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僚人家园»论坛 › 〓LIZSIJ & VWNZVA 文化学术〓 › 『Mo caeuq Sae 宗教信仰』 › 急求解答：麽教与师公教的关系？

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急求解答：麽教与师公教的关系？

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楼主

发表于 2005-1-14 09:09:00 |只看该作者 |倒序浏览


	看了一些文章，很想对师公教有所了解。妈妈老家那边称师公为：“波道”（道公），老爸那边称“巴师”（师公）。那么道公与师公有什么区别呢？他们的用具及仪式有所区别，可是经书好象也差不多呀？问过一个道公，说没什么区别，都一样。还有一个问题是师公教和麽教有什么区别，还是称呼上的差异而已？所用经书都是布洛陀经诗吗？咱们广西的花婆和广东的金花夫人，福建的临水夫人有什么联系吗？因为传说中作为生育神她们都是送白花和红花给人间的人呀。

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沙发

发表于 2005-1-14 09:46:00 |只看该作者


	师公教就是麽教。道教传入壮族地区，在传播过程中受到本土麽教的影响，而麽教在发展中也吸收了部分道教的内容，可以说你中有我，我中有你。花婆、金花夫人和临水夫人很可能是具有同一个原型的。你不是正好从事民间信仰研究吗？不妨当作一个课题来研究。

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板凳

发表于 2005-1-14 10:15:00 |只看该作者


	以下是引用季人在2005-1-14 9:46:46的发言：师公教就是麽教。道教传入壮族地区，在传播过程中受到本土麽教的影响，而麽教在发展中也吸收了部分道教的内容，可以说你中有我，我中有你。花婆、金花夫人和临水夫人很可能是具有同一个原型的。你不是正好从事民间信仰研究吗？不妨当作一个课题来研究。非常谢谢：）那么广西的文道教和武道教，梅山教和茅山道和师公教又是什么关系呢，好象有些文章会把他们混起来说。嗯，我就是很想做花婆研究，这是很有趣的话题，尽管做的人很多。不过好象这三者的比较研究好象没有。 [此贴子已经被作者于2005-1-14 10:17:09编辑过]

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地板

发表于 2005-1-14 11:27:00 |只看该作者


	不好意思。我没听说过“文道教”、“武道教”，还要请你指教了。

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发表于 2005-1-14 12:06:00 |只看该作者


	以下是引用季人在2005-1-14 11:27:43的发言：不好意思。我没听说过“文道教”、“武道教”，还要请你指教了。广西大学学报（哲学社会科学版）1995年第4期顾有识老师的《壮族的文道教与武道教》一文有“壮族地区的道分为武道和文道两种，武道即梅山道”，壮人称为“师”，从道之人称为师公。师公举行法事称“古师”（意为做师）。文道即茅山道，壮人称之为“道”（意为做道）。道公举行法事称“古道”（意为做道）。据壮族师公说，壮族先有师，后才有道。师公主武，道公主文。他们是藤上的两个瓜，是兄弟关系”他文中所述的武道教好象就是指师公教，那么文道教呢？我现在有点糊涂了，不管怎么说，道教虽然和民间信仰有千丝万缕的联系，但是顾老师所提的壮族“梅山教”和“茅山教”和汉地的这两教还是有本质上的区别的吧，人为宗教和民间信仰还是有区别的吧。 [此贴子已经被作者于2005-1-14 12:10:01编辑过]

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发表于 2005-1-14 13:25:00 |只看该作者


