金短缺，橄揽坝国营农场其后也挟资金、人力资源介入项目，形成了公司、农场、村寨三位一体的联合体。）外界力量参与运作后，便陷入大量征地，兴建大型民俗广场、购物集市、餐饮楼堂、歌舞广场和提高门票价位的常规旅游开发操作模式中。 由此，曼春满的旅游经营被卷入了发展的第三阶段。 企业参与期（1998一至今）：对于企业运作的介入，村中出现了若干种意见，一为赞成者，现代企业经营意识，如果规划得好，将为村中带来更大的利益，扭转96、97年的萧条局面，使生活过得更好；二为持观望态度者，由于公司前期的基础建设并不理想，加之政府干预才使得傣族园游客增多，一些较富经验者对所谓公司宣传前景并不乐观；三为反对公司独断经营者，认为公司经营完全不考虑村民利益，无法与之合作，希望能回到民办期的状态下。 公司经营好，游客多，规模大，生意好做，我们赚的钱也多，卖东西又不累，每年村里还可得（一笔）钱，大家收入都高，比下地干活好； 游客不喜欢公司经营，在外面傣楼已被骗，觉得公司也会骗他们，所以即使来也不买东西，东西不好卖。还不如种地踏实；种多少收多少；公司只顾自己，不管我们，还限制我们，不如以前好，靠劳动吃饭，不偷不骗不抢，每天想干就干。干多干少都是我的。农民就是这样。 由于公司与曼春满及周围五个村寨签订合同征用村民的部分土地，迫使部分村民放弃传统的谋生方式，如，曼春满、曼听、曼嘎、曼乍等五村共有28名村民被公司接纳参加其组建的歌舞团，傣族园营业后，每天均进行迎宾及歌舞表演；傣族园同时还在村家中雇佣清洁140余人，公司每月付给员工工资400—600元不等。傣族团公司征用的土地每亩每年付给土地所有者500元，若征用土地上种有铁刀木，则每亩每年付给土地所有者200元。16旅游的全面进入使村民思想开放，开始逐步认同和接受现代化，村中拖拉机，摩托车的拥有率逐年提高，至1998年止，全村拖拉机拥有率为90％，摩托车拥有率为99％，使用燃气灶的农户近50％，有卡拉OK的人家也越来越多，港台的流行歌曲被翻译为傣语广泛流传。旅游文化的进入使青年人更加容易接受汉文化和现代化，宗教生活已不再是他们人生的必修课。17傣族园公司正与佛寺协商，把赕佛作为傣族文化园的活动之一，佛爷可为游客开光赐福，同时收取一定费用等。另外。佛寺的建筑，佛爷使用的交通工具，也充满了极浓的现代化气息，如佛寺地面铺的花岗岩地砖，佛爷驾驶摩托，汽车，现代高级音响，使用传呼机，手机等现代化的通讯工具，如此等等。 傣族园公司介入后，将傣族村民的生产方式相对以前有所调整，公司为了便于经营管理，关闭了村内所有经营旅游纪念品的商店，与农场合资后，又关闭了农场经营的蝴蝶馆，于1996年开始营业的春满情餐厅也于1998年10月停业。村民对这些做法意见很大。公司的大规模参与，使得村民的生活方式，风俗习惯也发生了较大的改变，如一年一次的泼水节、关门节、开门节所举行的典礼仪式以及为重大纪念日举行的赶摆活动，均成为每天必须操作的旅游项目，成为一种格式化，程序化的模式，同时也使村中更多的人不得不参与到旅游经营活动中。 短短一年间，村寨的发展发生了突如其来的变化，权力作为意识形态得以彰显，已然成为一种技术性的控制手段。包装移植傣族文化的功利性使权力符号的运作体现出一种暖昧的关系，权力被运作于对传统文化“真实性”的追求和重构和上层精英的把持等控制之中。村民无法选择自由，而精英成员——从某种意义上讲已成为权力的操纵者——也无法或是不愿听到当地人的声音。由于操作层面上的权力调适失衡与经济利益的分配不均，使得在中心与边缘地区之间，可能存在着掠夺与被掠夺的关系。但又属于相对的性质，韦伯学说中关于“地位”的概念也许比“阶级”更为适用。