[转帖]罗城壮族歌咏文化习俗的传承及其现代价值的阐扬

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	罗城壮族歌咏文化习俗的传承及其现代价值的阐扬 　　　　—— 黄敏珍 院系：中文系 年级：2002级 专业：中国少数民族语言文学 研究方向：南方民族文化 导师：覃德清教授 研究生：黄敏珍 完成时间：2005年5月 中国.桂林 中文摘要     在全球一体化的时代背景下，非物质文化的保护日益受到人类的重视，作为世界非物质文化一部分的壮族山歌文化正处于消失阶段，探讨山歌的传承与阐扬也提到日程上来。由于罗城县怀群镇是壮族的聚居地，那里保存有较为完整的山歌习俗，因此，笔者选取罗城壮族地区作为个案进行田野调查，以怀群镇及上泵屯目前的歌咏文化传承现状为观察对象，分析当地民族文化与外来文化之间的互动关系，探讨山歌存在的价值，以期为现代人文重建提供有益的参考。    罗城的壮族是五万年前“柳江人”的子孙后代，他们所生活的怀群镇位于区内著名风景区下枧河的上游，那里风景优美、气候宜人，以种植水稻为主，高度发达的壮族山歌文化就孕育于这片沃土之中。在文化大碰撞的环境下，壮族的山歌也不可避免地受到外来文化的冲击，虽然山歌有时已不适应现代快节奏的生活，但依然深藏于壮族民众的深层心里结构。通过对罗城壮族歌咏文化传承现状进行观察，分别对歌俗、歌者、歌艺、歌作品的传承现状进行深描，说明歌咏文化还是成为壮族民众表情达意、宣泄感情、获得精神享受的主要途径，通过歌这一媒介来达到人与人之间、人与自然之间的和谐。    罗城壮族的歌咏文化只是整个广西壮族歌咏文化的一部分，同一地区内部的歌谣形式由于地理环境、社会条件、审美情趣等的差异，也经常会体现出不同的风格特点，而且带有鲜明的地方色彩。通过对罗城歌咏文化的渊源、功能的比较研究，找出具有罗城歌咏文化的艺术特点和地域文化特色。    民间歌咏文化的生存与发展的根基在于民众的需求和自身的内在审美价值以及顽强的生命力。从诗性思维的现代价值探讨歌咏文化的传承与人们身心和谐的关系，再从非物质文化遗产的保护与文化建设的角度，．探讨壮族歌咏文化的保护与阐扬的途径，阐明壮族歌咏文化与人文重建的意义。 关键词：怀群镇歌咏文化壮族人文重建 英文摘要 This dissertation bases itself upon the historical backgrounds of the human’s civilization in the epoch of Globalization．Lug cheng county Huaiqun town is a place where zhuang groupls settlement．，There are lots of folk song customs．Selecting Huaiqun town as a case to carry on field investigation，it analyzes local national culture and interdynamic relation of outside culture． probe into the value that the folk song exists，in the hope of offering helpful reference for the thing that modern humanity is rebuilt． Under the greet environment that collides of culture．the folk song of Zhuang will impacted by outside culture unavoidably too．Though folk song doesn’t fit for the rhythm of modern quick life sometimes．it still hides in the hean of Zbuang。s people deeply Through observing Luocheng Zhuang s current situation of singing cultural，and discdbes the song in antiphonal style vulgar separately,such as singer，song skill，song passing on current situation，prove that singing culture is to become the people of Zhuang and communicate views．1ead the emotion off，obtain the main way that spirit is enjoyed。come to reach between men，people and harmony naturally through this media of the song。 The singing culture of the Lug’s Zhuang is only a part of the singing culture of the whole of Guengxi Zhuang，it has difference forms because of the difference in geographical environment social terms，aesthetic temperament and interest，etc．Through relatively studying of the origin and function of the singing culture of the Luo’s，find out the artistic characteristic with singing cultu re of the Lug’s and region culture characteristic． The foundation of survival and development of folk singing culture lies in people’s demand，and it's own inherent aesthetic value and dogged vitality．Probe into the relation that singing culture passing Oll and people’s body and mind are harmonious from the modern value of poem thinking。FrOm the angle of material protection and cultural construction probing into Zhuang singing protection and the way to expound and propagate of culture．expounding the meaning in which Zhuang’s singing culture and humanity rebuild Key words：Huaiqun town，fotksong eulture，zhuang，humanity rebuild 引言： 调查研究的缘起及问题的提出    广西是祖国南大门的一颗明珠。生活在这片土地上的各族人民尽管历史沿革、生产方式、生活习性、心理结构等各方面不尽相同，但有一点却是共同的，那就是大家都酷爱唱歌，都有喜爱唱歌的传统习俗。所以广西素有“歌海”之称，各民族，尤其是壮族民歌曾是人们生活世界的重要文化事象，也是壮民族文化极其重要的载体，它的发展、变迁与壮民族文化的发展有着息息相关的联系。提到壮族民歌，我们不能不提到壮族“歌仙”刘三姐。罗城县的怀群镇是全县壮族的聚居地，它孕育了丰富的壮族文化，其歌咏文化在整个壮族都具有代表性，而且直到现在仍然保持完好，依然比较风行。因此，我们选取了罗城怀群镇的壮族歌咏文化为论文的调查对象。     在全球一体化的环境下，人类的“文化生态”也遭到了破坏，作为民族文化重要载体的歌咏文化正处于消失时期。如何保持与阐扬民族文化的优秀成分变得日益重要。联合国教科文组织1 7日在第3 2届大会闭幕前通过了《保护非物质文化遗产国际公约》，对语言、歌曲、手工技艺等非物质文化遗产的保护作出了必要规定。《公约》特别要求对各国和各地区现有的非物质文化遗产进行清点，列出急需抢救的重点和有重要代表意义的遗产项目，并要求建立一个由专家和各会员代表组成的非物质文化遗产保护委员会，协调有关工作。费孝通先生也在第七届【现代化与中国文化研讨会]上的讲话中提出的“人文重建”这一世界性的主题。     而致力于具体区域文化和族群文化的调查研究是文化人类学一贯的传统，立足于下层民众和少数民族的文化传承交流机制的阐释，有助于我们重新审视自身的文化价值认同，重建和谐有序、文明共生的区域文化，为更好地保护与重建壮族的优秀文化提供有益的参考。我们通过较深入的田野考察，力图从人类学的时空观、文化变迁等理论方法出发，了解罗城县怀群镇壮族歌咏文化的传承现状与变迁，并运用解释人类学的方法，对具有代表性的歌咏文化事象进行文化的深描。本论文主要探讨以下问题：(1)通过田野调查，作为优秀民族文化的壮族歌咏文在现代化的冲击下，它的传承与变迁的现状如何。(2)探讨诗性思维与壮民族歌咏文化传承中的作用。(3)从歌咏文化的传承现状与变迁所引发的文化阐扬与人文重建的理路。研究壮族歌咏文化的成果很多，有从意识形态、语言学、婚姻等角度研究歌咏文化，有张铭远的《歌圩与壮族婚姻》、黄秉生的《歌圩与壮族的审美意识》、黄勇刹的《壮族歌谣概论》、《歌海漫记》、潘其旭的《壮族歌圩研究》、蒙宪的《歌圩壮称的语言民族学探讨》等作品。此外，还有我国著名民俗学家钟敬文先生写的《刘三姐传说试论》、《刘三姐乃歌圩风俗之女儿》，农学冠的《壮族歌圩的源流》、周作秋的《论壮族歌圩》、陆干波的《壮族歌圩文化延续原因初探》等。再有就是自2002年以来从审美人类学、文艺学的角度对南宁国际民歌节的研究。     以往的研究只对整个广西壮族的歌咏文化进行研究，把歌咏文化看成一个笼统的壮族文化现象，没有从具体某个地域的壮族歌咏文化进行研究，而且大都从“他者”的视角看“我者”的歌咏文化，1缺少实地调查的资料，没有溶入“我者”的文化氛圈。本文运用人类学的传统方法——田野调查法，对罗城县怀群镇具有特色歌咏文化的区域进行田野考察，并运用解释人类学的方法，对具有代表性的歌咏文化事象和人物进行文化的深描，从中探索罗城壮族歌咏文化的阐扬与人文重建的启示。 一、罗城县怀群镇的地理方位与文化背景    文化是一个民族在某个历史时期的集体智慧产出的总和，文化的产生与发展离不开其社会、自然环境和历史背景，通过一个民族的文化可以折射出该民族的生活理念和审美意识。 (一) 地理环境、区域网络位置。    罗城县是全国唯一的仫佬族自治县，位于广西壮族自治区北部(北纬24—25度，东经108⋯109度之间)，云贵高原苗岭山脉九万大山南麓。东南与柳城县连接，西南与宜州市毗邻，西北交环江，东北连融水，面积2618平方公里。辖东门镇和12个乡。人口294530人，仫佬族占23．5％，壮族占42．5％，汉族占31．9％，余为瑶、侗、苗、回、蒙、满、土、黎、水和毛难族。县人民政府驻东门镇，属河池地区。    县境内西北高，东南低。西北部为中山陡坡，海拔千米以上的高峰10余座，最高是雨平山，海拔1468米；中部及西部、东南部为低山和丘陵。人们常说：“家门对着山，鼻尖碰着山，出门上下山，山外还有山”。这就是罗城自然地势的最好写照。    罗城县历史悠久。1952年前分天河、罗城两县。天河县建立于唐贞观4年(630)，秦属玉林郡定周县地，汉至隋无考，唐初属岭南西道邕管经略宜州，明洪武2年属右江道庆远府。