	转贴一篇文章供参考，摘自《中国道教》2003年第3期：论瑶族道教的教派及其特点徐祖祥瑶族主要分布于中国南方的广西、湖南、云南、广东、贵州等省区，以及东南亚的越南、泰国、缅甸、老挝等国，约有300多万人。瑶族中的蓝靛瑶、过山瑶和茶山瑶等支系至今仍虔诚地信仰道教。瑶族道教因来源于早晚不同时期而形成不同的教派，道教传入瑶族各支系后，又与其原始宗教信仰融合，形成了各具特点的不同教派。本文将据其来源、教义、道法科仪、神灵系统、经书等各方面的差异，讨论瑶族道教的教派分野及各派的特点。一、梅山派及其特点梅山派是道教在中国南方的一个支派，尤其在南方少数民族中流传甚广。梅山派之名并不见于中原道教经典，而是近现代学者们在对民族志资料进行研究后确定下来的。唐兆民在20世纪40年代指出广西大瑶山瑶族中存在着“梅山教”1，此后“梅山教”或“梅山派”之名遂为大家所接受。此派道教在土家、仡佬、壮、毛难、畲等族中都有传播，但以瑶族中的信仰最为典型。瑶族的蓝靛瑶和茶山瑶师公所承的道教一脉正属于梅山派这一系统。此派教义主要以驱鬼捉邪为目标。瑶族社会中鬼魂崇拜历来比较盛行，这也是以驱鬼捉邪为特点的道教教派的教理教义和道法科仪能够被瑶族群众所接受的主要原因之一。直到现代，瑶族群众仍然相信凡有灾难病祸必是恶鬼作崇的结果。鬼的名目达数十种之多，被认为经常出来作崇的就有风鬼、三炎鬼、偷盗鬼、阴兵鬼、双虹鬼、江鬼、虎鬼等。现凡与鬼魂有关的宗教仪式均已成为道教的仪式，而主持仪式的宗教人士必为师公及其他举行过此派度戒仪式的男子。未度过戒的人是没有能力请神主持法事的。所谓“度戒”，其实就是此派道教吸收信徒的入教仪式。在度戒之前，该男子先要度过七至十五天称为“投坛”的斋戒期。正式举行仪式时，师公用一整晚的时间念经请所有神祗到坛，然后于次日早上举行跳“五台”仪式。师公在他身上四处盖“上元印”，表示他已脱胎换骨，成为本派道教的信徒。然后师公授予他作为入教凭证的、写有戒律的“阴阳牒”，赐予他戒名，授给他一枚可用于调众神和阴兵驱鬼捉邪的上元印，并传授他一些驱鬼的基本道法。此派强调的是“济世”，以驱鬼祈神为主要的手段。师公所用的经咒、法印、法器等均与道教相同。如师公所用经书常以“准吾奉太上老君急急如律令敕”、“太上老君令敕”或“太上老君急如律令”等结尾。在度戒时，要由师公授给弟子一枚“上元印”，作为他以后替人驱鬼捉邪时请以三元为首的各路天神的法物。师公的法器主要有鼓、锣、法剑、铃铛和神桥等。这些法器均与其道法相应，或用于请神降临道坛协助师公驱鬼，或为其法事“作证盟”，或直接用于杀鬼驱鬼。鼓、锣与汉族地区所见并无差异，在师公做法事的整个仪式过程中，作为助手前来相助的弟子要不断地敲法器。敲锣打鼓都有一定的节奏，如在念诵经文时较为缓和，在师公挥舞法剑杀鬼驱邪时则猛烈而急促。法剑为驱鬼杀鬼捉邪的专用法器，使用时也有一定的舞蹈动作与之相配。此派师公所用经书自成一体系，而且不同地区师公的经书有一定的差别。如云南文山州一带师公经书有《鬼脚科》、《功曹牒》、《上中下元伸奏》、《门外榜语》、《阴阳二牒》、《大令安坛川光》、《表式》、《师公法贝》、《启师科》等；曲靖地区师宗县的经书则有《鬼脚科》、《公元经》、《救患经》、《功曹经》、《召兵经》、《召龙经》、《请神经》、《度戒经》、《拜表经》等。这些经书应是师公仿照汉族道经编撰而成。经书抄写多不规整，常有破损甚至缺页。经书多用古瑶文书写，在形式上也较多地采用了瑶族歌谣的七言句式。除了师公可念经外，其余助手均可代他念经。此派中有不少早期道教的特点：其一，此派道法科仪有较多与原始巫教融合的痕迹。比如师公做法事时要请未婚女歌手协助唱歌娱神。此派还有一些古代傩仪的遗留，也是其道法科仪与原始巫教结合的一个典型例子。在师边的度戒仪式中，师公及其当助手的弟子、度戒弟子、在前领众人前往五台的领路童子要戴画有三元头像的面具。