18扭曲的现代性使得中心与边缘的冲突与对抗更加明显，小巧别致的傣家村落庭院与欧式路灯、波形瓦等现代建筑材料不合时宜的运用和搭配；宗教节日等盛大庆典成为常规性的操作，文化商品化的进程在村民中造成了“传统派”与“现代派”之间的争执，19家族势力在权力符号下的凸现，族群内部开始分裂，加之政府——作为权力机构——的干涉，20格式化的经营导致游客冷漠的产生，曼春满旅游滑入了低谷，而部分村民因离开了土地，家庭经济也随之陷入僵局。事实上，在权力的控制下，规模集中的旅游经营方式不但难以平衡中心与边缘的经济差别，而且加速了旅游目的地贫富悬殊、权力意识冲突的进程，造成了地方性社会结构的严重分化。21而权力，在脱离了原有的制度因素向外延伸最终又植入制度中时；往往以意识形态相伴，并以技术化、制度化为具体介入的物质工具，成为利益的权杖。 五、 复归：旅游开发与社区传统的背离 一年后，当我们再次进入曼春满时，发现村中变化很大，泥泞的路已经修好，而大多数欧式路灯都己废弃，村民自建的寨门因不符合规划已被拆掉，原来建起的傣楼被命名为“傣族新寨”，只有零散的人在经营玉器、服饰、水果等，而且都不是本地人。村寨的中心佛寺周围倒挺热闹，开了很多家商店，大多数也是卖一些民族服饰、木雕、玉器等。但几乎也都不是本地人。服装的价格比原来便宜了一些，估计是竞争比较激烈的缘故。傣族能做的，基本上就只有卖烧烤，水果（有些摊位卖水果的也是外地人）。颇具戏剧性的是，傣族园因广东公司与橄揽坝农场的矛盾，纠葛，无法联合经营，经谈判最终达成协议，双方轮流经营，目前先由农场经营三年，三年中定下700万元的营业额，两家平分，超出的归农场所有。这似乎意味着一个经营权力分裂期的到来，现今广东公司的人基本上已撤走，只留下一名会计。农场似乎并不熟悉公司的经营，除了保安部，舞蹈部还在维持外，市场部已基本停上运作。原先的傣楼公开招租，现基本为外地人所把持。广东东莞公司撤走后，龙得湖的开发也就停止了，但还是已有部分受到污染、破坏。斗鸡场也己荒废，斗鸡又回到了原来村民赌博自娱的层次，斗鸡场旁的集市已废置不用，村民大多数又回到了原来的生活状态——割胶、种水稻、瓜果等。但年青人的思想却有了很大的改变，橄榄坝的娱乐场所越来越多，越来越开放，赌博也越来越盛行，出现了将摩托、汽车、手机等货物作抵押换取现金参与赌博的现象。村中青年参与的很多，傣族青年在接触现代化以后，似乎只接受了其享乐的一面，而并没有看到所谓现代化昭示的危机和隐患，仍然过得很懒散（相对我们的生活而言）。 值得一提的是，佛寺虽然日渐萧条，原来曼春满本村的佛爷己经还俗娶妻，现在佛寺由其他佛寺的佛爷代管。去年我们去时恰好赶上开学典礼的佛教学校也几乎停课。佛寺戒律较松，小和尚喝酒、打牌、视听歌舞甚而晚上骑摩托钓姑娘等，也成为家常便饭。甚至曾经作过大佛爷的老波涛平时也刻贝叶经卖给游客。但似乎佛教在傣族心中仍占有重要地位，仍是神圣的。公司曾安排让佛爷为游客开光等活动由于佛寺的坚决反对，一直都没有开展起来。年轻人虽不愿进寺庙作小和尚，但在潜意识中佛教及佛的力量仍具有一定的威慑力，当谈及佛寺和大佛爷时，他们的神色仍然是虔诚和恭谨的。由于整体文化的塑模及社会舆论的影响，村中年轻人仍然自愿或被迫地参与宗教活动。现代化的文化因子似乎只是在平素的行为及装束等文化表层上得以呈现。 农场接手经营后，比较注重如何获得最大的经济利益，如在勐巴拉西歌舞剧场设计包装了一场颇具“剧场性”的演出：首先是报幕，例行程序，致欢迎词，然而开始跳象脚鼓舞，丢包舞，傣女沐浴22以及傣族公主的完婚仪式。完婚仪式与前面的丢包舞相连，接到香包的观众，被作为“傣族的驸马”被邀上剧台，进行所谓的傣族盛大的完婚仪式。