故城在东乡上里(即今旧县村)，相传村后有瀑布，飞流直下，宛如银河天落而得名。罗城县置于宋开宝5年(972)，宋、齐属齐熙县地，梁、城、陈置临样、黄水两县，隋拼义熙县地，唐设黄水、临样、安修三县，后为武阳县至五代十国，宋初始置，以四周山峰环抱如城而得名。1952年天河、罗城两县拼称罗城县。1983年8月30日，经中华人民共和国国务院批复，撤消罗城县，成立罗城仫佬族自治县。    笔者所要调查的怀群镇就位于县城西部50公里，镇的西南面与宜州县相邻，属山区。据《天河县志》记载，唐贞观4年(630年)称西乡，属天河县所辖。明万历年改称怀群。1952年，天河、罗城两县合拼，改称罗城第五区，后称今天的名字。怀群辖9个村委会，18249人，98％为壮族，余为仫佬族和汉族。面积152、9平方公里，地势平缓，气候温湿，雨量丰富，属温和性气候区域，以发展水稻、玉米、黄豆为主。主要河流有柳河、白碗河。白碗河发源于大金解，经淡洞、大勉、九河直至电福，全长54公里。柳河发源于小金解，经兰潭、甘逢、怀群至电福与白碗河汇合，再经剑江、泗岸、东安流入天河小龙江，全长31公里。主要水利工程有卡马水库，库客970万平方米。主要矿产有铁矿和磷矿。境内设有中、小学，卫生院、电影院、文化站、广播站，村委会设卫生所。    那里地质年代久远，据测定属古代下二叠纪至中二叠纪，地形十分复杂，一般的属于峰林一槽谷岩溶类型，其主要特点是：石山雄峙，山峰如林，一排排、-YdY0，或断或续、或起或伏，绵延伸展，峰林之间，有的行成长条状的槽谷，有的形成较宽广的溶蚀洼地，地下水埋藏很深，石芽暴露、土层浅薄、旱多涝少，耕地分散，农耕较南，自古就有“八山半水一分田”之说。    罗城县地处亚热带，气候温湿。7月平均温度27．1度，1月平均温度8．9度，年平均温度18．9度，年降雨量为1549．7毫米，多集中于5至7月。若按气温低于摄氏10度以下为冬季，高于22度以上为夏季，居两者之间为春、秋二季的气候划分标准计算，罗城四季为冬平、春短、秋少、夏长。即冬季为三个月，即12月至2月；春季为两个月，即3至4月；夏季为五个月，即5月至9月；秋季为两个月，即10至11月。但由于地势北高南低，中部又有清明山横阻，加之四周群山环抱，丘陵起伏，因而又分成三大气候区域：一是温和性气候区域。此区风和日丽，雨量充沛，山景如画，人烟稠密，耕地辽阔，地势较平，有四季如春之称，是县里农副产品主要产区。二是干旱性气候区域。此区气候偏低，雨量偏少，冬到早，春来晚，地表岩层裂缝和岩洞较多，渗透性强，所以旱象严重，有“十年九早”之称。三是高寒山区。由于地处海拔700米以上，故霜期长，山雾多，日照少。地广人稀。是县里主要的林产开发地。镇驻地东、西两侧各有～山，河水穿岩过，风光奇丽，当地人又叫穿岩风景区，己成为怀群的一个标志。另外，位于柳江河西岸的剑江、泗岸、东安一带，群山耸立，峰丛间镶嵌着千万块盆状溶蚀洼地和回环其间的怀群河，河水清澈晶莹t两岸竹木浮翠，簇簇孤峰挺拔苍翠，山水辉映，与西部奔腾咆哮、声震林壑的才龙、旦兴、尧河、肯才瀑布对照成趣，引人入胜，影片《幽谷恋歌》曾在此拍摄外景，电视片《仫佬山乡风貌》也摄于此，素有“小桂林”之称。    该镇是位于群山中的一块洼地上，三面环山，只有一条公路通往县城，由于这种特殊的地理环境，形成了别具一格的区域族群文化，在各民族文化相互融合的环境下保持得较为完好。 (二)历史文化根基及族群结构。    罗城县主要以仫佬族、壮族为主，仫佬族主要聚居在以罗城、四把为中心地区，向四周辐射。而壮族主要聚居于县城西部的怀群镇、下里乡一带，也就是沿着剑江(下枧河上游，当地人的口q法)一带，当然还有汉、苗、瑶、水、侗等兄弟民族，他们由于长期以来在一起劳动、生活，进行了经济的、文化的交流，共同缔造了祖国光辉的历史和灿烂的文化。怀群的壮族虽说是以仫佬族为主的罗城仫佬族自治县这个大家庭中的一员，但由于这一带以壮族居多，所以他们还是保留着壮族的传统文化。他们的生活习惯以及习俗等与仫佬族等民族不尽相同，倒是与宜州下枧河中、下游一带的壮族相似：讲的是壮话；唱的是壮歌；就连过的节日都一样。为了了解这个真相，笔者在今年7月份还特地到下枧河中、下游(祥贝一带)做了调查。除了当地60％的人是从罗城的怀群、四把那边迁过来外，他们的族源也都如出一辙：从壮族的起源来看，他们是五万年前“柳江人”的子孙后代。进入文明时代后，最早见于汉文史籍的壮族称谓是西瓯和骆越，它们是春秋战国时代“百越”(亦称百越)的两个支系，常合称瓯骆人。他们人口众多，分布范围很广，然而，分布于广东西部和广西境内的西瓯、骆越等支系，则同壮族有极密切的关系，因为古代西瓯、骆越活动的地区，正是后来壮族的主要聚居区。    今天的壮人就是他们的后裔。汉代以来，壮族先后有乌浒(汉)、俚(汉)、僚(三国)、退(晋)、僮(宋)等族称。壮人就是在这漫长的历史长河从这些部族演化而来的，形成今天各个稳定的族群。地理位置的优势以及与周边各地的历史渊源，使得罗城县的怀群镇成为广西西部壮族歌咏文化的中心区之一。闲暇时，怀群的歌师、歌手结伴到宜州市、详贝、县城等地，与当地的唱歌能手一比高低。民间歌谣更’是丰富。多彩：有历史传说歌、劳动歌、习俗歌、情歌、诉苦歌、劝世歌、仪式歌、时政歌、革命歌、儿歌等等，这些歌谣都是在民众当中口头流传的。由此可见，怀群镇的壮族歌咏文化有着很深的民族文化根基。    怀群镇虽然是以壮族人口居多，但属于多元的族群结构，他们与仫佬族、汉族等民族混杂居住，保持着紧密的政治：经济、文化关系。在毗连地区，各族群山水相连、田园相望、圩市相交，经济生活上有着互相学习、取长补短的传统。在文化上，同属一语族、服色尚青、善于唱歌、崇拜多神、不落夫家等。各民族来往密切，互相联姻、和平共处。虽然由于他们往来密切，在岁时节日、风俗习惯上互相影响、趋向一致。但他们也都保留有自己独特的风俗习惯，形成一种同中有异，异中有同的风俗情况。 为了更好地了解怀群一带的歌咏文化，笔者曾于2003年11月、2004年7月、2004年9月分别到实地进行田野调查，就调查到的情况谈谈那里歌咏文化的传承现状。 二罗城壮族歌咏文化传承现状。    歌是反映劳动人民的心声，从古至今也是许多民族社会日常生活中一种娱乐形式，正象《尚书、禹典》中所说：“诗言志，歌永言”。歌在人民群众中产生、传播和应用，也可以说是人们的第二种语言，即升华为诗歌化了的语言，用一种富有形象思维、感情凝重的歌唱说话，旨在打动对方的心，交流感情，或说服对方。这种以民歌对答的人际交往，是一般的口语所不能代替的。“饭养身，歌养心”就反映了歌在人们生活中的重要地位。在壮乡更是如此，人们出门劳动唱山歌，赶圩交友唱山歌，有喜事唱山歌，真可谓无人不懂山歌，无事不唱山歌。壮乡也因此有“歌海”的美称。 (一)怀群壮族歌俗的传承现状。    歌俗目lJ nP,歌的风俗习惯。民歌，是一面“镜子”。反映出一个民族的社会历史、时代习俗和风土人情，表达了人民的思想感情、美学理想和艺术趣味。而民俗，则像一个“窗口”，可以透视一个民族在不同的历史阶段的社会政治结构、生产和生活方式，居住习惯和建筑艺术，以及饮食、服饰、人生礼仪、民族心理素质等等。”【1】几乎每一种民俗事象，都拌有相应的歌；每一种歌，都反映一定的民俗事象。有的歌，就是民俗事象的躯体与灵魂，抽掉了歌，民俗活动就不存在了。“歌”与“俗”掺和在一起，把人民的生活装点得五彩缤纷，有声有色。壮人好歌，白古如此。唱歌成了壮族人民生活中不可缺少的一个部分，并做为民族的深层心理结构得到壮族人民的普遍认同。刘锡蕃在《岭表纪蛮》一书中．对壮人喜歌有一段描述：“无论男女，皆以唱歌为其人生观之上主要问题，人之不能唱歌，在社会即枯寂寡欢，即缺乏恋爱求偶之可能性：即不能通今博古，而为一蠢然如豕之顽民。”“善唱歌者，能博得全社会民众的尊誉”。    壮族的歌俗与日常生活是密不可分的，结婚有送嫁歌、做寿有祝寿歌、建新房有建新房歌等，但这里办丧事却没有唱歌，这与资料书上记载的壮人有丧歌的不一样，为究其原因，我们问了几位歌师，他们的回答都一样“我们唱歌是为了欢乐、高兴，用我们的壮话唱歌叫“欢”，办丧事是一件痛苦的事，所以我们不唱歌，历史上也没听说有丧歌”。他们认为道公唱的不是歌，是念经。看来唱歌不仅仅成为人们表达情意、宣泄感情的一种方式，娱人的功能更是根深缔固。我选取了怀群镇和上泵屯两地作为田野考察的重点。怀群镇是全镇的政治、经济、文化的中心，许多盛大的歌会也在这里举行，全县的新型山歌传播方式一一山歌光碟就是在这里录制的。上泵屯位于怀群村委会驻地西部，以建村在泉水上方而得名，村舍沿山脚呈一字形修建，这里有几个著名的歌师而出名。    2004年7月10日，笔者来到了怀群镇，住在镇上一家由上泵屯人开的旅社里，第二天刚好是圩日，由于这家旅社为于街中心，一大早，我们便被一阵的山歌声吵醒，我们寻声找去，原来是～个摆光碟的小摊，摊前放着一台16寸的彩电，放着VCD，两旁有两个大音响，正高声地播放着山歌，虽然距离开圩的时I'自：j还早，但摊前也已有几个听众在围观了。我们沿着街走，有几家店铺也播放着山歌，有的店铺就播放流行歌曲，街上的行人脸上带着悠闲的神情，忙于自己的事，既不好奇于流行歌曲的“新潮”也不流露出对山歌“土”的嫌弃表情，人们平静地接受着外来文化与自己传统文化的并存，整个怀群镇呈现出现代化、传统文化和外来文化交融并蓄的局面。    2004年7月11日中午，笔者前往位于怀群镇西部的上泵屯，由于是中午，『F是人们干活回来吃午饭的时间，村上显得较为热闹，我们围着村子走了一圈。大多数家都在看电视，只有一家放着山歌磁带，可能正是收获的季节，人们在自家门前忙于晒黄豆、晒稻谷，有一、二家在建新房，现在村民新建的早已不是传统的干栏住房，而是混泥土的楼房，整个村里显得非常繁忙。 访谈对象一：韦绍球 访谈时间：2004年7月11日    现年86岁的韦绍球老人是上泵屯人，曾担任村支书，是全国70年代的老劳模。他非常熟悉怀群镇一带的壮族唱歌情况，也是这一带有名的歌师。我们中午到他家时，邻居告诉我们他去帮别人盖新房去了，我正纳闷，进来一位看上去六十多岁、精神矍铄、面色红润的老人，经刘副镇长介绍，原来他就是韦绍球。他一听说是来了解山歌情况的，马上打开话匣子：“我们以前没有其他的娱乐，就是爱唱歌，我们一生都可以说在唱，从出生开始，就唱恭贺小弦出生歌，大些就跟老人参加各种活动，我们做什么都要唱歌，做寿唱祝寿歌，进新房唱祝贺进新房的歌，还经常去歌场唱歌，过节也唱歌，国民党以前都是唱歌找对象的，不会唱歌要挨骂的，人家骂你牛都会叫，人都不会唱歌，我们是见什么就唱什么”。可见，壮族的山歌与人”J的生产、生活是紧密相关的，而且唱山歌也曾经成为人们精神生活的主要方式。     老人还向我们具体介绍了婚礼上唱歌的习俗：“到结婚了，那更是要唱它个三天三夜，从结婚的前一天夜里就开始唱了，女方唱哭嫁歌，男方则唱一些祝贺他告别单身、走向新生活的歌，婚礼的当天就更热闹啦，唱送亲歌、迎亲歌、拦门歌，最过瘾的要数晚上唱歌了，一开始我们男方先唱祝贺他们两性结婚，鼓励他们以后要和睦相处啦，勤劳动发财啦、有后代啦，然后就邀请女方来送嫁的人唱歌．先唱女方一路辛苦了，来到男方酒肉不够、招待不周之类的歌，女方则唱一些来到男方有好酒好菜招待、感谢他们的歌。到了半夜就唱古歌，天快亮时唱情歌，因为双方已唱了一夜，就问女方要结感情，夜Y-x听到声音，白天要见面交朋友的歌．女方如愿意，就给手帕定情，男的则给肥皂、牙刷、牙膏，最后唱挽留歌。现在就简单多了，我们这些老人现在逢圩日还去歌场唱歌咧。”当问及山歌的发展时，老人又说开了：“国民党时期我们这里的人都会唱歌，个个学唱歌，不会唱连赶圩都不行，人家拦你唱你不会要挨骂的，而且骂得很毒的哦．5 3年到76年就不给唱歌了，文化大革命时期把唱歌说成是“唱风流”，要挨批斗的。76年以后兴修水利、挖矿，我们就教年轻人唱。到82年后，分田到户，又可以放∞、大胆地唱了，平时村里来了外村的年轻人，大家肯定要唱到天亮的，碰到有喜事或春节、八月十五、三月三这些重大节日那就更不用说了，有时还唱它几天几夜，赶歌场的人也特别多，到处都能听到歌声。