如笔者在云南省师宗县所见师公面具，是先用竹片仿脸型编成框架，用草纸蒙上，其上再蒙上画有上元、中元、下元三元头像的油纸。戴面具时并不遮住整个面部，而只是在面具上穿上细线，把面具戴在前额上，把线绕到脑后束紧。有人在云南省邱北和广南等地见到的有头像画的神灵有盘王、玉皇、帝母、九郎、上元、中元、下元、本境、社王、灶王、瘟王、五仓、禾谷、令公、三界、家先、伏羲等，均为师公所拥有，但师公们大都已不知其中多数的面具如何使用了2。这些地区的师边度戒仪式上，受戒弟子和前往五台的领路人都要戴画有三元头像的面具，与师宗蓝靛瑶的情况是一致的。戴面具是傩戏的典型特点之一。傩仪本是一种驱疫的仪式，表演者必须使用面具，其最初的内涵是“巫＋面具＋驱疫”3。傩本是一种古代民间宗教信仰，以驱鬼逐疫为目的，而早期道教也以驱鬼捉邪为特点，两者之间是否存在着互相借用的关系尚待进一步深入研究。但蓝靛瑶师边度戒中存在着一些傩仪的特征应是确凿无疑的4。其二，神祗系统表现出明显的早期道教的特点。此派尊奉上元唐文保、中元葛文仙和下元周文达为最高神，尊张天师为祖师，以梅山法主大圣九郎为教主。三元合称“三元大道”，师公自称“三元门下弟子”。据师公的主要经书《鬼脚科》所记，所信神祗有120余位。早期天师道具有“名目繁多，而且带有明显的随意性”的特点，据《正一法文经章官品》，有“百二十官”5。梅山派神祗名目繁多，随意性很强，且师公及其弟子专司驱鬼之职，正与早期道教的特点相吻合。其所信神祗中本民族的神祗较多，且神名多不规范，如行马走马观花坛主九娘、威得雷主圣帝、雷家一殷大小官员、东方转化龙村法师、天罗李北坏玄天真、中央敬古郎君、三台禾谷父母、冯耕贤圣四官、运财力士仙官、五色花大圣等，举目皆是。汉族道教较晚时期常见的许多神祗并不见于其中。早期天师道以天、地、水三官为信仰中心，此三官在人间即为精、气、神三元。梅山派中的三元称号较为多变，据《鬼脚科》，有上元唐相、中元葛相、下元周相、上元唐将军、中元葛将军、下元周将军、上元唐相皇、中元葛将军、下元周相王、上元唐相道化真君、中元葛相经化真君、下元周相师化真君、上元唐文保、中元葛文仙、下元周文达等多种称呼。三元的来历在瑶族中有其自已的解释。如《鬼脚科》把三元人格化为三兄弟，在唐朝生于梅山。三兄弟后来到雪峰山雪峰寺学道，授业法师为九郎和真武，学成后被授予道名6。因来源于早期天师道，其所信神灵多为民间道教的神祗。二、完满派及其特点因蓝靛瑶道公一派以《完满科》为主要经典，且其主要教义在于寻求人生之升天以达于“完满”，故称之为“完满派”。此派来源于汉族道教之正一道，道公自称“上清天师门下弟子”。道边度戒时所授的阴阳牒中的阴牒烧化给三清、玉皇诸神众圣，阳牒留给度戒弟子作为入道的证据。正如阴阳牒的牒文中所言：“给付阳牒弟子邓道长随身，诸司金阙御前高真与天地水府三官师造诸司功德灵验，弟子邓道长前待投师戒，放文牒，勘合阴印墨合，明放道境，泽天充缴，就日投师。……恭对太上金阙御前师众道宜读降行，分兵阴阳牒戒皈依度系发字号羊印合，同下朱墨记阴化阳留诣金阙自然九御天地诸司会骞圣上。”7作为入道弟子的重要证物，阴阳牒的排头文字中正说明了道边度戒弟子所入的道派来源于正一道：　　上清天师门下初真弟子邓道长表年求照　　修说正一玉皇叩头中元浴沐皈依……8 此派教义主要是替人超度亡灵升入“神仙界”，与正一道是一致的，但其道法科仪却表现出不同的特点。正一道以长生成仙为最大目标，其道法以修斋打醮、驱鬼祈神为主要特点。这在蓝靛瑶道边度戒时所授的阴阳牒上也有明确的记载，如云南省师宗县蓝靛瑶所授的阴阳牒上就说道：“外有阳给付初真弟子邓道长奉待复百年求照，修斋说醮、超亡度星、释雨感应毕、治病斩鬼宁家，各须天师友真勿亡女神褶之泌事件，特望显达十方，供应法门兴旺，须文谍者天师友勿神瞿文事谨谍。”