而在仪式过后，便是“傣族公主”赠送价值88元的纪念品给“驸马”，“驸马”自然要有回赠，回赠品有价值200元的手镯和价值300元的项链，“驸马”们也只得“慷慨解囊”。在询问游客时，听说在景洪的傣族风情园也有类似的活动，但每次的“回赠”只是50元左右。可见，这种经营方式也是很普遍的，而且是愈演愈烈。农场还希望进一步开发娱乐活动的经营潜力，比如准备聘请泰国的“人妖”艺术团以及俄罗斯民间舞蹈团来此进行演出等。另外，由于固有的“本位意识”的影响，农场在旅游开发过程中一味维护农场的权益，甚而限制、阻挠村民的旅游经营活动，激起了村民的激烈反对，并派代表和农场谈判，均没有结果。 现在农场中的人不准我们傣族到傣族新寨摆摊，只准在佛寺周围摆摊，如果没有傣族园公司，中心佛寺会吸引外地。外国的旅游团来参观，寺院广播宣传可以接受参观，但农场的人不准。佛爷向公司反映佛寺是（佛教）景点，但农场的人仍然不把游客带到佛寺参观。 除曼春满这样的大村外，其它小村会受农场欺负。 村长他们头脑发昏了。光顾自己，其它村寨过得并不好。 傣女沐浴的不是傣女，而是爱伲族，不是本村女子。那些爱伲族又老又，多是墨江一带的人，我们傣族人根本不会去演，那是很丢脸的事。 傣族园拖欠承包土地费，去年的土地费拖到今年6月25日才发，在傣族园做环卫的傣族这个月的工资没有发；说是因为资金周转不过来。农场不穷，是傣族园穷。 同时，仍有部分村民（主要是在旅游经营中获益很大的家庭）持温和态度，对农场的权力介入反映冷淡。 无论农场还是广东公司，只要他们经营好，每年把钱转到村上，曼春满每年5万元，曼听每年3万元，其它三个寨子没有参与旅游所以不给。每年发给所占地补偿（500元／亩；有铁刀木的250元／亩）就行。 曼春满社会文化微妙而又颇具戏剧性的变化再次印证了我们所讨论的主题—一多元文化场景下，权力与意识冲突消长发生之偶然，使具有区域特征的文本表述得以实现—一在表述过程中，我们可以发现，可观察性与不确定性共存于文本当中。在冲突、对抗中所表现出的文化内涵更趋复杂、多元。操作及制度意义上的权力分裂所带来的不是权力意识的淡化，反而在权力冲突、失衡而又复衡的过程中促成了作为地方本位主义权益代表的权杖高举。在外在和内在权力冲突的同时，大多数村民逐渐走出对公司开发的憧憬，开始重新认定自我身份与角色。村民从数年前因旅游而走出传统（不等于放弃），努力迎合、适应现代化，到制度化之权力运作使之自觉或不自觉的参与现代化，到现今对抗权力，重归传统，复返自然。曼春满在一次次整合中体认着自我的文化角色，而在一次次角色的认同与演变中展示了该社区的发展历程。诚然，现代化己成大势所趋。尤其在文化表象及制度层面表露无遗（现代化用品的涌入、时尚的言语、服饰、行为等），并己成为当代傣族文化的构成因子之一，但佛教作为傣族千年的精神依托，虽受到了现代化的冲击。但在一定时期之内不会动摇，深厚的历史积淀造就了强大的社会舆论和文化的塑模力，在对传统与现代的新的认定中，宗教仍体现出其作为民族凝聚力的特殊力量，它以隐性的方式存在，在权力运作、冲突以及文化整合、复归中发挥着不可替代的作用。 六、 结语：现代性与民族旅游发展的再思考 在我们以上所描述的个案中，多元文化的冲突与融合使单纯的民族日趋复杂并具有多重的表述意义，在全球现代化的场域中，意识和地方社区的多元文化发展成为我们所强调的历史场景。玛格利特．斯旺（Margaret Byrne Swain）所提出的“国际旅游”，一种基于当地社区、旅游者、服务人员利益公正均等的多元文化主义—一这一想法几近质朴而不太现实—一即发生于其间。