90年代后，唱歌的人就慢慢少了，年轻人都出去打工了，我现在也教几个徒弟，他们还给别人录歌呢。” 但当问到壮族的传统歌圩三月三时，上了点年纪的人还可以给我们描绘当时“人山人海”的盛况，可年轻人就不知道了，甚至有些说“没听说过呀”或者“三月三跟平时还不是一样”，说明三月三这个具有壮族特色的歌圩不知何时己随着时间的流逝而消失了。     从访谈中我们可以对歌俗从解放前到现在的传承发展情况有了大致的了解：解放前几乎人人会唱歌，唱歌成为人们生活中的一个重要部分。50年代后期．文化大革命对山歌的发展以沉重的打击，使山歌失去了许多传唱的场合与语境。到了20世纪80年代初，山歌文化得以迅速恢复、发展起来，形成农村的文化特色。     到了90年代，唱歌的人慢慢减少，壮族传统的歌咏文化呈一种式微的趋势。随着信息时代的来临、通讯传媒广泛普及及各种文化的冲击，许多有民族特色的歌俗已日益消失，如结婚时女方唱“哭嫁歌”(现有些老人还会唱，但结婚仪式上己很少唱)，小孩出生时唱的祝贺歌等。因为许多民歌都是跟仪式有关的，然而，在现代化的冲击下，许多年轻人都出去打工，村里只剩下老人和小孩，所以许多仪式都从简，反映仪式的民歌也相应的日渐消失，但是，民族文化的深层次结构“是通过民族意识的心理传承，在长期的历史过程中积淀而成的，它不是形成于一早一夕，一但形成又具有稳定性。与民族文化的其他构成形态特别是表层文化比较起来，这种深层的心理文化或者意识观念态文化具有内隐潜存、稳定少变的特点。 它深存于该民族的社会潜意识中，成为民族感情的粘合剂，深深镌刻于每个社会成员身上”，【2】因此，包含着壮民族诗性智慧的歌咏文化已成为壮族人民重要的民族文化象征，成为全民族认同的深层次的心理结构。随着社会生活的变迁，特别是经济生活的改变，使得一些传统的歌咏形式已不再适应文化生活的需要，可能会在某个时期出现消歇，但民族文化深层心理结构的稳定性和持久性会随着民族共同体的不断发展而长久传承。怀群镇自今仍兴盛的赶“歌圩”就是很好的说明。     据上泵屯的歌手韦暖菊(34岁，农民，是年轻一代的歌师，初中文化)介绍：“歌圩”就是以歌为传情媒介，找“同年”，以前以择配为最终目的，但现在多是找“同年”。“歌圩”形式有“自由式”和“歌节式”两种。“自由式走坡”是随意性极大的一种歌恋形式，无固定的时间和地点。无论走村串寨或赶圩集市，街市路上或村野小道，只要一方对另一方有所倾慕，无论相识与否，均可邀歌。一般以男方为主动，常以口哨声或摇巾示意，若女方有意则摇巾作答，即可对歌传情。     无意者可视若无睹、置之不理?‘!歌节式歌圩”又称“歌会”、“后生节”，即专门谈情说爱的节日，有特定的时间、地点，每年举行两次，形成岁岁沿习的、稳定的民族节日，时间定在春节和中秋节期间。届时，男女青年成群结队打着花伞，带上粽粑等节日食品汇集于约定的山坡，相互邀约对歌。活动场所多选择风景优美之处，现在的歌圩集中在怀群镇的烈士陵园附近”。     为了更好的了解“歌圩”民俗，、笔者与歌手韦暖菊约好时间(2003年H月10曰)一块去“歌圩”。到了中午12点我们如约而去，到了“歌圩”的地方——怀群镇附近的一个山坡上(也就是怀群镇的烈士陵园)，已有许多人三三两两地散落在灌木丛中，观察中我们发现，“同年”一般都是年龄相仿的男女，老的有七十多岁、年青的有三十多岁，由于老年人较多，所以老年人比较容易找到唱歌的对象，但年轻一点的人就少多了，所以年轻人来时一般都是一边听歌一边找“同年”，看他们的神态并不着急，而是悠闲自得地东看看西走走，不时地与身旁的同伴耳语几句，脸上不时露出舒心的笑容，仿佛人世间的纷乱繁杂都随着歌声跑到九霄 云外去了，在这里，我们见证了传统民族文化的民族凝聚力以及心灵的皈依感。    对歌一般为二男二女对唱，有时双方可随意增加人数，形成两个对歌群体。对歌双方距离较近，可能这样是为了更好的答歌吧。由于我们到得较早，不是很热闹，可到了下午2点多钟，整个山坡全是人，歌声此起彼伏，一片歌的海洋，只见每个人都沉浸在歌的旋律中，唱的闭着眼睛摇头晃脑地唱、听的聚精会神地听，久不时提醒一下唱歌的人该唱什么，好一派热闹景象。在我们到集市的路途中，也全是唱歌的，他们有的散落在屋角、有的坐在路边，看他们那心满意足的神态，我们不得不被山歌的娱人、自娱的功能所震撼。现在的“歌圩”较资料上记载的“人山人海”的规模虽说小些，但人们唱歌的热情以及通过唱歌所获的身心愉悦是豪不逊色的。我们问了一下现在“歌圩”的情况，几位歌手告诉我们：“我们现在是逢圩日就来这里唱歌，圩圩都有，你别看平时人少，但逢年过节就不一样了，平时人家没空，--N过节大家都放下手里的活跑来唱歌，到那时这里都坐不下，路边到处是人，特别是春节，在外打工的也回来了，就更热闹了。”可见成为壮民族传统文化的文明成果——歌圩，已经“渗透于社会成员当中，积淀在民族的记忆深处，虽然饱经世事沧桑，但是，仍然历久弥新，生生不息”。【3】我们一坐下，立刻有男的唱“邀请歌”，可韦暖菊她们不理，我正觉纳闷，一问才知她们的“同年”没来，看来她们还是有比较固定的对歌伙伴。据韦暖菊说，一般“歌圩”上唱的都是情歌，而且对歌有一定的规律，开始，常由男方先唱“邀请歌”，女方应允则答以“相逢歌”；随着感情的升华，则唱“问情歌”、“赞美歌”、“求情歌”等，临别时唱“难离歌”、“约会歌”、“交换信物歌”。首次对歌双方互以兄妹相称。若情投意合则相邀下次再唱。重逢再唱时，多改称“双双”。第三次对歌时常把“双”字改为“旧”，表示双方为老交情，已达到互相了解的程度，可互赠信物定情。为了更好的了解“倚歌择配“的功能，笔者访问了十位歌者，可令我们奇怪的是，他们当中只有一位是唱歌唱成配偶的，其余全是由媒人作媒。    看来封建家长制在壮乡还是根深蒂固的存在着。赶“歌圩”一直“赶”到下午六点钟，歌手们才恋恋不舍地走出灌木丛，一边走一边唱“离别歌”，还互相约好下次赶“歌圩”的时间、地点，然后才带着心满意足的心情伴着斜阳往家赶去。     由于政府部门的介入，怀群镇出现了一种新形式的歌俗，即每逢重大的节同如重阳、春节等，政府部门都要出面组织山歌比赛，规定山歌的主题，以村委会为单位，选歌手参加。那情景也是“热闹非凡，各村屯老的、小的、年轻的几乎全出动，赶来为自己的选手加油、助威。”(刘副镇长语)对这样的新歌俗，歌师也是持欢迎态度的，韦绍球老人就说：“帮政府做工作，对人民对党都有利。”     通过这次赶调查，反映了这样一个信息：民族文化的发展对于民众心灵的滋养和精神的愉悦，作用是巨大的。虽然由于外来文化的冲击，歌咏不再是人们唯一的娱乐方式，但它仍然是重要的娱乐方式之一。无论是从内容，还是形式而言，歌咏文化都拥有其它娱乐方式不可替代的地位。看电视、听广播、打牌、聊天等方式也能达到休闲的目的，但是，歌咏活动能够陶冶情操、净化心灵、寓教于乐这些功能却是很多娱乐方式所没有的。而且，“歌圩”活动是一种群体的参与，气氛和谐、注重交流，给人和谐、亲近之感的一种社交活动。虽然随着时代的变迁，唱歌不再是传承民族文化，获取知识、经验的唯一途径。“依歌择配”的习俗也因为年轻人交往方式的增多而不再盛行，那种传统乡土社会中“以歌代言”、“以歌为俗“的局面已不再兴盛。但是，一个民族中只有保留着一定的文化传统和风俗习惯，才能保证民族的情感与个性不会消散，体现出这个民族存在的价值。歌咏文化作为壮族重要的文化象征符号，一直是壮族民众记载和展演自我文化的主要方式，促成传统歌咏文化形式的转型，对于在多元化文化空间中更好地保护壮族歌咏文化、展现壮民族文化，体现壮民族文化的独特地位有着重要意义。 (二)怀群歌者的现状。    歌者即唱歌的人，而歌者在有着深厚壮文化底蕴的怀群镇数不胜数，我们把怀群镇的歌者分为两类：即歌师和歌手。歌师即指那些既会编歌又会唱歌的人，他们都是自己民族中的特殊人物，普遍受到人民的尊敬。在过去，他们往往保存着本民族关于历史、天文、历法、地理、文学、语言等各方面的知识，他们既是本民族文化的保存者和传播煮：，髯是夸县旗交化的创造者。歌师是民歌传承的主体，在过去，只有靠歌师，民歌才能以“口耳相传，，0领神会”的方式师徒传承、长幼传承。歌手即指那些仅会唱歌而不会编歌的人，他们在民歌的传承中同样功不可没。    提到歌师，不能不提到壮族“歌仙”刘三姐。这里的壮族人民都认为他们的山歌始祖就是刘三姐，他们还告诉我们：“刘三姐是我们怀群人，有一天她上山砍材，把扁担掉到河里飘到宜州那边，宣州的人就说刘三姐是宣州人，我们这里还有刘三姐留下的钩刀变的钩刀山呢，她打材的山就在我们怀群”。不管刘三姐是哪里人，壮族人民对刘三姐的顶礼崇拜是显而易见的，刘三姐已经成为壮族地区一个响亮的招牌，并成为具有壮族文化特色的一个象征性符号而深植于壮族人民的心理。    我们对怀群镇不同年龄的十位歌手进行了问卷调查，他们其中几乎全部是通过师徒传承的方式学歌，只有一位歌手是自学的同时也跟师傅学。而且会唱歌的人年龄也偏大，上六、七十岁的老人几乎人人会唱山歌，而四、五十岁的有大半会唱(访问了十个歌手有七个会唱，而且是五十岁左右的多数)。三、四十岁的就只有少数会唱了(十个有二个会唱，一个会一点)。而三十岁以下的几乎都不会唱，即使会一点那也只会一些简单的调，不会完整地唱。为了更好地了解歌者的传承现状，我们又对上泵屯进行了一次问卷调查：(每个年龄20人)表1上泵屯歌者的现状 ＼ ＼度会会一点不会年龄(岁)＼ ＼ 15～20 O 0 20 20～30 l 8 ll 30～50 7 lO 3 50～60 15 4 l 60以上20 O O 所占比重43％ 22％ 35％     从上面的调查表明，除了中老年人会唱或会一点外，年轻人大都不会唱。而且歌手们的唱歌经历也与怀群镇有浓厚的壮文化底蕴有关系，韦绍球老人对自己的唱歌经历也是津津乐道：“我是在过去年轻时和三、四个青年人去吃喜酒，有人拦住我们唱歌，可我们不会，被她们骂得要命，说什么牛都会叫，人都不会唱歌，回来后，我们不服气，而且，我小时候也得读过一些书，就找来歌本，跟师傅学，你别小看我，我学得还挺快，到后来我是见什么就会唱什么，那时我们都会唱歌，不会唱别人就不喜欢和你做伴，觉得抬不起头，就连老婆都难娶，1 9 38年我和一个女的唱歌，人家还送我一双布鞋呢，现在还经常去烈士陵园唱，不唱歌不行，唱歌就是我的命．”他还把那双鞋拿出来给我们看。 何小杰(65岁，怀群镇人，曾任怀群镇怀群街的街长，务农)：    “我是文革后开始唱歌的，那时会唱一点，再加上那时还年轻，要干活，也没时间唱，我真正开始学唱歌是从90年代开始的，我是跟韦绍球学唱的，现在随便会编会唱啦，年青时我还因为去听唱山歌挨批斗呢，唱山歌觉得精神好啦、人也开朗啦，我们是抱着”目句山歌开m忧，喝1：2冷水解心头，冷水解得心头火，山歌解得万年忧”的心态来唱歌的，我的记忆特别好。人家一唱我就记得．”     罗东英(女，41岁，嫁到上泵屯，现全家已搬到镇上，开了个家电商场，我们就住在她家)：“我1 6岁开始唱歌，但以前很少唱，没空，但这两年多唱些，晚上没事就练歌，现在给别人录光碟，我宁愿唱歌也不愿看电视，反正唱歌又不花钱，现在帮别人录碟还得钱咧，我不会编歌，都是人家拿歌本来给我唱的”．     通过三位歌师的唱歌经历我们可以看出，在怀群这样一个有着浓厚壮文化底蕴的地区，歌咏文化做为壮民族的传统文化潜藏于人们心理意识的深层结构里，它时时制约着人们的思维方式和行为准则，所以“每一个时代的人一方面继承了前人的文化象征和符号体系，另一方面，又给历史上传承下来的文化系统赋予新的形式、新的血液、新的思想，使之在转型与更新中获得蓬勃的生机与活力”。【4】虽然有些歌师的成长带有一定的经济功利性，“但民族文化的产生本来就是为了满足现实的需要。我们在“歌圩”上还发现，来赶“歌圩”的人里，不再仅仅是“土文化”的代言人农民，而且还有几个退休了的干部，如原兼爱乡的计生站的蒙站长、小学退休教师韦老师等，他们回答唱歌的原因都一样“现在退休了，没事干，就来听歌，听多了就会了，偶尔也唱，其实我们以前也会一点，但没退休前没时间唱，唱歌心情好呀，现在一到圩日就来唱，过节也来唱，不唱歌象少了点东西一样。”