9这里说度戒弟子入道以后，可以替人修斋说醮、超度亡灵、治病斩鬼，但现实中蓝靛瑶道公及其弟子均只替人超度亡灵，以“度人”为目标，而驱鬼捉邪由师公一派专门负责。也许因为正一道传入蓝靛瑶和茶山瑶中时梅山派已经存在，驱鬼捉邪已为师公一派所执行，为了不造成冲突，道公一派只得把道法和教义定为替人超度升天，而并不以驱鬼捉邪为最大目标。其结果是在蓝靛瑶和茶山瑶内形成了不同的两派，而两派的道法和教理教义互补之局面。虽然两派的教义有较明确的划分，但并不表明道公不能驱鬼，道公做法事时自已要驱鬼清洁道坛，不仅如此，他还在师公驱鬼时起协助作用，如扫寨时师公在前驱鬼，而道公在队伍的最后贴符禁鬼。甚至在师公替人度戒时，道公也协助师公驱鬼捉邪，如度戒跳五台时，道公要手拿大刀围着五台砍伐数圈，以助师公驱鬼捉邪。成仙思想在道公经书《完满科》中体现得最为完整。《完满科》取“完满”之名，按经中所言，是指死者生前信“道”为善，功德“完满”，可以得道升天，正如经中所言：“皈依道、经、师三宝，回拜宗师，福晋斋主，亡者生(升)天，弟子皈命，愿得长生，与道含真，威仰玄穹。”“法桥广架迎三界，开通道路迎万灵。今霄斋主炼完满，高真众圣返还天。”10正是：“道法真中真，真中最有灵，摄启亡故到，合掌礼三天。亡者皈依道，大罗元始尊；亡者皈依经，大罗灵宝尊；亡者皈依师，大罗道德尊。亡者若无忏礼经，如海无浪船；亡者若无忏礼道，如天无日月；亡者若无忏礼师，如病无良医。”所谓“法桥”，是指道公在坛中用布所搭的神桥，诸神引死者的亡灵由此桥升往天界。经中称主持葬礼的道公为“掌坛道士”或“法师”，称死者为“斋主”，称举行葬礼的场所为“坛场”、“道场”或“丧场”。经书的前一部分是为死者赎罪，将其三个灵魂从地狱中拯救出来，为此要请九幽天尊、救苦天尊、朱陵天尊等众神前来为亡灵“消罪”。中间部分是由掌坛道士念诵各种经咒，请道教众神降临，前来引亡灵升入“神仙界”，或说升入“大罗天”，并请众神保佑死者家中活着的人们得到种种幸福。每一经咒的末尾都有“急如律令”、“太上老君急如律令”、“吾奉太上老君急如律令”等。最后是死者的各位近亲和掌坛道士祭奠词，祝亡灵速升天界，并给其后人带来好运。他们吸收了道教三十六重天的划分，认为三清分别居于最高的三重天，另三十三重天则是其余众神的住所和生前皈依道教者死后升天的去处，称为：“三十三天之上有来有去，一拾八重地狱免见免闻，脱苦超罪，南极真人相接引，引归三岛大罗天。” 要得道为善死后升入“神仙界”，必须具备以下两个基本条件：一是必须生前皈依道教。只有生前成功举行过度戒仪式的人或其丈夫举行过度戒仪式的人死后，才能请道公来主持葬礼，为他(她)的灵魂超度。与梅山派相同，此派的度戒仪式就是他们吸收信徒的入教仪式。在仪式之前有一个数天的“修斋”期。在度戒仪式上，道公身穿绣有二十八星宿的道袍，要念诵大量的经书，把他们信奉的所有神祗都请来“临坛作证盟”。然后进行“天门度戒”，由主持仪式的证戒、引教和保见三位师父剪下度戒者的三小撮头发，并在剪发处盖“玉皇印”，把剪下的头发分别献给三清，并授给他写有戒律的阴阳牒和一枚“玉皇印”。献发后度戒者就成了道教的皈依弟子，以后可跟随其师父学习道法，济世度人。事实上，蓝靛瑶和茶山瑶中男子生前未举行过度戒仪式的极少。因此，但凡已度戒的成年人死后，所举行的葬礼基本上都是按瑶族道教做道场的形式进行的。二是受戒入教之后必须严守戒律。不论生前是否有违反戒律的行为，道公都要在其葬礼上为之超度忏悔。在度戒仪式中，受戒弟子都要授“十戒”：“一戒不得骂天骂地，二戒不得骂风骂雨，三戒不得骂父骂母，四戒不得骂师骂友，五戒不得隐经瞒教，六戒不得杀生害命，七戒不得贪花爱色，八戒不得凶怨凌人，九戒不得应贼害善，十戒不得举傅一己。”在葬礼中，道公要请九幽天尊、救苦天尊、朱陵天尊等“救苦三尊”把亡灵引到坛前忏悔，称为“三宝诸魂，惟登道岸，舟对道前，求哀忏悔”。正一道的成仙信仰与瑶族原有祖先崇拜相结合，从而形成完满派成仙思想重来世的特点。