23旅游因其国际性产业的特征而具有了全球性的力量。而在这种国际性产业发展的冲击下，具有民族特色的地方性文化呈现出纷繁复杂的变迁景象：宗教生活世俗化、族群经济、劳力的再分配、权利的失衡、土地的匮乏以及其它更多的文化要素的重组，全球化因素混合于地方文化中。 在中国，由于政治时代的影响，少数民族文化中的传统因素（相对于现代化而言）一般被与落后和不发达相提并论。因此，国家政府规划与地方社会发展在改革时期的融合，便体现在少数民族政策对少数民族的扶助以及完成现代化时期少数民族的协调发展，其操作行为，便是权力因素的让渡。在民族传统文化积淀深厚的地区，配之其得天独厚的迤逦风光，旅游便成为区域经济发展之首选，民族旅游应运而生；这也切合了现代性旅游对异国情调、他乡风情的审美追求。而旅游究竟是有利于地方文化的发展，进而成为一种和平的理想，还是作为异化的现代形态，如黑死病一样不断的在全球范围内蔓延？民族文化是完成与现代化的整合、重组从而更具生命力，还是屈服于旅游或其它现代形态，进而彻底被现代化景观征服？这个论题于我们尚无定论，抑或只能交于民族实体本身。人类学及其它社会学科的任务及其所能完成的，只是在多元文化背景下，对于区域文化形态的复杂变迁的——或只能称之为——技术性的表述而已。 在本文结束之前，我们有必要回到起初所讨论的关于知识——现代性——意识形态的论题，曼春满三个时期或者即将显现的第四个时期（经营权力分裂期）的旅游经营与开发所引起的社会文化变迁，展现出权力作为文化范畴由要素——制度——意识形态的过渡过程。在进行权力分析之前，有必要借用福柯关于权力统治的分析强调我们所说的权力并不是“一个人统治其他人，一个集团统治另一个集团，而是在一个社会中得以运转的复杂的统治形式；并不是处于中心地位的国王，而是相互关系中的主体，不是唯一的技术统治权，而是在社会实体内部发生的、作用着的复杂多样的奴役”。24权力在村寨旅游发展的第一阶段运作时，是以前提、条件的形式存在，其影响趋于隐性，引起村民意识发生转变的因素是自发的、内生的，权力暗含其中，作为知识要素存在，甚至是社会个体乐意接受的观念；而发展的第二阶段，诸多权力要素集结在一起，制度化地显现出来，村寨的联合经营暗示着家族势力的突现，权力的显形因素得以膨胀；权力逐渐发生由一定区域内大众文化层向精英文化层的位移，进而显示出族群内部地位的差异；在第三阶段，权力得以系统化、规模化的彰显，真正成为文化意义上的意识形态，其表达方式也由隐性转至显性，甚至夹杂着强制和暴力，地方性的掠夺出现，权力与民族意识的冲突达到高峰。而至现今我们所称为的第四阶段，制度化的权力因其显著的利益特征而产生了分裂，并在分裂后的运作中体现出更加强大的控制力，权力与民族意识间暧昧的关系已然消失，地方本位主义对权力的操纵使冲突上升为对抗，成为权力凸现的结果。而在权力彰显的背后，倘若将整个超区的发展放入历史游场景中，却隐藏着一股令人担忧的力量，现代性的权力运作使村民迅速地脱离了土地，进而改变其传统的生产方式，村民的文化发展因而背离了原有的经济基础，而作为其传统精神核心的小乘佛教则很可能失去了赖以生存的根基，宗教神秘主义的权威性被现世的功利所替代；宗教的民俗化过程显示了民族凝聚力的淡化。村民随之进入了现代化单一的生活方式与激烈的市场竞争中，然而，从旅游产业的角度来看，旅游地点的替代性很强，旅行机构可随意调整旅行路线，而旅游地居民选择的机会却很小，随时都面临着失业的危机。25一旦旅游产业走入低谷，如果村民因过于依赖公司经营而无法复归田野，加之作为民族凝聚力的宗教信仰的丧失，则很可能导致村寨传统社会结构的解体，从而昭示地方性传统文化的演变与消失。