而且来唱歌的大都是老年人，偶尔也出现一些中、青年的身影，不过听几位歌手说“平时年轻人没空来唱，要是到过年过节，年青人就多些了”可见具有强大生命力的民族传统文化的巨大魅力。 f三) 歌作品的传承现状。    歌作品是民歌传承的主要载体，歌作品即歌的内容。壮族歌咏文化注重民族特色、群体互动和生活气息的融合，壮族歌谣的内容丰富多彩，不仅包括生活、还包括历史的、地理等各个方面，在漫长的历史发展长河中，壮族的歌咏文化作为壮族文化的一个主要部分，一代一代传承下来，现在怀群镇主要的歌作品主要有古歌、生活仪式歌和情歌三种。①古歌，古歌包括传说、神话和故事歌。在富有壮民族文化的怀群镇壮族群众中，自古以来就流传着许多优美动人的神话、故事和传说，都是用歌谣的方式来唱叙的，而且都比较长。通过对几位歌师的访问，现保存下来的古歌已不多，很多古歌歌本在文革中都被烧掉了，但上了年纪的歌师有的还能完整地唱如《开天辟地歌》《唱离乱》《薛仁贵》《朱文瑞》等，这类古歌，据歌师说能唱个几天几夜也唱不完，如《开天辟地歌》，就是根据人们的想象，叙述天地的形成、人类的诞生、万物的来由，以及一些能上天下地、呼风唤雨立志改造世界的神话故事。现摘歌谣《唱罗城》里的几旬： 男日月排行你聪明，问妹几时立罗城? 罗城来龙几百里?几里听闻锣鼓声? 女妹不聪明也听闻，洪武二年立罗城； 罗城来龙一百里，五里听闻锣鼓声。    这类歌，现在也只有老年入唱，年轻入一般都不唱，而且只有在喜庆的场合彳唱。②在生活中形成的风俗仪式歌。壮族群众自古就有以歌代言的传统，在各种风俗礼仪中更是如此，在婚嫁、过生日、建房等民间风俗中，都有一整套的歌，它表现了人们的情感。就是在平时的交往中，歌谣与礼仪也总相伴不离。在许多地方，人们到外村或别家去做客时，都要唱歌赞山、赞水、赞人，主人也要以歌迎客，自谦自责，体现了壮民族的文明与文化修养，传统文化的民族认同感和凝聚力也得到充分的体现，于是，人们更加团结、更加亲密。怀群镇的风俗礼仪歌又分为二类：一是婚嫁，二是日常生活中的其他风俗仪式。婚嫁的仪式分得很细，从登门求亲、讨八字、定亲、出嫁、迎亲到回门，都有一定的仪式，如出嫁时，有拌娘哭嫁、新娘哭嫁；准备出门时的梳头、离房间、下楼梯等等都有一套礼仪，而且每一仪式，都有相应的歌，如新娘到门口时唱的《拦门歌》： 男；一唱拦门喜连连，彩牛彩车到门前；八位仙姑排排坐，莲花出水朵朵鲜。 女：藕花鲜，送哥种在门口田；藕花开放结莲子，结子开花满塘莲。 男：二唱拦门过门楼，门楼瓜苗满地牵；哥在门楼搭棚架，得妹过来顸半边。    新娘迸屋则长《新人入屋歌》：“吉日良辰天地开，新人移步入门来，恭贺主家大富贵，又添人1：2又添财。⋯‘新人入屋拜家堂，初入屋，头一扬，轻移莲步，头上插花满厅香。” 到第二天新娘回家时就唱《送别歌》： 男：送亲送别众伴娘，遮月亮雾遮山。 女：今日结亲心快乐，主家招待耐烦多。    路远迢迢真费烦；招待不周莫见怪不为吃来不为喝；情义好比山恁重 男：送亲亲，回家莫传姑爷名；姑爷手长衣袖短，人情想做叹家贫。 女：亲家亲，好荼好酒待的亲；姑爷好来家姑疼，姐妹回还也放心。     日常生活中的各种仪式风俗，相当繁多，举不胜举，这类山歌，短小精悍，生动活泼，随编随唱，随问随答，大多为生活散歌，包括情歌、劳动歌、猜谜歌等，如建房时所唱的仪式歌：动土平基、上梁、封墙是三个主要环节，每个环节都要举行一定的仪式，祈求全家平安、人畜兴旺：《动土平基词》为：“吉日动土安石基，利世主家永安居；一安青龙石基地，人财两旺万万年。今日吉时安石脚，主家兴旺代代乐，一安白虎石基上，四方龙脉遇到山”。《上梁词》：“日吉时良，天地开张，鲁班先生来架造，今年今月今日今时，建事福主××，妻X氏，起造新房，大吉大利，平步云天⋯⋯月无忌、日无忌，日无忌，大吉大利，起发起发!”《封强词》：“年吉月吉好封墙，月利日利主人安⋯⋯、牛马满栏，五谷满仓，富贵双全，大吉大利。”再如祝寿歌(一般指老年人做寿)：“唱歌恭贺主家公，有缘有福在世中，彭祖寿命八百岁，公老寿命万年冬”。敬老歌里有： 娘忍饥吐哺，父挑但打工， 莫忘父母恩，辛苦养成人。 壮家好传统，儿女承家风， 老人他服侍，合家乐融融。    ③情歌：情歌是以表达抒发青年男女爱情生活中多种思想感情为主要内容的一种歌谣，它是人们爱情生活的真实写照，它采取含蓄或平铺直叙的手法表现青年们对爱情大胆、热烈的追求，表现人们纯朴、健康的恋爱观和审美情操，在壮歌中，情歌是海中之海，无边无际，情深意远，内容主要有初会、探情、求情、隐情、赞美、相恋、忠情、别情、相思、感叹等等，这也是壮歌中保存得最好而且现在还经常唱的歌，如 A、初会：为男女青年初次见面所唱的歌。如“初来不知妹高姓，查来查去妹姓莲；妹你姓莲哥姓水，水泡莲花得团圆。” B、探情：男女双方互探对方情谊。如“高山有花山脚香，桥底有水桥面凉；龙骨拿来磨筷子，几时磨得成一双?” c、求情：这是男女青年歌圩见面后，互探情谊的歌。如“山中绿豆头带子，平地芝麻头带花；妹是无心枉哥想，旱田无水枉哥插j” D、隐情：男女青年看上对方但故意隐藏不露，以探对方心意的歌。如“高山岭顶种杨桃，无风无雨动摇摇；可恨花高人又矮，手攀不到好心焦!” E、赞美：男女青年互有爱意后，赞美取乐对方的歌。如“好酒接多也会酸，红尘世界懒做官；红尘世界哥看破，同妹种田好心欢。” F、相恋：主要表达男女之间的恋情。如“想连情哥心又慌，不连情歌心又烦；葫芦里头装糯饭，装进容易倒出难。” G、忠情：表达男女之间忠贞不渝的爱情的歌。如“生不丢哟死不丢，生死如同河水流；河水不断情不断，河水不断哥不丢。” H、相思：男女互诉相思之情的歌。如“想妹多，想妹夜晚睡不着；床头有个亮窗眼，夜夜望到月亮落!” I、恋情：表达男女青年的依恋之情歌。如“今世我俩结真情，风吹雨打不变心；望妹常来跟哥唱，十餐不吃也甘心”。 J、别情歌：男女连情后，送别时唱的歌。如“送情送到半山坡，再送半山不为多；半山妹说分离话，泪水洒满鸳鸯河”!壮族情歌是目前壮歌中最普遍唱的歌，在歌圩上、平时都是唱情歌，而且不限年龄，很多结了婚有了小孩甚至中老年的异性朋友，都唱情歌，这纯粹是一种娱乐活动。有时不是在赶歌圩，而是探亲访友，朋友之间、主客之间也有唱情歌的，它实际上已成为一种借歌交谈的社会活动。歌师们创作了很多以现实生活为背景的情歌，不仅青年人喜欢，中、老年人也从中感受到青春的热情，唤起美好的记忆，令人精神欢愉。 (四)歌艺的现状。    壮族歌谣的历史源远流长，它可以说是伴随着壮民族的产生而产生、发展而发展的文学瑰宝，它有丰富多彩的表现形式和独特的艺术风格。从我们调查到的资料看，在怀群镇主要有勒脚歌、排歌以及叙事长歌三类。    勒脚歌，是壮民族一种很有特色的歌谣，有八行勒脚、十二行勒脚、十八行勒脚三种，而在怀群镇一般都是唱八行勒脚歌，其主要特点就是句子反复回唱，而且怀群这里是把八句歌词搭配成12旬来唱，即把四句为一段的两段歌词的歌，扩展成三段歌词来唱，使第一段的第一、二句歌词在第二段的第三、四句中重现；    第一段的第三、四旬歌词在第三段的第三、四句中重现，如 莫忘父母恩，辛苦养成人。儿孝敬双老，邻里传佳名。娘忍饥吐哺，莫忘父母恩， 得娄弃双亲，儿孝敬双老，父挑担打工。辛苦养成人。人不如畜生。邻里传佳名。     而五字句联唱的歌是腰脚韵，即不论这首歌是多少旬，下一句歌词的第三字必须与上旬的末字同韵，如生日歌里的：～今天爷爷做生日，见面齐笑谈，第一句的尾字“生日”与第二句第三个字“齐”构成腰脚韵。县里常把怀群的山歌叫“喂”歌，源于每首歌都以拉“喂”结尾。勒脚歌虽然是句子的反复重叠，却丝毫没有使人产生罗嗦重复之感，相反，由于复唱的句子在与新句子组成新歌节时，保持了主题、形象和韵律的高度统一和和谐，使歌谣的意境和感情产生螺旋式升华，如： 找过田基眼看空 1=D一2 4 稍快 (七字喂) 壮族民歌 卫地Ii出。5 J出业li。5丝Ii巡3 Ii 2 3 1§Ⅱ ； ； = ；，～ ! 直译：田大屋前(呃)块排块，我只得过点田(呐)基，(堆)别人挑秧妹象田块(呃)满山冲，我今得见不得(呐)种，(堆)别人挑秧上地丝i3。II。鼍韭韭互地缒I呈I呈毛。11亘丝fI{卫伍Ⅱ、兰】地2I 22一一I 2一 去里插我过田基眼前(连)空(喂)。 进去插我站田基眼望(连)空(喂)。 注：流传地区：兼爱乡    排歌，这是～种自由体抒情歌，每首的句数可多可少，每句的字数也不受限制，而且，凡对某一方面的抒情，都有很多首歌，俗话说是“欢排”，即一排排的歌之意。有的排歌，在演唱过程中，还可以根据自己的感情，适当发挥，增减字句，韵律也比较自由。排歌特色最浓郁的要数壮族歌谣中的情歌，如“哥呵，花开在崖上，花丌朵朵香。谁吹竹笛声悠扬?谁吹木叶声声脆，惊动阿妹半夜起，唤醒阿妹出梦乡?⋯⋯哥呵，妹象蝴蝶刚学飞，飞得不象样。妹是小鸡才成长，不曾飞过墙，妹拿花纹新剪刀，无人教裁新衣裳，妹无父母教唱歌，一句都难唱。”    这样优美抒情的歌，可以与一些新诗相媲美而流传于世。叙事长歌，主要特点在于叙事，并夹以一定的抒情和对所叙事件的简短评论，多见于古歌和历史、故事、传说歌，如壮歌中较为著名的《薛仁贵》就是从他出生一直唱到老，讲述他一生的故事。     产生并生长于壮文化沃土的怀群镇山歌，既带有壮族歌谣的普遍特点，又有自己的艺术特色①富有极强的抒情性。民歌是人民美妙的心声，是歌者个人感情的真实流露，自古就是“饥者歌其食，劳者歌其事”，唱出的歌其实就是人们的所见所想，把心里的话以歌的形式抒发出来，从而在歌中得到身心的愉悦，忧愁时唱“唱个山歌解忧愁”；高兴时“一个酸曲唱出来，肚子里的高兴翻出来”，这是多么的直抒胸意、淳朴自然而又浑然天成。《大子夜歌》晓“丝竹发歌唱，假器扬清音，不知歌谣妙，声势出口心”【5】就显示出了出自曰心的声与义双重美感。    ②在韵律方面，用衬词使山歌唱起来抑扬顿挫，促进情谊的延伸，增加美感的流向。如“三月正是(呃)春社当，各家各户敬社(呐)王，(堆)杀鸡杀鸭去上供，祈求全村人安(连)康(喂)”，一节歌里就出现了“呃⋯呐”“堆⋯‘连⋯‘喂”几个衬词，使歌唱起来朗朗上口，“喂”在壮语中是表示“好”的意思，起到定韵、定调的作用。③另外怀群镇的山歌调子属于舒缓平和的，无论唱什么类型的歌，它都是一种旋律，都一个调，就如刚才举的勒脚歌例一样，而且都是双声部的歌，各部之间围绕着主旋律，时而平行，时而交叉，高低相衬，跌宕起伏，悦耳动听。三、广西歌咏文化格局中罗城歌咏文化的特点     广西是全国壮族的主要聚居地，有着历史悠久、丰富多彩的壮民族文化。有古老的左、右江和红水河的壁崖画，以及独特的民间文学宝藏，如神话故事、歌谣谚语、戏曲、曲艺、美术等等，反映历代壮族人民的斗争、生产和生活。其中壮族歌谣在全国久负盛名，素有“壮乡歌海”之美称。但是，同一地区内部的歌谣形式由于地理环境、社会条件、审美情趣等的差异，也经常会体现出不同的风格特点，而且带有鲜明的地方色彩。 (一) 罗城壮族民歌的渊源    歌谣的起源可以一直追溯到人类文化的原始时代。在那些繁重、笨拙的原始劳动过程中，人们为了协调动作，减轾疲劳j就曾呼唱过一些配合劳动节奏的歌调，这便是人类歌谣创作史上的滥觞之作。随着历史的发展，人类逐渐步入了文明社会，但是歌谣作为一种古老的文化现象，并没有摒弃于人类文明社会的门外，相反，每当人类社会进入一个新的历程，歌谣也总相应地出现了新的发展和飞跃，不断地更新着自己的内容和形式，始终保持着旺盛的生命力，而且一直是那些处于较低文化层次的广大民众作为抒情言志的主要工具和手段。    壮人自古好歌，来源已久，对此，早在宋朝初年的乐史所写的《太平寰宇记》：书中讲到广西昭州的风俗时说： “风俗同窦州”，而窦州的风俗怎样呢?他说：“谷熟时里闰同取。戍日为腊，男女盛装椎髻，徒跣，聚会作歌、、、、、”。南宋周去非的《岭外代答》，具体地记述了壮族婚嫁时，人们“迭相歌和”的盛况：岭南嫁女之夕，新人盛饰庙坐，女伴亦盛饰夹辅之。迭相歌和，含情凄惋，各致殷勤。名日“送老”。言将别年少之伴，送之偕老也。其歌也，静江(按：即静江府，治所在今桂林市)人倚人月圆。皆临机自撰，不肯蹈袭。其间乃有绝佳者。凡送老，皆在深夜。乡党男子，群往观之，或于稠人中，发歌以调女伴：女伴知其谓谁，亦以歌答之。