虽然“完满派”出自正一道教，与正一派一样都以得道成仙为目标，但又在修炼方法和“得道升天”的途径上存在着较大的不同。众所周知，汉族道教的一大特点是借助各种修道手段，力求长生成仙。但这种长生，主要是肉体长生。蓝靛瑶和茶山瑶道公把替人超度亡灵与得道升仙有机地结合为一体，使其超度的亡灵都得以升入神仙界，在天庭中获得一定的地位，成为“家先”，以延续生命和获得超凡能力。这是完满派与正一道追求长生成仙的最大不同之处，也是正一派道教传入瑶族后瑶族化的具体体现。道公所用的神印称为“玉皇印”，笔者在云南省师宗县所见的印文为“开通道路，三清大道”。玉皇印的印文内容正说明了道公所担负的职责是替人开通前往天界的道路，使人的亡灵能得以顺利升入神仙界。道公所用法器为汉族地区常用的大镲、小镲、大刀、扁鼓等，扁鼓用牛皮蒙成。此派尊奉元始天尊、道德天尊和灵宝天尊三清为最高神，尊张天师为祖师，尊“玄中教主大法师”为教主。所信奉的神祗主要为正一派道教的神祗，神名多较规范。如三清称谓与正一道大致相同。正一道称灵宝天尊为“上清境禹馀天灵宝天尊”，称元始天尊为“玉清境清微天元始天尊”，称道德天尊为“太清境大赤天道德天尊”，而完满派称三清为“清微天宫玉清圣境大罗元始天尊”、“禹余天宫上清真境大罗灵宝天尊”、“大赤天宫太清仙境大罗道德天尊”，与之非常相近。此派神祗系统也有一些早期道教的特点，如所信神祗众多，仅《完满科》中所见就有三清以下170余位，但所信神祗的民族化特点不如梅山派那样明显。但正一道的神祗传入后，有的也打上了瑶族化的色彩。完满派神祗系统中却有六御，号称“六御高真”或“上圣六御高真”(《完满科》语)。道公所用的经书多数是从汉族道教经典移植而来。经书抄写规整。绝大多数用汉字抄写，仅偶夹少数的古瑶文俗字。经书有《完满科》、《月内交陵科》、《灵宝大部经》、《飞章科》、《交龙科》、《炼度科》、《伸斗科》、《安龙科》、《设醮科》、《书识式》、《被剃科》、《启师科》、《阐朝科》等数十种之多，多用于替人度戒和超度亡灵。道公在仪式中念诵经书时神情肃然而庄重，不苟言笑，一字不漏地往下念。经书只能由道公一人念诵，他人不得代替。三、闾梅派及其特点过山瑶中的道教来源比前两派道教复杂，其道法科仪的主体部分取自闾山和梅山二派，也吸收其余众家道法科仪中为己所需，从而形成自己独具特色的道教信仰。虽其经书中提到的唐宋时的道派名称有天心、龙虎山、茅山等，但更多的是闾梅并称，并自称为“闾梅二教弟子”，其道得于“闾梅二教”或“闾梅法教”，因此其所信之道可称为“闾梅派”。在他们用于挂灯、度师和加职这一系列授箓仪式的经书中谈到其道法的来源时，常将闾山和梅山并提，有的甚至直接指出所授法教为“闾梅二教”，而戒律和道法主要由“梅山案主”和“闾山九郎”传授。《瑶族七星灯度戒文书》的“七星灯”部分中提到其法承自“驴(闾)山教”，并提到“驴(闾)山亲教主”。在有些经书中，则直接提出“闾梅二教 ”的名称，并将举行过度师和加职等授箓仪式的弟子称为“闾梅二教弟子”。戒律和道法主要由“梅山案主”和“闾山九郎”传授，也说明了“闾梅二教”是其科仪的主要来源。如《传度答文戒民书》中用于挂大罗十二盏灯和度师的“又戒十样用”就说所授戒法为“闾山戒”，由“闾山九郎先行法”。从过山瑶经书中的其他记载来看，除闾梅二教外，道法科仪中也有取自其他道派者。这些道派主要有天心派、龙虎山天师派、茅山派等。如用于挂大罗灯的《传度书》“上刀梯山歌用”部分就提到所传的道法为“天心正法”；《度曹》中用于加职的“又职戒答文式”部分说其加职之法传自“龙虎山”；“茅山”之名在经书中也经常被提及，过山瑶做法事时所请的兵马中除闾山兵马和梅山兵马外，还有茅山兵马。过山瑶道教的教义主要取自汉族道教，但与自己固有的原始宗教结合后，打上了深深的民族烙印。