而这样的结局并不预示着必然，玛格利特·斯旺（Margaret Byrne Swain）在《石林的国际旅游与少数民族政策》一文中为我们展现了另一个与此不同的文化场景，国家权力与民族意识的冲突依然存在，均分旅游权益仍然是当地居民的利害所在。权力因素却因其历史背景，人文环境的迥异而出现不同程度的倒置、交错。（相对曼春满而言），甚至其表述与分析的框架也发生了重新的分配与建构。26而这一切，均发生在全球化背景与国际旅游的大潮中。可见，在全球化多元文化主义的场景下，区域文化传承与变迁的发生、发展必须建立在若干文化因素相互作用的前提，以及权力在知识与意识形态中的消长态势之下，加之在一定时空下的偶然切合及动态变化。而通过知识——权力——意识形态要素的分析，至少可以证实文化变迁的多样性与复杂性，理解文化场域分析的话语前提和基础，从而回应于我们所做的知识决策。 反观当今蓬勃兴起的民族旅游，己将云南少数民族的社会生活导入了全球化进程。它为当地的社会、文化、经济发展带来了前所未有的契机。在少数民族地区所进行的旅游，通过具有民族历史价值的人文旅游景观的再现和重组，一方面展示了少数民族自身文化的智慧和创造力，重新唤起民族成员的记忆，增强了民族本身的内聚力；另一方面，也使得作为主流文化群体的游客在民族旅游的过程中获得对少数民族文化的新认识和再认识。27这将有利于少数民族主体的文化自觉以及各族群间的互助、发展，不可否认，其影响总体上是积极的。然而，我们不难发现，由于旅游开发模式的选择不当，操作中对于效益的过激追求，出现了民族文化在旅游商品经济中的变异、因体现短期效应而忽视可持续发展、当地社区生存环境的恶化、旅游目的地的少数民族受益较少以及少数民族对于现代化操作的反感和对抗等一系列问题，甚至有负面效应有增无减的态势。曼春满的旅游发展中因旅游开发理念与民族文化意识调适的失衡、传统与现代的冲突、碰撞、现代性制度操作与社区文化传统的背离、过渡开发造成的资源浪费和环境破坏正是这些问题的具体表现。而这也成为云南旅游发展所面临的巨大挑战，由此也引发了政府和学者们关于旅游开发与文化发展的反思和讨论。就此，我们仍以曼春满个案为基础，试对其加以探讨。 事实上，旅游发展、文化保护与现代性三者之间存在着三重的关联。28如何处理三者的关系，将成为旅游与当地文化和谐发展的关键。而三者之间的关系实际上整合于当地特有的文化生态系统之中的。因此，将保护与发展的关系并置，保持和促进该系统的发展，将有利于旅游发展及上述的文化实践。IUCN（The World Conservation Union，国际保护联盟）所提倡的生态旅游正切合了这种需求。所谓“生态旅游”即指，“到相对未受干扰的自然区域进行负责的旅游或访问，目的是为了在享受和欣赏自然（包括与之相关的文化特征，无论是过去的还是现在的）的同时，促进保护，这种旅游的游客影响很低，并为当地居民提供了可参与的具有积极社会经济效益的活动。”用倘若以此为目标，我们至少在曼春满以及其它民族旅游地区做出以下努力。 首先，在进行旅游开发之前，展开深入、细致的田野调查，分析当地真正的文化传统和内涵，并依据当地的生态、地理环境，正确评估当地的旅游资源和旅游客量30。通过调查，客观地评价该地的文化资源，开发潜力及其承受能力，应为将当地的旅游导入可持续发展的前提和基础。例如，傣族园公司耗资800余万兴建的孟巴拉剧场。可容纳千人以上，而根据调查，在旅游高峰时期，每天到此的游客不过300—500人，在这样一个面积本来就不大的社区修建如此规模的建筑，既跟周边的环境不协调，又造成了极大的资源浪费。