颇窃中其家之隐慝。往往以此致争，亦或以此心许。    到了明清时代，歌圩的规模已经很大，据明代的邝露在《赤雅》中记载：“峒女于春秋时，布花果笙萧于名山，五丝刺同心结，百纽鸳鸯囊。选峒中之少好者，拌峒宫之女，名日天姬队。余三三五五，采芳拾翠于山椒水湄，歌唱为乐。男亦三五成群，歌而赴之。相得，则唱和竟日，解衣结带，相赠以去。春歌正月初⋯，三月初三，秋歌中秋节。”清人李调元在《南粤笔记》中对壮族的歌圩也有表述：“风俗好歌儿女子，天机所触，虽未尝目接诗书，亦解白口唱和，自然和韵。”在这些记录中不但讲出歌圩的具体时间，而且还写到峒官之女参加，可见不但老百姓，连土司家属也参加，说明唱歌是整个壮民族共有的风俗。提到壮歌，不能不提到壮族的“歌圩”。有关壮族“歌圩”的起源说法有很多，总括起来主要有1、源于劳动。2、源于宗教。3源于择偶。4、源于对某人某事的纪念。5、源于歌仙传歌。但被大多数学者认同的还是“源于宗教”和“源于择偶”两种说法。我们且不管它的起源，经过了漫长的历史时期，壮民族歌咏文化的传统形式——歌圩在唐代得以真正形成，成为壮民族歌咏文化的一个重要象征。    歌圩是外人给壮族聚会唱歌活动定的名词，在壮族的方言里，有“欢陇垌”，意思是田野里的歌；还有“欢江垌”，意指家中堂屋内唱的歌等。“歌圩”是历史文化现象，它与壮族所处的生活环境、生活方式、文化心理和审美意识紧密相关。壮族的历史文化及社会生活的各个领域的活动，都与唱歌有着千丝万缕的联系。而且，“歌圩”活动是壮族男女老幼的特殊爱好，成了他们普遍的文化心理需求，凝结为较为统一的民族审美意识，从而体现他们的审美心理。透过“歌圩”，我们可了解壮族文化历史、思想状态、信仰意识及审美观念等等。但“歌圩”的发展并不是一帆风顺的，在过去，被认为是旧时代的产物，视之为迷信落后和黄色陋习，在“文革”期间被当作“四旧”遭到禁止，山歌几乎销声匿迹。粉碎“四人帮”后，“歌圩”活动才得以复兴，到八十年代达到顶峰，可以说是“踏着歌声出，伴着歌声归”。到九十年代，由于改革开放，人们的生活发生了日新月异的变化，买起了电视机、影碟机等，丰富了人们的娱乐活动，而且人们的思想观念发生了改变，纷纷南下广东打工，村里就剩老人和孩子，在这样的背景下，山歌也随之慢慢消歇了下来。近几年，人类的生存环境同益恶化，人们的精神生活成为实际的问题，人们寻求心灵归属感的呼声日益增大，开始意识到保护民族文化的重要性，各地政府也纷纷出台有关政策，民歌又有所升温。在怀群镇形成了以山歌为主其他娱乐活动相辅的局面。 (二)罗城歌咏文化的功能的比较研究     自原始社会开始，传说伏曦时就有“网罟之歌”，神农时就有“扶梨之歌”，鲁迅所说的“杭唷杭唷歌”就是人们劳动时唱歌的旋律i1《淮南子、道应训》中说：“今夫举大木者，前呼‘邪许’，后亦应之，此举重劝力之歌也”。所谓“举重劝力”，就是为了统一步调、减轻劳动的需要，指的是歌的劳动功能。在荒蛮的社会里，社会生产力极其低下，人们对自然界充满了敬艮、崇拜之情，认为客观世界有神灵存在，人的一切都是神的赐于，希图通过一些祭祀活动，乞求神灵来保护自己的安康，《说蛮》里就有“峒人⋯⋯春秋歌场，男女会歌为异耳。言歌则年岁佳人无疾病”，歌的酬神功能显而易见。自人类进入对偶婚制代替群婚制之后，同一氏族内禁止同族男女相互结婚，他们必须和别的氏族异性结合，这就需要相互接触、选择配偶的时间、地点和机会。互相对歌就是这种交往的手段和媒介，而歌节正是适应人类这一重大变革的社会需要而产生的，“以歌择配”的功能也随着歌节的日趋成熟而日益重要。《粤西丛载》记有：“宾州罗秦岭，去城七里，春秋二社，土女毕集，男女未婚者，以诗歌相应和，自择婚配。”在农业社会罩，歌节逐渐剥去了宗教的外衣，歌节成了男女互相酬唱和调节日常平淡生活的娱人活动，歌也成为壮族民众一种传统的教育方式，是人们习得知识、获得精神享受的主要途径，歌的“育教于乐”的功能也在日常生活得到了运用。在全球一体化的环境下，歌咏文化的精神实质没有改变，依然具有“激活族群记忆、传播知识、活跃社群交流，加强文化认同的特质”，【6】壮族民歌愉悦身心、宣泄情感、传承壮族文化的功能也没有改变，歌咏文化仍然是壮族民众生活中独特的精神食粮。载体的变化与发展带来了形式的多样性和壮族歌咏文化功能的多样性。     据镇主管文化的刘副镇长说：“山歌也是跟着时代走的，要不就会被淘汰。最明显的就是拿宣传党的政策来说，如果光叫村民来开会，会没开到一半，就溜大半了。如果是开歌会，以山歌的形式宣传，那么一直到散会村民还不舍得走，效果完全不一样。”山歌已成为政府部门宣传党的政策的一种重要工具，看来文化部门也意识到山歌在民众中的影响力，并积极利用民歌让主流意识形态深入人心，文化部门每年都单独或与其他部门共同组织山歌比赛，比赛一般有规定的主题，往往是为了配合政策的宣传。     另外，山歌还体现了一定的现实性。由于怀群镇的文化生态保持得较好，带动了旅游业的发展，因为怀群已成为录山歌光碟的一个基地，一说到山歌，人们自然就会想到怀群，怀群也已作为“山歌多”的观念而深入人心。它还是全县乃至全地区的一个风景点，到宜州下枧河旅游的一部分游客也会慕名而来，虽然那里的旅游业因为种种原因没形成一定的规模，但它的开发前景是不可估量的。歌手们也从帮别人录光碟那里得到50元、i00元不等的经济报酬，让人们在自娱自乐的同时也带来了经济利益，充分体现了山歌满足人们现实需要的功能。 长期以来，歌咏文化成为壮族民众表情达意、宣泄感情、获得精神享受的主要途径，通过歌这一媒介来达到人与人之间、人与自然之间的和谐。现代社会中，政府话语权的介入，民间草根文化与官方主流文化在互动中得以发展。政府的介入，为山歌文化的发展提供了更为广阔的空间；而官方合理地利用这一民间草根文化为自己服务，拉进了官方与民众之间的距离，也为官方宣传方针政策提供平台。    在全球一体化的背景下，怀群镇壮族的表层文化也受到强烈冲击，也因此带来一些负面影响，如赌博、酗酒、看黄碟等消极的娱乐方式。一开始人们对外来文化所带来的负面影响手足无措，而且有时还会被动地接受，经过一段冷静的思索，人们发现，只有激发深藏于壮族民众心里的山歌文化才能净化人们的一El,灵，于是许多民众又迷恋于自己的传统文化中来。我们在上泵屯问了几位三、四十岁的中、青年人，他们的回答大都是“我喜欢唱歌，因为唱歌不花钱，而且又得娱乐，最主要的就是唱歌就有事情做了，就不去赌了”或“我家男人以前是特别爱赌钱的，现在跟别人去唱歌了，也不赌啦⋯‘光喝酒不比唱歌好，喝酒老挨骂”等等。可见，不管外来文化的冲击力多大，壮族民众最终会用自己的传统文化来守护心里的那一份净土，以达到人内心的和谐。 (三)罗城歌咏作品内容的地域文化特色    罗城歌咏作品内容丰富，包罗万象，而且韵律优美，通俗易懂，适于传唱。他们通过山歌，歌唱祖国，歌唱自己的生活和劳动、友谊与爱情。从大的方面来分，主要有民谣和山歌两种。山歌在壮乡俗称“欢”，“欢”是喜庆之意，是在喜庆场合欢唱祝贺传情达意的一种民歌。由于每唱完一首有“喂”之尾音，所以也有人称“欢”叫“喂歌”。其调子轻快，主要是七言四旬、七言八旬、五言四旬、五言八句等等。怀群镇的山歌主要分为“欢古”、“欢答”、“欢拉?三种主要类型。 欢古：即叙述古时候的事的一种山歌。这种歌以叙事为主，一般都有传抄歌本。内容涉及传说、故事及地方掌故等。如流传较广的有《梁山伯与祝英台》、《大水歌》等等。 欢答：即以问答为主的山歌。．这类山歌。短小精悍，生动活泼，随编随唱，随问随答，大多为生活散歌，包括情歌、劳动歌、猜谜歌等，而以情歌为主。 欢拉：即以劝诚和讽刺为主的山歌。这类山歌，一般用来抨击坏人坏事，对人进行劝戒教育，类似汉语文学中的讽刺诗，是一种极富挑战性和趣味性的山歌。 而民谣有分为童谣、儿歌和仪式歌三种。    ①童谣：童谣是一种在一定的儿童生活环境中产生的、在形式和内容上反映儿童生活及心罩特征的民间歌谣，它不用乐器伴奏，但又与儿歌不同，儿歌大部分可以唱，而童谣主要是朗诵，如：“逗虫虫，虫虫飞，飞到后园吃米椎，婆婆拿棍来，两个一起飞。”又如：“月亮光光，带妹去烧香。多作几个揖，多烧几根香，妹妹快长大，变成大姑娘。”    ⑦儿歌：内容大都反映儿童生活，体裁短小，形象鲜明，生动活泼，富有童趣。同时，儿歌也是帮助幼儿认识世界，对幼儿进行思想教育的工具之一。如：“小小五兄弟，闹翻不服气。各自争第一，相互来比试。蜜蜂来调解，话语最有力，‘团结是力量，不能闹脾气；各自各用处，千万要牢记”’。    ③仪式歌：是紧密结合人们各种传统风俗，伴随着各种祭祀活动而诵唱的一种民间习俗歌。壮族的仪式歌有很多，几乎每种仪式都会有相应的歌，而最具罗城壮族特色的仪式歌则要数围绕稻作文化而产生的各种仪式歌。    罗城怀群镇位于山间的一块平坝上，是罗城县的主要产粮区，特殊的地理环境形成了具有山区特色的稻作文化，“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食”是当地典型的生活方式，壮族民众通过稻作生产解决了时代生息繁衍的同时，也造就了丰富的稻作民间山歌，山歌成为山区稻作文化的精华体现。耕田、播种、插秧、收稻谷等都是当地民众稻作农业的特征，这些工作繁重又辛苦，而且关系着人们生计的问题，因此，稻作劳动又成为人们工作之重，也是人们最关心与重视的劳作。一年四季在于春，春天是充满希望的季节，在插秧前夕，人们要举行“丌土迎春”仪式，这个仪式来源已久，据罗城旧志记载：“立春前一日，迎勾芒神(谷种神)，引户办台阁，制花鞭，迎土牛于东郊。至县界，土牛以耕，三策，一日风调雨顺，二日物阜民安．三日天下太平⋯⋯”可见，乞求来年丰收，是整个壮族民众的一致愿望。如在插田时捉到第一只青蛙时，人们就会唱“今年好年景，样样都顺心⋯、”，然后把青蛙放回田里。而且整个村子也会举行祭祀仪式，拿供品来到田间地头供神灵，以保护禾苗成长，请道公来唱起诵歌，大意是：人们常年辛苦，现在供各位神仙，保护家人、六畜平安，禾苗快快长大，等丰收后再来供各位神仙。稻作劳作是非常辛苦的，人们长时间地在一种沉闷的环境中从事着单调、枯燥的劳动，势必会感到无聊与闷气，于是劳动歌便应运而生，唱起歌来鼓舞劳动热情，或驱除劳动困乏，或增加劳动乐趣。如人们在插秧是唱：“插秧要唱插秧歌，两手弯弯泥里拖，背朝天来面朝水，十指尖尖田旱插。”踩fH时人们唱到：“青青禾苗日夜长，手拿镰刀下田埂，前后左右到踩到，踩净杂草禾苗长”。    在唱这些仪式歌开始后，人们会唱起情歌，男女青年互相逗趣，如：“见妹插阳乖又乖，一行插去一行来。中间好比打墨线，两边好比剪刀裁。”然后一答-PM，众人也一起附和，往往田间地头一片欢声笑语。 (四)罗城壮族歌咏文化的语言艺术特色    罗城壮族歌咏文化主要来自于当地民众的现实生活，它们有着深厚的生活基础，与当地人们的现实生活紧密相关，它们的风格明快自然，生动活泼，表现了深厚的民间语言特色。如抓螃蟹时唱“天门也淹，地门也淹，你妈装饭给你吃，洗手洗脚回去罗。”歌中运用一些自然、朴素的语言，把抓螃蟹时够不着，拿水灌进洞里，然后假装洗手洗脚回家，其实在洞外守侯等螃蟹出来的整个过程生动地展现出来。罗城壮族山歌还经常通过人物或事物的动作、状态等方面的具体描绘，表现人的思想、感情。如：“太阳落山云偏西，妹送饭来象云飞，饭面一把腌酸菜，饭底一个煎鸡蛋。”歌中用了“象云飞”来比喻走得快，使得歌中的人物～下生动起来，把姑娘那种急切的心里生动地刻画出来。“爱你”在民众当中是很难说出口的，但歌中“饭面～把腌酸菜，饭底一个煎鸡蛋”两句形象化的句子，就把姑娘热爱情郎的隐秘心理十分自然地表现了出来。     罗城壮族山歌艺术特点不但取决于当地生活语言和地方方言，而且也取决于大量艺术修辞方式的运用。这些艺术修辞手法的运用，使罗城壮族的歌咏语言展现了极为生动形象、活泼鲜明的风采。罗城壮族在山歌中经常采用的艺术表现方式主要有：     ①比喻：比喻是罗城歌咏中运用得最广泛、最为娴熟的一种艺术手段，其中又以情歌中的比喻最富有艺术性。如：“彩绒丝线结牡丹，结情易，断情难，情深意重，若要断情等海干。”