其中道教信仰与原有祖先崇拜的有机结合形成了独具民族特色的成仙思想，而驱鬼捉邪与鬼魂崇拜融合形成了具有广泛社会性的济世思想。其一为得道为“家先”的成仙思想。过山瑶引入道教七星中的本命星主人寿命的思想和道法，为使道教长生成仙思想符合自己的需要，在融合了其原有的祖先崇拜观念后，形成了其道教的主要教义之一得道为家先的成仙思想，从而完成了道教“得道成仙”教义的瑶族化过程。与汉族道教贵生不同，过山瑶的成仙信仰表现出明显的以彼岸世界为重的特点。其经书中也偶有信道以求长生的言辞，但他们主要并不在现世修炼各种方术来企望达到生命的无限延长，而是通过现世成为道教信徒并借助“道力”在来世成为家先，即其得道升天成仙思想主要表现为生前入教者死后经师公超度亡灵而升入天庭。过山瑶道教吸收了道教星斗崇拜与得道成仙之间有着紧密关系的思想。据挂灯的经书所载，所挂的灯均代表不同的星神，如七星灯中的第一盏为贪狼星，第二盏为巨门星，第三盏为禄存星，第四盏为文曲星，第五盏为廉贞星，第六盏为武曲星，第七盏为破军星。这些星神正是道教信仰的北斗七星，只是第二星名为“巨门”，而道教中的第二星名为“厄门”，疑为瑶族笔误所致。由于祀星仪式多在夜间进行，于是把灯视为星的象征，并从中演化出星斗主人年命的思想。如《正一威仪经》说：“正一燃灯威仪，灯象星形，助天光明，延年续命，却祸消灾，一灯十灯百灯千灯万灯万万灯，在时所能。”该经还指出了灯仪与得道升仙之间的关系：“当诣师奉受二十八宿七星符。不受之者，诸天星官，不降尔身，延年保命，天官不依，请召不降。受之者，名上天官，保命延年，祈请星官，立依所言，得道升仙，天门自开。” 过山瑶将道教灯仪与固有的祖先崇拜结合在一起，使挂灯、度师和加职等授箓仪式不仅成为道士级别升迁的途径，还成为他们获取成仙的手段和在来世神仙界等级上升的阶梯。过山瑶挂灯之法，分为挂三台灯、七星灯和大罗十二盏灯三种由低到高不同的级别，要挂较高级别的灯仪，必须先从低级别的挂起。在挂灯之外，尚有度师和加职等更高级别的授箓仪式。挂灯时，于坛中立一竹竿，如为挂三台灯，在竿的顶端置一盏灯，称为本命灯。在离顶部约三五十厘米处横置一竹竿，此竹竿的两端再各置一盏灯，分别称为开教灯和保证灯。挂七星灯和大罗十二盏灯的布置大致与此类同，只是灯的数量要增加，挂七星灯要置七盏灯，挂大罗十二盏灯则要置十二盏灯。女子与其丈夫一起举行挂灯、度师和加职仪式，可获得与其夫一样的道教级别和在仙界的地位。未挂灯者可先拜某位师公为师，拜师后称为“初教弟子”，但不能带神兵，不能使用道法和惊动道教诸神，即虽称为“初教弟子”，其实并未被视为道教的门徒。挂三台灯才是过山瑶的入教仪式。挂三台灯者称为“初教二戒弟子”，挂七星灯者称为“初教三戒弟子”。挂大罗十二盏灯者称为“升度一戒弟子”，度师者称为“升度二戒弟子”，加职者称为“升度三戒弟子”。每往上升一级，其道士级别就高一级，死后升入神仙界的地位也同时高一级。这在其葬礼级别上反映得最为明显，表现为生前是否举行过道教授箓仪式和获得不同授箓等级、是否行道为善的死者的葬礼存在着较大的差别。其二为驱鬼捉邪的济世思想。驱鬼捉邪是符箓派道教的主要教义之一。道教传入过山瑶社会后，与其原有的鬼魂崇拜结合在一起，使驱鬼捉邪成为过山瑶道教的另一个重要教义。符箓派之符箓斋醮侧重于“济世度人”，具有普遍的社会性。符箓派普济众生的特点正满足了瑶族的社会需要，故而为瑶人所接受。在过山瑶中，师公的一个重要职责就是驱鬼捉邪。不只师公可以驱鬼，凡已举行过挂灯仪式的人都有一定的道法和一定数量的神兵用于驱鬼，表现出其群众性和普遍性。如云南金平县过山瑶挂灯时，师公在开坛后要举行专门的传授驱鬼道法仪式，挂灯仪式结束后，师男就有了招魂驱鬼的能力。驱鬼又分以个人和家庭为主的个体驱鬼和村寨性的集体驱鬼两种，或为治病，或为除难免灾，或为祈求全寨平安等。在他们看来，个人或集体的灾难病患大多是由恶鬼邪神带来的，或因得罪家先和神灵而被降罪所致。