而投资者急于收回资金的心态，必然加剧对当地居民应有利益的侵蚀。 其次，在旅游开发中，切实考虑当地居民的切身利益，并使其在旅游开发、经营过程中获得最大的利益，从而使当地居民真正参与旅游经营，并在旅游开发的策划、操作层面表述自己的声音，彰显其文化主权，最终成为旅游开发的真正受益者。从而避免因纯经济操作导致对当地人声音的干扰和扭曲而造成的开发双方主体的文化和经济利益上的不平等，如傣楼汉族经营伪劣商品对当地人本身从事旅游经营所造成地影响和冲击，事实上，即使允许竞争存在，由于片面强调经济利益，其竞争的前提也是不公平的。 第三，尊重少数民族的文化传统，强调旅游表述的真实性、独特性和多样性，使当地民众切实参与到旅游所带来的文化互动中。一方面，使少数民族本身在较为和谐的交流过程中体验现代化，而传统文化与现代旅游的整合，则避免了因现代权力运作而产生的社会失范，同时也加强了本民族自身的认同感，从而促使其自觉的进入现代化进程；另一方面，避免华而不实的宣传包装，是游客真实地体会到异域风情，在完成身心调试、节奏转换的同时，还获得了特定的社会知识，身心愉悦，流连忘返，客观上，这也提升了游客的消费欲望，促进了当地旅游经济的发展。 第四，保护和发展当地的文化生态系统。事实上，当地民众成为旅游经营的最大受益者时，少数民族自然会考虑更持久、长远的发展。实际经济收入的增加，必将极大调动少数民族保护环境的积极性，这也将使保护环境成为当地少数民族的共识和自觉行为，并依靠与游客产生的良性互动，带动游客一起参与其中。这较之专门立项投资于环境保护而言，不失为一条简明、经济的捷径。而于曼春满而言，这将使村民保持一定的传统经济和生活方式，对于应付因旅游业可选择性较强而潜藏的危机将具有特殊、重要的意义。 第五，对旅游研究者的身份与定位。民族旅游同诸多社会事象一样，它所引发的社会文化后果是双重的，利弊互相消长。然而，就置身其中的少数民族而言，因为自身的囿限，很大程度上无法窥见自身参与旅游开发的整体的、连续的（事实上，以上所提到的努力，均是环环相扣，顺序进行的，它们之间也存在着一定的因果关系）、宏观的前景，进而也无法及时、有效地克服存在于现今及将来发展的一些弊端。而人类学以及其它社会科学将以观察者的身份密切关注于少数民族地区的旅游发展，并通过各学科的文化实践完成他文化的表述，客观地反映旅游发展的过程，并利用当地人的声音对开发中的缺失、偏颇加以反思、批评。但仍需强调的是，旅游人类学者的参与，并不是直接介入技术性的操作，这样才能使学者本身不卷入极力与利益的纠纷中，从而始终保持客观、中立的身份对事物加以评述，倘若真能如此，对于旅游过程所带来的诸多社会事象和文化变迁而言，旅游人类学的研究不失为一面明镜。” 注释： 1.萨义德著 王宇根译《东方学》P.147.1999。 2.意识形态一词本身的文化内涵已经构成了现代知识史上的诸多反讽，《韦伯斯特辞典》称其为：“自成一体的主张、理论，旨在构成一种政治—一社会纲领，经常带有做作宣传的含意。”由此可以看出其阐述极富价值取向。事实上，“社会科学还没有发展出一套对意识形态真正不带评判的概念。这种失败与其归因于方法不规范，不如归因于理论太笨拙。笨拙主要表现为在研究意识形态时，它把对象自身当成了实体—一当成一套文化符号的有序体系—一而不是把它从其社会和心理场景中辨析出来”详见格尔兹著 纳日碧力戈等译《文化的解释》P.221266.1999。 3.周星 王铭铭主编《社会文化人类学讲演集》（上）P.245一268.1996。 