歌中丝线连结的牡丹，实际上是用来比喻男女之间的爱情，句中“若要断情等海干”则是比喻男女之间那种无比坚贞的爱情，这种比喻手法中的想象是非常巧妙和独具匠心的。又如：“哥别妹，妹送哥，分水岭，难分情；好象蛟龙难离水，好象猫嘴难离腥{好象果子狸难舍果，好象水难舍鲤鱼精⋯⋯”歌中连用了三个比喻，都是从生活中选取，既富有新意又不落入俗套，把男女之间那种难分难舍的情景表现得淋漓尽致。歌中用了比喻以后，不但大大加强了歌谣的形象性，而且还加强了歌谣的表现力，不但能给人留下深刻的印象，而且能给人以充分的想象和联想的空间。    ②比兴：罗城壮歌的比兴手法与比喻有着相似之处，它们都是用一些具体形象的事物来表现某种状态、思想与情感等较为抽象的事物。如壮族男女双方倾慕互赞之后，还要经过多方的探索，以了解对方情意，才能进一步达到结交情缘，这时的探情歌往往以比较委婉含蓄的比兴入手，引出对方的交情心意。如： 男唱：这条河水绿茵茵，不知是浅还是深?丢块石头探深浅，唱句山歌试妹心。 女唱：鸟也不知鱼在水，鱼也不知鸟在林；哥也不知妹的意，姝也不知哥的心。 男唱：路边杨柳绿荫荫，风吹柳枝动哥心；哥问这蔸杨柳树，为何不给哥遮荫? 女唱：妹是江边苦竹笋，几时才能长成林?日头晒到树底下，遮荫又象不遮荫。    另外，罗城的壮歌都能把比喻的形象准确地同正句的意思紧密地结合起来，鲜明地揭示出被比喻事物的本质性。如：“断了断，利刀切藕藕断丝，刀切藕断丝难断，唯独难断妹相思。”这首歌以藕丝不断来比男女之间的相思之情，充满委婉缠绵之意，使整首歌富于情感、富于神韵、富于意境，恰到好处地描绘了姑娘对爱情的纯真感情，这也是与歌者对生活的熟悉，对事物的深入了解分不开的。还有就是把比兴放在句首，起着渲染气氛的作用，如：“日头出来红彤彤，照见我家米坛空。米坛空空不要紧，只愁志断哪愁穷。”歌中用“红彤彤”来烘托“米坛空”的无奈，另一方面又渲染出“只愁志短哪愁穷”的有志青年的美好形象。    ③夸张：夸张是一种故意将事物的某些方面说得超过原有的程度，以使该事物的形象或状态在人的头脑中产生一种深刻的艺术印象的修辞方式。它可以把大的东西说得极其之大，小的东西说得极其之小，而且经常超出客观现实的可能性。但出艺术上看，夸张手法的运用都强调和突出了所要表现的事物的某种方面，使人们对事物的性质、状态等有更深刻的了解和想象。夸张手法在罗城壮族歌谣里经常可以见到，如《送鞋歌》里的一组男女对唱：女i“纳鞋纳到过五更，灯芯点完灯油尽：妹舍I艮III当灯油，哥舍眉毛当灯芯”。男：“脚穿新鞋暖透心，能上高山把虎擒；哥有阿妹来作伴，敢下大海把龙寻”。歌中以夸张的手法，形象、生动而又有深刻的寓意，“妹舍眼泪当灯油，哥舍眉毛当灯芯”，表现了这双定情鞋，是两颗爱心相融合而发出的光和热的产物，它化为一股精神力量，使情哥穿上“暖透心”，敢于上山擒老虎、下海寻龙，真可谓感人至深。有如一首刻画人物的歌：“哥唱山歌山河动，走路好比虎出洞；挑担好比走大街，肩上扁担象面弓。”歌中运用了这些夸张性的语句，形容出山歌声音的洪亮壮大，劳动劲头足，起到了一种强调、突出描写对象的艺术效果。    ④双关：双关手法在罗城壮族山歌中运用也十分普遍，特别表现在情歌的运用，因为，山歌表达感情的方式是委婉含蓄的，并不象叙事歌那样直抒胸意，它往往要采取比较委婉曲折的方式，将歌中的意思转弯抹角地表达出来，因此双关这种修辞方式恰好适应了情歌的语言需要。如：“今早走过藕塘边，莲藕开花朵朵鲜：哥想伸手摘一朵，不知哪朵是哥莲(连)”?歌中“莲”谐“连”，实际是指意中人。再如：“妹家住在藕塘边，哪有早晚不见莲?冬十月人挖藕，妹找好藕尝新鲜。”歌中“藕”谐“偶”，借物喻意，隐查暗表，颇有情趣。从以上歌中可看出，双关在山歌中的运用不仅仅是将歌中的意思表达得曲折隐蔽些，它还有着十分重要的艺术表现力。歌中用了双关手法后，可以给人以丰富的想象、联想的空间，让人们去揣摩、品味，去细细地享受歌曲给人留下的无穷的艺术魅力。    罗城壮歌除了大量运用比喻、比兴、夸张等表现手法外，在语言上还有许多其它的特点，这里不再一一列举。总‘的看来，一罗城壮族歌谣在语言上是很具有艺术性和表现力的，它们反映了当地群众在歌谣创作方面所表现出来的语言运用技巧和语言创造能力。罗城壮族山歌的语言生动、活泼、鲜明，能充分表达思想、抒发感情、塑造性格等的能力。这些语言的特点为罗城壮族歌咏的创作增添了许多亮色和光彩，也为整个壮族歌咏艺术性的形成和完善作出了重要贡献。    五罗城壮族歌咏文化价值的现代阐扬歌咏文化的发展是一个曲折的过程，它会受到社会各种因素的影响，有时兴盛、有时消歇。当今的歌咏文化就正处于这个消歇时期，表面原因看来是外出打工、读书、经商的人多了和大众传媒的普及，但就文化本身发展的机制看，它与当今社会快速发展的经济生活节奏不符，使得传统的歌咏文化已经不适应人们文化生活的需要。歌咏文化作为壮民族文化的象征，已深深藏于人们的深层心理结构，它随着民族共同体的发展而发展，虽说它会在某个时期出现消歇，但民族文化深层心理结构的稳定性和持久性会使歌咏文化长久传承下去，这也与壮民族的诗性思维传统分不开的。 (一)诗性思维的现代价值    诗性思维，“意指以诗性智慧、诗性直觉为基础，以诗歌文化为创造成果，以诗性韵律贯穿全过程的一种思维模式”。【7】它是相对于原始的野性思维和现代的理性思维而言。壮民族是一个有着诗性思维传统的民族，它高度发达的山歌文化就是最好的见证，对于壮族人民来说“唱歌已经成为一种生活技能，一种人际交往的手段和表情达意的重要媒介。人们在高兴时唱歌，在抑郁寡欢时唱歌，在悲痛悲伤时也以唱歌来解闷消愁。这种浓郁的歌唱文化风情，使壮族人民掌握了娴熟的编歌技巧，更重要的是造就了壮族人民的诗性直觉和诗性智慧”。【8】    人类的思维发展过程是一个动态的发展过程，是由野性思维、诗性思维和理性思维互为主体的过程，壮民族的歌咏文化传承与这些思维模式有着密不可分的关系。在原始社会里，神是人们的致思核心，认为神是至高无上的，能赐给人们幸福，对神是顶礼膜拜，这时候的思维模式是野性思维占主导，强调神的至高无上的地位，带着浓厚的宗教色彩。那些看似粗野迷狂的娱神活动，背后却隐藏着以此来消除对神的恐惧心理，以求通过一系列的娱神活动来获得心灵的愉悦与安宁。壮族的歌咏文化正是在先与宗教，而后与壮族婚姻有密切联系的基础上产生的。在传统的农业社会里，人类文明进入了一个新的阶段，神的至高无上的地位受到了抑制，而人的主意识觉醒了，并由自在的主体意识向自为和自由的主体意识转化．有力地支撑着诗性思维的主导地位。这时候各民族的文化得到了快速的发展，中华民族高度发展的诗歌文化就是这时候的产物，壮民族的歌咏文化也在这文化发展的浪潮中逐渐发展成熟，并成为壮民族的重要文化象征符号，深深隐藏于壮族民族的心里，在时间的流转中，歌咏文化依然能一代一代地传承下来，仍然成为人们喜爱的娱乐活动，人们以诗的眼光看待周围的世界，心里充满着激情和诗意，注重人与自然的和谐，入与人之间多了份感性，少了份理性，淳朴、善良、勤劳、勇敢成为壮族民众的性格特征。随着人类社会的不断向前发展，人类进入工业化时代，理性思维占了主导地位，诗性思维暂时处于潜隐状态。理性思维的主要特征就是人类以征服自然、利用自然来满足人们经济生活的需要，世界各国之问的竞争也是科学技术之间的竞争，科技含量为“文明”的主要标准。人们用冷静客观的态度看待周围的人和事，这时人与人之间、人与自然之间少了份感性、多了份理性。但是每一种思维的形成都有一定的经济基础，中国的理性思维是产生于农业社会的基础之上的，这种理性思维有别于现代西方工业化之后的理性思维，而是同诗性思维密切相关的理性思维。它是“以人的主体意识觉醒为主要标志的理性精神，强劲地推动着中华民族的思维结构由以野性思维主，过渡到以诗性思维为主，确立诗性思维的核心地位。”[91这种诗性思维核心地位的确立，在生活中指引人们在民间用诗化的人生智慧代代相传；在艺术上，引导山歌的创作方向。    民歌是入乐的诗歌，具有诗歌的特征，其思维过程也是遵从于诗歌的特点。诗性的智慧集中体现在人与自然的融恰相处的智慧上，体现于人心与自然物的生命共感上，可以说，罗城壮族民歌的整个发展过程于诗性思维是紧密相关的。在全球一体化的环境下，外来文化越来越多地充斥着壮族民众的文化娱乐生活，但诗性思维的传统使得壮族民众没有被外来文化所淹没，而是巧妙地利用现代科技来为自己民族文化服务，如歌咏文化的新形式——山歌光碟的出现，使得歌咏文化的传承又多了种方式。    壮族民众通过唱歌来获得心灵的滋养、精神的愉悦，并在歌咏文化中实现了审美体验，找到了实现生命价值的途径。人们长期执迷于这种诗性思维定势，山歌文化才得以不断向前发展，成为壮族民众固守的心灵“家园”。在科技快速发展的时代里，人与人之间、人与自然之间的关系变得客观而冷峻，以诗意的眼光看待人文世界就愈发显得重要，建立一个人与人、人与自然和睦共处的人文世界将会促进科技和人文的共同发展，并在一定程度上降低人文重建的社会成本。 (二)歌咏传统与身心和谐    千百年来，西南少数民族就有“以歌为俗”、“以歌代言”的习俗，让歌声充溢生活和心灵，在歌声中实现审美的人生。少数民族歌咏文化所蕴涵的艺术的、美的精神导向是人们在生活中达到身心和谐、天人和谐的主要因素。    在历史的长河中，罗城怀群镇的壮族民众世代生活在相对封闭的自然环境和社会环境里，传统的生活方式是FI出而作、日落而息。那里的自然环境优美、恬静，剑江穿流而过，河两岸是开阔的田园，大人们或在田里劳作、或在河里洗衣、洗菜，小孩在河中嬉戏，无不构成一幅人间美景。也正因为这天人和谐之美，才形成当地淳朴的民风，每个村屯都有长寿老人健朗的身姿。人们常说：一方水土养一方人，一方水土孕育一方文化。代表着壮民族文化特征的山歌文化就诞生于这古朴、恬静“一方水土”中，人们用歌声展示自己的聪明才智，以歌来宣泄自己的感情、释放自己的情怀，以“饭养身、歌养心”来描述壮族民众生活的景况是再恰当不过了。罗城的壮族民众生活并不富裕，衣食住行皆以简朴、实用为主，粗茶淡饭，随遇而安，他们的人生理念是朴质、安然、知足、乐天知命的，他们对人真诚、性格开朗，酷爱唱歌，在歌声中寻求内心与天地的和谐，所以，那里的长寿老人很多。    另外，壮族民众注重人伦亲情、尊老爱幼，诚敬之一b溢于言表，如壮族民众有以歌来教育人的传统，不管是对大人或小孩，都用舒缓、悠扬的歌声“遇教于乐”，给人以温馨、和乐、融洽的审美感受。他们习惯以诗性的思维看待世界，在这种思维模式下造就的山歌文化，自然充满着诗的韵律，如山歌里最常用的赋、比、兴手法，就是诗性思维的结晶，壮族民众们把日常生活、自然景物寓情于景、情景交融，配合着诗的韵律，以凝练的语言唱出来，人的性情自然就多了份灵气，少了份霸气， 人与人之IN也多了份亲和力。    现代社会的发展，使民众的生活发生了日新月异的变化，这种变化不仅指经济生活上的变化，也包括文化方面的变化，对民族文化构成冲击力的主要是大众文化的影响。这种影响也只能改变人们精神层面的文化，而深藏于人们内心结构的山歌文化，依然在人们的生活中不可缺少，我们不可否认层面文化如“服饰、电视等等”带给人们娱乐方式的多样化，也使人们的生活充满了色彩，然而歌咏在释放一b情、阐释情怀方面仍然有着不可比拟的功能，比起喝酒、赌博等消极的娱乐方式要好得多。    现代社会带给人们富足的物质生活的同时，也带给人们精神生活上的某种不协调，人类文明的发展，使得鬼、神的观念在人们的心里越来越淡薄，但人们总得信仰些什么，没有信仰的人是可怕的。因此，人们的生活还需要超越于物质享受之上的更有意义的精神享受，唱歌、舞蹈等艺术形式能给人带来身心的愉悦、心灵的和谐、美的感受是从其它方面获得的享受所不能代替的。“文化的优秀与否在于人类灵魂的质量”。【10]如果我们只看到人们的经济生活比以往富裕了而没看到人们精神生活的荒芜，后果是不堪设想的。而就我们调查的罗城县怀群镇的壮族歌咏文化来说，山歌文化带给人们精神上的愉悦和心灵上的滋润是其他娱乐方式所比不上的。壮族地区的各种力量应积极保护和弘扬歌咏文化，努力激发文化自觉，融入时代的潮流，主动掌握话语权，更好地把数字化与山歌的传承、阐扬结合起来，在文化平等的基础上与其它文化“和而不同”、“各美其美”。