因此，除了驱鬼捉邪外，还得祈神。过山瑶驱鬼斩鬼捉邪有专门的道法，常见者有以符斩鬼、设禁(经书中或写为“井”)斩鬼等。以符斩鬼类似于汉族道教，书若干道符请神兵神将助其斩鬼去邪。设禁斩鬼之法也要书符，要念专门的经文。《下禁书》就是专门用于设禁斩鬼除邪的经书，书中收集了设禁斩鬼除邪的符和经咒等。类似设禁斩鬼收邪之法之经文大量存在于《传度书》、《法书》等经书中。凡挂灯的男女，都要由师父授给他们各一枚印章。印章是师男用于请道教尊神和神兵神将帮助驱鬼捉邪的重要法器，对于师女则是请诸神助其主持家业的重要法宝。如云南省富宁县板瑶师男所获为“老君印”，印文为“太上老君敕令印”，师女所获为“王母印”，印文为“太上王母敕令印”。其挂灯仪式的级别每升一级，所获的印都要重新授予，以示其道法的提高。师公所用法器有牛角、鼓、锣、镲等。其中牛角和鼓是其重要的法器，经书中有专门用于敕鼓和敕牛角的经咒。据经书所载，鼓和牛角的主要功用为请动天兵神将驱鬼禁鬼。鼓也有特殊的功用，如《法书》的“敕鼓法”言道：“师祖坛前一面鼓，将来下界度师男，一打天兵降，二打地兵行，三打人民得安乐，四打邪鬼断宗由。……准吾奉太上老君令敕。”据其请神用的经书《请圣科文》所载，其神癨多达360余位，也具神祗较多的特点。其中约三分之二的神祗来自汉族道教，但也经过了一个瑶族化的过程。如他们分别称三清为“清微天宫玉清圣境大罗元始天尊”、“禹余天宫上清真境灵宝天尊”、“太乙天宫太清道德天尊”，与汉族道教有一定的出入。三清之下有六御。较多的本民族宗教人士进入神祗系统，使其神祗体系变得非常庞大。在本民族神中，相当一部分是本民族历史上的宗教人士，经书《请圣科文》中以“郎”和“娘”字结尾的神灵就有26个和13个之多，如谢雨五郎、梅山十八郎、着衫九郎、助法四娘、唐少唐圣九娘等，占了整个神癨系统的九分之一。在过山瑶中，夫妻已挂大罗十二盏灯和度师，其子也挂了大罗十二盏灯和度师之后，他们就分别获得“郎”和“娘”的称号。这些得以跻身神祗系统的“郎”和“娘”，应是历史上过山瑶社会中著名的宗教人士，死后被视为仙真纳入神祗系统之中。他们把天府也分为三十六重天，但其经书中并未对这三十六天进行详细划分。其中也分出了大罗天、三清境等，但显得有些混乱，与汉族道教的划分不尽相同。过山瑶中还有三十六洞之说，正与汉族道教的三十六小洞相对应，但这三十六洞在过山瑶中变为因授箓等级、死亡原因、死亡年龄等不同而亡灵所去的不同地方。经书因其道法科仪来源复杂故多为师公博采众家自己编写而成。抄写较规整，以汉文为主，不时也夹杂一些古瑶文。也有数十种之多，主要有《开坛书》、《伸香意者》、《上呈意者》、《咒奏经》、《挂灯书》、《解意书》、《传度答文戒民书》、《传度书》、《度曹》(或称《度朝》)、《三戒书》、《三戒疏牒表文》、《三戒加职戒民书》、《请圣科文》、《下禁书》、《法书》、《送亡法书》、《招魂书》等。其记录章奏、疏式和奏表的经书均较统一，表现出规范化的特点。请神的经书多用七言句式，其格式与完满派的同类经书有一些类似之处，但规范化程度比后者又有所不及。经书中记入了不少瑶族的历史传说、神话故事和历史上的生产状况等内容，如《解意书》中记述了盘瓠传说和“漂洋过海”传说，以及历史上曾种麻织布的情况。四、结语综上所述，瑶族道教中因信教主体和道法科仪来源不同，在其教义、道法、神灵体系、经书等诸多方面形成了各自不同的特点，并进而形成了梅山派、完满派和闾梅派三个派别。蓝靛瑶和茶山瑶中的两派虽在教义和道法上存在着差别，却并不冲突，而是在许多方面形成互补。三派之间虽存在着较明显的差异，也有不少共同特点。如其教义、神灵体系、经书等都经历了一个瑶族化的过程，如其教义是汉族道教教义与瑶族鬼魂崇拜和祖先崇拜相结合的产物，其成仙思想都重彼岸。这几个信仰道教的瑶族支系都是全民信教。其中蓝靛瑶和茶山瑶仅男子举行度戒仪式，女子随已度戒的丈夫成为道教的信徒。