4. Margaret Byrne Swain：《Cosmopolitan Tourism And Minority Politics in the stone Forest》submitted paper for the International Conference of“Tourism，Anthropology and Chinese Society” at Yunnan University Sep.28-Oct.1,1999.) 5.Jean A. Berlie：《The Dai Minority and Prospect for Tourism in Yunnan Province》submitted paper for the International Conference of “Tourism，Anthropology and Chinese Society” at Yunnan University Sep.28-Oct.1,1999.) 6.谢彦君：《基础旅游学》P.247.1999。 7.著名旅游人类学家柯恩将民族旅游定义为“针对在政治上、社会上不完全属于该国主体民族的人群。由于他们的生态环境或文化特征的独特性的旅游价值，而进行的一系列观光旅游”，参见柯恩著《东南亚的民族旅游》，提交“旅 游、人类学与中国社会”国际学术研讨会论文，1999年10月。 8.曼春满早在十年前已开始自发经营旅游。 9.在个案描述中，我们试图将“近经验”与“远经验”并置，希望在文化场域的交叉换置表述中，从隐喻的层面展示知识——权力——意识形态冲突的戏剧性变化所引起的社区文化变迁的多样性。 10.傣族是全民信仰小乘佛教的民族。 11.据旅游局与有关部门的资料显示，曼春满在西双版纳旅游产业中有着自己的特色和地位。曼春满过去一直是州、市政府接待上级领导和国内外外宾视察参观及学者们研究民族文化遗产的景点。改革开放以来，特别是90年代以来，随着旅游业的发展，每天都接待大批海内外游客，高峰时，日接待游客超过3000人次。一些党和国家领导人也曾亲临视察。 12.因为该村的旅游业发展经历过民办、村寨联合及企业参与三个阶段，为便于描述，故以时间为线索分段记录。 13.明码实价，不善于讨价还价，不投机取巧的传统风气。 14.郑晓云著《社会变迁中的傣族文化—一个西双版纳傣族村寨的人类学研究》载于《中国社会科学》1997.第5期.P.126—141.1997 郑晓云先生文中所提到的关于宗教世俗化的问题，现世幸福对他们的吸引超过了宗教神圣化的塑模，似乎过于绝对。据我们在曼春满的田野调查中发现，关于宗教，村民无论老少大多表现出敬畏与遵从，现世幸福的吸引仅停留在文化表象之中，其宗教精神仍然制约着村民的行为，故宗教世俗化应作为文化变迁趋势之一予以讨论似更为恰当。 15.福柯著 钱翰译《必须保卫社会》P. 28.1999。 16.若不考虑计算投入成本，这些土地若用于种西瓜若丰收每亩每年可获利2800元左右；种甘蔗每亩每年可获利3000元左右；种双季水稻每亩每年可获利2000元左右。 17.现在的傣族男孩可以不去佛寺作和尚。 18.里奇蒙：《少数民族的民族主义与社会科学的诸种规范》，载于《国际社会科学杂志》第五卷第一期P.9.1998。 19.彭文斌：《中国民俗旅游的发展及中国学术界的参与趋势——兼论西方人类学界对民俗旅游发展“后效应”的思考》。载于王筑生主编《人类学与西南民族》P.276一308.1998。 20.傣族风情园成为西双版纳东线旅游的必经之地。 21.彭文斌著《中国民俗旅游的发展及中国学术界的参与趋势——兼论西方人类学界对民俗旅游发展“后效应”的思考》，载于王筑生主编《人类学与西南民族》》P.276一308.1998。 22.