“用‘歌’ 阐释自己对生活的理解，释放内心的情怀，寻求人与自然、人与人、人内心的和谐之道，在快速发展的社会中努力寻找精神的栖息地。     罗城壮族歌咏文化的传承及其功能机制，为在新时期的环境下人类寻找心灵的归属感提供了有益的启示，尽管外来文化的介入会引起地方文化的变迁，但文化的发展有其自身的发展机制，只要我们顺应它的内在机制，发挥各方面力量的协调运作功能，为促进和保护人类重要的精神食粮做出应有的贡献。 (三)非物质文化保护与文化建设    二十一世纪，人类面临着全球一体化的问题，全球一体化不仅指经济上的一体化，也指文化方面的一体化。所谓文化全球化，是指“各民族文化通过交流、融合、互渗和互补，不断突破民族文化的地域和模式的局限性而走向世界，不断超越本民族文化的国界并在人类的评判和取舍中获得文化认同，不断将本民族文化区域的资源转变为人类共享、共有的资源。”【1l】如何使自己传统的地方性文化适应新的世界文化的发展，是目前世界各民族共同面对的局面。这个问题已引起全人类的关注，联合国教科文组织l 7日在第3 2届大会闭幕前通过了《保护非物质文化遗产国际公约》，对语言、歌曲、手工技艺等非物质文化遗产的保护作出了必要规定。《公约》特别要求对各国和各地区现有的非物质文化遗产进行清点，列出急需抢救的重点和有重要代表意义的遗产项目，并要求建立一个由专家和各会员代表组成的非物质文化遗产保护委员会，协调有关工作。并给非物质文化遗产下了定义，非物质文化遗产又称口头或无形遗产，是相对于有形遗产即可传承的物质遗产而言，它是指“来自某一文化社区的全部创作，这些创作以传统为根据，由某一群体或一些个体所衷达了‘并被认为是符合社区期望的作为其文化和社会特性的表达形式，其准则和价值通过模仿或其它方式口头相传”，包括各种类型的民族传统和民间知识，各种语言，口头文学，风俗习惯，民族民间的音乐、舞蹈、礼仪、手工艺、传统医学、建筑术以及其它艺术。为响应这一号召，在全国上自国家主席、下自平民百姓掀起了民族文化保护热潮，中国常驻联合国教科文组织代表张学忠大使2004年12月2日就向该组织总干事松浦晃～郎递交了由中国国家主席胡锦涛签署的《保护非物质文化遗产公约》批准书。这足以证明国家领导人对民族文化保护的重视。 由于物质的无形的东西往往比物质的有形的东西更加重要，非物质文化遗产包括了人类的情感，包含着难以言传的意义和不可估量的价值。一个民族的非物质文化遗产，往往蕴藏着传统文化的最深的根源，保留着形成该民族文化的原生状态以及各民族特有的思维方式等。罗城县怀群镇的壮族山歌有着自己特有文化形态和个性，这种独特的文化形态和个性往往体现在非物质文化之中，并成为民族亲和力与凝聚力的重要源泉。透过山歌这种非物质文化遗产，我们可以更直接地观察到当地民众的世界观、生活观、’。审美情趣和艺术创造力，可以深入了解民众的集体心态和行为模式，还可以从中研究其艺术价值和历史价值。但是随着历史的变迁，许多非物质文化生存的环境日益遭到破坏，有些民俗传统已经发生严重变易，大量民间传统艺术已无人通晓，许多民间艺术样式的传承已经断脉，抢救与保护濒临失传的非物质文化遗产迫在眉睫。而作为世界非物质文化的一部分，壮族歌咏文化该如何实现自我保护与阐扬呢?    首先，要促使壮族山歌文化走产业化道路，使之形成文化品牌效应，成为一种新兴文化产业。壮族的山歌已成为壮民族文化的一个重要象征，是民族非物质文化的精华荟萃。我们应该保护与合理开发因山歌而产生的一系列民俗，使山歌走向社会，让更多的人了解山歌、喜爱山歌，从而自觉地加入到保护山歌的队伍中柬，形成具有民族特色的文化，使壮族的山歌文化在民族文化中占有一席之地。而民族文化一旦转化为文化产品，必将推动旅游等相关产业的发展，最终走向‘‘以文养文、以文兴文”的良性循环。如宜州市的下枧河地区，他们就推出“刘三姐，作为自己的文化品牌，推动该地区旅游业的发展，从而使该地区发展成为广西的一个重要的旅游胜地。这就是一个利用民族文化走产业化道路成功的例子。 其次，利用多种渠道，多方筹集资金，加强法制建设等手段保护山歌。非物质文化遗产是关于一个民族的文化与精神的传承，较之有形遗产而言，如指问之沙，稍有不慎，带给我们的就是不可挽回的损失。保护非物质遗产对我们来说，可以说是“挽住民族记忆的背影”的知其不可为而为之的事。近年来，伴随着联合国教科文组织宣布人类口头和非物质遗产代表作行动的启动，全球性的保护、珍视口头和非物质遗产逐渐掀起热潮，我们应该珍惜并抓住这个机遇，不仅要保护好我们现存的民族文化资源，更要发掘民族文化的潜力，更好地向世人展示自己民族文化的魅力。如向联合国科教文组织申请非物质文化遗产保护，已法律的形式制定有关保护非物质文化的相关条例等等。非物质文化遗产名录的评选工作是积极的，尤其对发展中国家，在经济快速发展的初期，如何保护自己的活态文化传统，不走西方工业文明发展初期时活态文化传统消亡的老路，是非常富有建设意义的工作。如我国的昆曲已经面临消失，入选世界非物质文化遗产名录后，开始起死回生。然而，申请不等于保护。壮族山歌文化是不是就像文物一样被保护起来?山歌文化不是死的，我们要将山歌文化活起来，在继承的基础上发展民间艺术。    再者，充分发挥教育的功能，并利用高校在信息智能及人才方面的优势，阐扬民族山歌文化。教育为各民族文化的传播搭起了平台，应加强本土文化认知的自觉性，尽快解决现行教育知识体系中，本土非物质文化遗产资源认知严重欠缺的现状，把民族文化的优秀成分放进教科书里，尤其在国家9年义务教育的推广中应当加强本民族非物质文化遗产的传承认知。注熏民族文化的启蒙教育，让壮族学生从小加强民族意识教育，增加民族自豪感，从而自觉地维护与发扬本民族文化的优秀成分——山歌。另外，大学作为人类文化(遗产)的传习地，聚集着文化的精英，应当倡导更加开放、平等、民主更具世界文化交融、竞争和创新活力的教育理念，培养出立足于本民族、面向全人类的高素质人才。大学现行教育知识体系中应当反映出本民族山歌文化的丰富性和文化价值：应当积极创建国家及社会文化遗产事业急需的新学科，为国家保护文化遗产事业提供智力与人才的支持；探索发现非物质文化遗产丰富社区的可持续发展模式，发展提出可操作的文化理念、加强信息型的实践参与。     当然，保护民族文化的措施很有很多，这里不能一一列举。由于现代科学技术快速发展，为人类提供了一个几乎是人工化的物质环境，而如何利用这个物质环境来建造一个适合人类生存的新人文世界提到了日程上，这与保护和发扬民族文化的优秀成分是一体的。费孝通先生在第七届现代化与中国文化研讨会上的演讲中提出了“人文重建”的概念，以及建立一个“和而不同”、“美美与共”新的人文世界的真情期盼。 (四)歌咏文化的传承与人文重建    人文重建是指人文世界的重新建构。现代人文重建的最高目标是在物质丰富的基础上达到“天人和谐、族群和谐以及人自身精神和谐”。    首先，现代人文重建与引发高度发达山歌文化的诗性思维是分不开的，正是这诗性思维传统使得山歌文化自今仍兴盛不衰。诗性思维所引导的生活理念与人文重建的方向是一致的，“中国人以诗性思维为主导，保存有野性思维的率真、朴实、虔诚、幼稚、粗放的特质，较少受到理性思维那种呆板、僵化、抽象、冷峻因素的影响，不象茑信宗教的民族专心于追求一种超验，也不象实现工业化以后的现代民族醉心于感官的享受，而是挚诚地迷恋心灵世界的充实。”【12】正因为诗性思维在人们的思维模式中占主导地位，因此民众习惯以诗性的眼光看待周围的世界，如人们自觉地保护自己的生存环境，他们自发地制定封山育林等各种法规，使得剑江河两岸以及山林植被受到很好的保护，在人类生存环境不断恶化的时代里，仍然保持生态环境的秀丽、清新、宁静之美，河水清澈见地、翠竹掩映、风光明丽，令人心旷神怡。在这样充满诗意的生存环境早，基于当地的自然生态环境，人们的生活理念也是恬淡、自足的，人与人之间重视人情冷暖、团结和睦、温馨和谐。在这样的自然环境下所产生的文化，当然首先是为了满足当地民众的精神需要。如在以诗性思维模式为核心所产生的歌咏文化，在调节人的内心平衡、人与人的关系融洽起着巨大的作用，从而形成“天人合一、人际关系融洽、社会调空自如、人的内心安详的文化运作机制，自足的维系社会的完整，推动社会的进步。”【13]    可见，要建立一个人与人之间、人与自然之间、人的内心世界和谐的新的人文世界，与保持诗性思维的传统是分不开的。人文重建首先要以诗性思维为基础，发挥人的主体意识，才能更好地促进人文重建：而新的人文世界的建立，才能更好的激活人的诗性思维，才能创造出与之相适应人类文明。    其次，民族文化的发展，并不是孤立、单一地进行，而是会随着地理环境、历史环境的改变而改变，在强调全球化的今天，地方民族文化不断受到外来文化的冲击，那么，怎样认识自己本民族的文化，如何保持民族文化的优秀成分，这关系到世界的文化生态如何保持平衡发展的大问题，为了寻找其中的平衡点，费孝通先生提出了“文化自觉”的理念。⋯文化自觉’是当今时代的要求，并不是哪一个人的主观空想，它指的是生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，并且对其发展历程和未来有充分的认识。同时，‘文化自觉’指的又是生活在不同文化中的人，在对自身文化有‘自知之明’的基础上，了解其他文化及其与自身文化的关系。”【14]费孝通先生同时指出，“全球化过程中的‘文化自觉’，指的就是世界范围内文化关系的多元一体格局的建立，指的就是在全球范围内实行和确立‘和而不同’的文化关系”。【15】   面对外来文化的冲击，我们既不能盲目排外也不能无条件地接收：既要看到全球化提高了当地民众的生活水平、改善了人们的生活条件，也要看到对民族文化所造成的失落。民族文化是民族共同体在长期发展中逐渐形成的，它凝聚若本民族人民的智慧和心血，是联系着本民族的情感体验与心理认同的纽带，深深潜藏于民众的心里，成为本民族文化的一种象征性符号。为了更好地保持这种特性，就离不开本民族的土壤，激发民众的民族认同感，从内部营造良好的传统文化氛围，培养他们自觉的文化保护责任感。    在调查中发现，随着全球化进程的加快，人们的价值取向、审美观念逐渐偏离了传统的轨道，同时新的价值体系还没建立起来。下枧河上游地区的歌咏文化暂时处于消歇时期，山歌文化传承的自觉性正面临着严峻的考验。但我们也要看到作为民族文化优秀成分的山歌文化有着顽强的生命力，山歌仍然成为本地区人们喜爱的一种娱乐方式，而且有二部分人也已意识到文化保护的重要性，如我们在歌场进行实地调查时，刚开始他们并不怎么乐意接受我们的采访，但当了解我们调查的目的后，在韦绍球老人的鼓励下，他们七嘴八舌地向我们介绍他们的山歌文化如何的好，并希望我们帮他们做宣传，使他们的山歌不至于失落。从一些歌手的“现在年轻人很少唱了，我们也担心等我们老了，我们的山歌没人会唱呀，所以过年、过节年轻人回来，我们尽量教他们唱”“我现在就是编歌给年轻人唱”“我也有几个徒弟哦”等言谈中我们可以看出，一虽然他们讲不出什么保护民族文化的大道理，但他们在无意识中保护着与他们息息相关的民族文化。民众是民族文化的主体，他们的现实需要、价值取向往往决定民族文化的发展方向。尤其是民族文化的精英——歌师们，他们是山歌文化传承与创新的主力军。如何激发他1f]的民族认同感是民族文化建设中的一个重要筹码，他们深深眷恋着自己的民族文化，视培养下一代、向大众宣传传统文化为己任，只有激发起他们的内在动力，在族群内部进行自主创新，才能使他们主动参与到民族文化的保护和弘扬中来；才能使他们在社会的变迁中不断调适自己的生活方式与文化特征，在全球一体化的浪潮中更好地阐释民族文化的认同及存在。    再就是在科技快速发展、物质富足、人类几乎无所不能的时代里，人们并没有真正适应他们自己造出来的这样一个新的物质世界。表现在物质文化与精神文化并没有协调一致。一种新的物质文化出现，就必然需要有一种新的文化观念、精神文化与之相适应，而这种新的精神文化还处于探索和完善之中。在现代社会里，不时听到保护民族文化、唤起民族’隋感的呼声，这些力量所表现的外在形式是多种多样的，但从根本上说，代表了人们精神世界的某种欠缺、寻找归属的渴望。现代科技改变了人们传统的生活方式，带给人们丰富的物质生活，同时人类也付出了相应的代价，也就是说，“人类现代的物质文明是以生物的多样性减少为代价的，而人类现代的精神文明确是以文化的多样性减少为代价的”。【i6】我们从自身的体验与各种媒体的报道中知道，随着科技的快速发展，自然生态遭到严重的破坏，人类生存的环境也在一天天恶化，自然资源也在急剧减少。科技的高速发展，使得象网络、电信、大众传媒等高科技产品越来越多地进入到人们的生活，人们仿佛生活在一个虚拟的世界里，“这个虚拟世界的出现，使大批社会成员尤其是青年群体的交往方式、交际手段、交流语言都在发生着一点也不虚拟的深刻变化，影响着当代人的生产方式、生活方式、价值观念、意识形态等各个方面”。【17]尽管我们的经济迅速繁荣起来，但同时也在不断地吞噬民族文化的生存空间，使长期建立起来的一套有序的文化价值体系遭到了破坏，于是，功利主义、物欲主义充斥着人们的头脑，“人心不古!’几乎成为这个时代的代名词。但是，面对现状，我们“就是需要适应已被改造过的和正在改造着的自然，变化了就要去适应。适应的第一步，就是认谚{现实，理解现实。历史不能退回去，科技发展也不会停下来。不能拉住科技发展轮子，等另一双轮子，能做的就是在落后的一面多用点力量，在人文世界的健全、均衡、和谐方面多做点努力”。“8】作为数字化技术与壮族文化碰撞的产物，罗城壮族的山歌光盘出现，就是人1rJgJ用科学技术为自己民族文化服务的典范。以往大众传媒对民众的影响主要是单方面的，由于经济、环境等因素的影响，人们对外来文化的接受主要通过电视来获得，并且是人们只是被动的，单方面的接受，而自己的歌咏文化却无法传播出去，无法实现文化上的平等。但是随着科学技术的发展，山歌光盘的出现终于实现了山歌传播的时空飞跃，人们甚至可以通过网络让壮族山歌迅速响彻世界的每一个角落，近几年在南宁召开的国际民歌节就为山歌文化的保护和传扬提供了更好的空间。让更多的人了解壮族的山歌文化，同时也提高了民族自豪感和凝聚力。    可见，现代科技与人文重建并不矛盾，它们是相辅相成的。现代科技为民族文化的保护与阐扬提供了技术平台，而建立起一个人与人之间、人与自然之间、人的内心世界和谐的人文世界反过来又会促进现代科技的发展。    罗城壮族歌咏文化的传承与保护为新时期的人文重建提供了有益的启示，我们应置身于本土文化的现实世界中，真切体会民族文化的品质和特性，关注民生，体认民心，从理论的高度为现代人文重建作出应有的贡献。 六、结皇口语F酉    季羡林先生说：“人生在世，必须处理好三个关系：一、人与大自然的关系，那也称之为‘天人关系’；二、人与人的关系，也就是社会关系；三、人自己的关系，也就是个人思想感情矛盾与平衡的阃．题。这三个关系处理好，人就幸福愉快；否则就痛苦。”【191笔者在罗城壮族歌咏文化的调查中深有体会。千百年来，唱山歌是壮族民众宣泄感情达到精神愉悦的主要方式，但是，随着时代的变化以及外来文化的冲击，壮族的许多歌俗由于不再适应现代人们的生活而日渐消失，如结婚时唱的“哭嫁歌”，小孩出生时唱的祝贺歌等。就连壮民族歌咏文化产生与发展紧密相关的重要载体一“歌圩”，也发生了巨大变化。在过去，它往往是人们进行唱歌以及进行社交活动最好的场所，歌谣也在人们的不断交流中得到开拓、创新和发展。今天，由于“外出打工的人多了”、“家家有电视机、影碟机”等原因，歌圩与80年代的相比，无论是规模还是人们的热情都大不如从前。以往那些在“田间地头、马路边唱歌消遣”的现象已不复存在，就连每年三月三这个最具壮族特色的歌圩，过去全村男女老少全出动，唱几天几夜的歌也被人们在约定的时间去唱歌自娱而已。人们原有的生活，娱乐方式、被打破，但新的生活模式还没形成，人们经过彷徨、深思熟虑后，还是激发起暂时潜藏于人们心里结构的山歌文化，并在变幻莫测的今天，人们寻找心灵归属感的呼声越来越高的环境下，山歌仍然成为人们排解苦闷、获得精神愉悦的主要方式。     当环境发生变化时，文化的主体也会依据自身的需要作出具有时代特征的价值判断，对原有的文化进行创造和超越；把其文化精华融合为新的文化资源，使文化传承永远具有吐故纳新的自我发展能力。文化的传承离不开文化的主体——人的活动，也正是这些“人”的作用，特别是作为民族精英的歌师，使得民族的传统文化得以一代一代传承下去，歌师们有着超群的智慧和歌才，深受人们的尊敬。但是，他们也无法阻挡住历史发展的脚步，不可避免地卷入到多种文化碰撞的潮流中来。由于外来文化的冲击，有些传统的民族文化与现代快节奏的生活不符，使得歌师的年龄偏老，而且在民歌的传承过程中起着承上启下作用的年轻人也越来越少人唱山歌。但是，传统文化是千百年来无数的社会群体长期锻造的结果，它还潜藏于民族心理意识的深层结构里，深深根植于壮民族文化的沃土，即使在把歌咏文化作为“毒瘤”铲除的文革，也没能把它“铲”掉，在80年代改革春风的吹拂下，依然恢复了它的生机与活力。可见，民间歌咏文化的生存与发展的根基在于民众的需求和自身的内在审美价值以及顽强的生命力。长期以来，歌咏文化成为壮族民众表情达意、宣泄感情、获得精神享受的主要途径，通过歌这一媒介来达到人与人之间、人与自然之间的和谐。在现代社会，作为世界非物质文化遗产一部分的壮族山歌文化日益受到人们的重视，保护与阐扬民族文化也作为一个世界性的主题。笔者在调查中发现，随着山歌消歇现象F=1益严重，也引起当地文化部门的重视，作为民族文化保护最直接的参与者——当地政府的介入，使民间草根文化与官方主流文化在互动中得以发展，为山歌的发展提供了更为广阔的空间。如政府经常举行各种山歌比赛，罗城文化局还定期举办歌手培训班，通过这些活动来激发民众的唱歌热情。而且，还用民歌的形式作为宣传政策的工具，人们巧妙地把传统文化与大众文化结合起来，构成了歌咏文化传承方式和功能的多样性，使歌咏文化更好地适应现实社会的需要。如笔者在调查的过程中访问几位三、四十岁的歌手为何唱歌时，他们回答大都是“我喜欢唱歌，因为唱歌不用花钱。而且又得娱乐，最主要的就是唱歌就有事情做了，就不去赌钱了”或“我家男人以前特别爱赌钱，现在跟别人去唱歌了，也不赌啦”、“光喝酒不比唱歌好，喝酒老挨骂”等等。可见，不管外来文化的冲击力多大，壮族民众最终会用自己的传统文化来守护心里的那一份净土，以达到人内心的和偕。笔者尽量把罗城壮族的山歌文化的传承现状及其变迁真实地展现给大家，或许可为构建人类文化和谐共存的人文世界，提供些许启示。 注释： 【l】吴超：《中国民歌》， 浙江教育出版社1995年3月第二版165页。 【2】赵世林：《论民族文化的本质》《北京大学学报(哲学社会科学版》2002年第3页。 【3】【4】覃德清：《中国文化概论》，广西师范大学出版社，2002年1月第一版第7页。 【5】转引自郑振铎《插图本中国文学史》第198页。 【6】巴莫曲布嫫：《口头传统与书写传统》，载《读书》，2003年第10期。 【7】【8】【9】覃德清：《诗性思维理论与中国诗学精神特质》，载《广 西民族学院学报》(哲社版)，1997年第4期。第56页，第58页 【lO]陈序经：“东西文化论”载黄兴涛编：《旷世怪杰——名人笔下的辜鸿铭辜鸿铭笔下的名人》，东方出版中心，189页。 【121覃德清：《多维文化聚合与壮族抒情悲歌繁荣的原因》，载《民族艺术》，1996年第2期。 【1 1】高永晨：《文化全球化与跨文化交际研究》，《苏州大学学报》1999年第4期。 【13]【171覃德清：《审美人类学的理论与实践》中国社会科学出版社2002年4月第143页 【14】【1 5】费孝通：《百年中国社会变迁与全球化过程中的“文化自觉”》《厦门大学报(哲学社会科学版)》2000年第4期，10页、11页。 【16】载自《民间艺术》2002年4月版第10页方李莉《“文化自觉”与中国文化价值体系的重建》。 【18】费孝通：在第七届“现代化与中国文化研讨会上的讲话”，《进入21世纪的回顾和前瞻科技发展与人文重建》第8页。 【191季羡林：《关于人的素质的几点思考》，《人的素质(1999)论文集》，法鼓人文社会学院，1999年版，第六页。 参考文献： (1)罗城县志编纂委员会编．罗城县县志[J]．广西人民出版社，1987，(4) (2)覃德清．中国文化概论[J]．广西师范大学出版社， 2002，(1)． (3)王铭铭．人类学是什么[J]．北京大学出版社，2002，(1) (4)黄勇刹．壮族歌谣概论[J]．广西民族出版社，1983，(5)． (5)覃国生梁庭望韦星朗．壮族[J]．民族出版社，I 984，(6)． (6)黄勇刹．采风的脚印[J]．中国民间文艺出版社，1983，(3)． (7)吴超．中国民歌[J]．浙江教育出版社，1995，(3)． (8)壮族风俗志[J]．中央民族学院出版社，1987，(5)． (9)民族艺术[M]．1985． 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人总是不停地在寻找，人生因痛苦而美丽。临近三十，再次求学，只缘心中有个“结”。资质平平，不求做大学问，只愿踏踏实实做些具体工作。三年的研究生学习生活即将结束，回想起来，酸甜苦乐、个中滋味，学子尽知。当毕业论文划上最后一个句号之际，特向曾经帮助过我的人们表示由衷的感谢!首先，感谢我的导师覃德清教授!论文的创作得益于他多年的潜心教学与研究，从论文的选题到有关方法论的掌握与运用，从论文的结构安排、材料的选取到行文过程中细枝末节的修改和建议，覃老师都为之倾注了大量的心血。他淡薄名利、不求奢华，只一门心思地追求学术，常常令我叹服，同时也从中收益非浅。其次，还要感谢于我授业之恩的杨树哲教授、韦世伯老师。因为我大学学的是英语，所以专业课的基础非常之薄弱，但他们没有另眼相看，而是常常热情地给我指点迷津。他们渊博的知识，严谨的治学态度，真诚的为人，都将深深激励我今后的人生。    同时，还要感谢我的几位同门以及我的家人。也许是命运的安排，我们这一届招进来刚好是五男五女，老大彭恒礼也真象老大的样子，在我们偷懒时常常提醒我们注意学业；凤军基础较好，常常被我们“抓”来帮修改论文；覃彗宁手头资料较多，常常是我们的“免费”资料库；张健是我们班在学校的“常住代表”，有什么信息，她总是第一个发布⋯⋯。在三年的求学路上，我们互相帮助、互相鼓励，结下了深深的同学情，兄妹结，是他们使我能愉快地完成学业，再就是我的家人，在我求学过程中给予我极大的支持和鼓励，值此封笔之际，我由衷地向他们致以真诚的感谢和深深的祝福。 黄敏珍 2005年4月 罗城壮族歌咏文化习俗的传承及其现代价值的阐扬 作者： 黄敏珍 学位授予单位： 广西师范大学 参考文献(26条) 1.《罗城县志》编纂委员会罗城县县志 1987 2.覃德清中国文化概论 2002 3.王铭铭人类学是什么 2002 4.黄勇刹壮族歌谣概论 1983 5.覃国生.梁庭望.韦星朗壮族 1984 6.黄勇刹采风的脚印 1983 7.吴超中国民歌 1995 8.王世仁宣南鸿雪图志 1987 9.民族艺术 1985 10.韦苏文壮族悲文化 1994 11.李亦园人类学的视野 1996 12.王杰现代美学原理 1996 13.潘其旭壮族歌圩研究 1991 14.方素梅近代壮族研究 2002 15.罗城民族风情录 2003(07) 16.覃德清审美人类学的理论与实践 2002 17.潘其旭壮族歌圩研究 1991 18.蔡丰明吴地歌谣 1997 19.覃德清诗性思维理论与中国诗学精神特质 1997(04) 20.徐杰舜.刘小春.罗树杰南国春色 1990 21.黄淑娉.龚配华文化人类学理论方法研究 1998 22.张文勋民族审美文化 1999 23.李富强人类视野中的壮族传统文化 1999 24.覃乃昌壮族稻作农业史 1996 25.董晓萍田野民俗志 2003 26.钟敬文民俗学概论 1999 相似文献(0条)     本篇文章来源于 广西旅游资讯网 转载请以链接形式注明出处 网址：http://www.gx12301.com/Public/Article/ShowArt.asp?Art_ID=43596