公司对此项表演颇为重视，大力宣传包装。 23. Margaret Byrne Swain：《Cosmopolitan Tourism And Minority Plitics in the stone Forest》submitted paper for the International Conference of“Tourism，Anthropology and Chinese Society” at Yunnan University Sep.28-Oct.1，1999.) 24.福柯著 钱翰译：《必须保卫社会》P.25 .1999。 25.彭文斌：《中国民俗旅游的发展及中国学术界的参与趋势——兼论西方人类学界对民俗旅游发展“后效应”的思考》，载于王筑生主编《人类学与西南民族》P.276一308. 1998。 26. Margaret Byrne Swain：《Cosmopolitan Tourism And Minority Plitics in the stone Forest》submitted paper for the International Conference of“Tourism，Anthropology and Chinese Society” at Yunnan University Sep.28-Oct.1，1999.) 27.陈志明、杨慧：《导论：旅游与人类学在中国》，载于《旅游，人类学与中国社会》，2001. 28.陈志明、杨慧：《导论。旅游与人类学在中国》，载于《旅游，人类学与中 29.Ceballos-Lasurain，Hector，1993，The ICUN Ecotourism，Consultancy Programme，DF 30.旅游客量是指对某一旅游地而言无害于其可持续发展的旅游活动量。见谢彦君：《基础旅游学》，P.257.1999 参考文献： 1.萨义德著 王宇根译：《东方学》三联书店1999 2.格尔兹著 纳日碧力戈等译：《文化的解释》上海人民出版社1999 3.格尔兹著 王海龙 张家宣译：《地方性知识一阐释人类学论文集》中央编译出版社2000 4.周星 王铭铭主编：《社会文化人类学讲演集》（上）天津人民出版社1996 5. Margaret Byrne Swain：《Cosmopolitan Tourism And Minority Politics in the stone Forest》 6. Jean A. Berlie：《The Dai Minority and Prospect for Tourism in Yunnan Province》 7.谢彦君：《基础旅游学》中国旅游出版社1999 8 .福柯著钱翰译：《必须保卫社会》上海人民出版社1999 9.《国际社会科学杂志》第五卷第一期 中国社会科学杂志社1988 10.《中国社会科学》1997年第5期 中国社会科学杂志社1997 11.王筑生主编《人类学与西南民族》云南大学出版社 1998 12王铭铭：《想象的异邦一社会与文化人类学散论》上海人民出版社1998 13.韦伯：《民族国家与经济政策》 三联书店 1997 14.王玉波 瞿明安：《超越传统一生活方式转型取向》京华出版社1997 15.王懿之 杨世光：《贝叶文化论》云南人民出版社1990 16.林南枝 李天元主编：《旅游市场学》南开大学出版社1995 17.薛群慧：《旅游心理学》云南大学出版社1996 18.罗贝尔·朗卡尔：《旅游和旅行社会学》1997 19.杨慧主编：《旅游，人类学与中国社会》云南大学出版社2001 [关闭窗口]