过山瑶则夫妻一起举行挂灯等授仪式。因此，每个已度戒或挂灯的男女均可称为道士。由于近代以前瑶族过着迁徙不定的游耕生活，居无定所，庙宇建筑大多非常简陋。但师公和道公都拥有其主要神灵的神像，在度戒、葬礼等主要的宗教仪式中都要挂出。其宗教传承均以父子相传为主，即师公和道公的衣钵大都传给与自己有直接或间接血缘关系的道教信徒，从而形成了若干以血缘关系为联系纽带的无形而松散的民间宗教团体，但这个所谓的宗教团体与汉族地区所见的道教宗教团体相比又有着本质的区别。其道教信仰中都夹杂有一些佛教和儒教因素，但这些因素均是道教从汉族社会中传入时带来的附属物，并非后者直接影响其宗教的结果。道教传入后，经过近千年的渗透和浸染，已深入到了瑶族文化的各主要层面，对瑶族文化产生了极大影响。道教信仰虽然至今仍在瑶族社会中盛行，但在现代文明的冲击下已逐渐发生细微的变异，对之进行及时深入的调查研究，不仅是一项紧迫的任务，而且具有十分重要的学术意义和社会意义。 -------------------------------------------------------------------------------- 注： 1 唐兆民：《瑶山散记》，台北新文丰出版社公司重印，1980年版，第70页。 2 黄贵权：《瑶族面具初识》，载《民族学》1996年第2－3期合刊。 3 胡建国：《巫傩与巫术》，海南出版社，1993年版，第14页。 4 参见《瑶族度戒调查及其傩仪初探》，载《长沙水电师范学院学报》1990年第2期。 5 卿希泰主编：《中国道教史》第一卷，四川人民出版社，1988版，第162－163页。 6 赵廷光：《论瑶族传统文化》，云南民族出版社，1990版，第43－44页。 7、8、9 雷宏安、金少萍：《云南师宗瑶族道教考察》，载《民族学调查研究》1993年第3期。 10 本部分所引文字，未注明其他出处者，皆引自《完满科》。标点为笔者所加。 11 卿希泰：《道教文化新探》，四川人民出版社，1988年版，第19页。 12 邓玉民搜集：《瑶族七星灯度戒文书》，载《云南少数民族社会历史调查资料汇编》(五)，云南人民出版社，1991年版。 13 《道藏》第十八册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年版，第251－252页。 14 卿希泰主编：《中国道教史》第二卷，四川人民出版社，1992年版，第652页。 15 徐祖祥：《瑶族文化史》，云南民族出版社，2001年版，第152－153页。 16 徐祖祥：《瑶族文化史》，云南民族出版社，2001年版，第153页。 17 徐祖祥：《瑶传道教中的佛教与儒家因素》，载《贵州民族研究》2002年第2期。 [此贴子已经被作者于2005-1-14 13:32:58编辑过]

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发表于 2005-1-14 14:49:00 |只看该作者


	谢谢，这篇文章我也找到了：）相关的文章还有 1、《壮族民间麽教与布洛陀文化》黄桂秋（广西民族研究2003第3期） 2、《壮族的文道教与武道教》顾有识（广西大学学报１９９５年第４期） 3、《壮族民间师公教：巫傩道释儒的交融与整合》杨树哲（中央民族大学学报2001年第4期） 4、《桂中壮族民间师公教派的基本信条和教义述论》杨树哲（广西师范大学学报2002年10月） 5、《壮族民间师公教仪式中所用之器物及其圣化》杨树哲（广西师院学报2001年7月） 6、《一个壮族师公班子的渡戒仪式——壮族师公文化研究系列论文之一》杨树哲叶展新（广西民族研究2000年第1期） 7、《试论壮族师公的＂师＂是壮语ＳＡＥ的音译----壮族师公文化研究之二》杨树哲（广西民族研究　２００１年第２期）８、《论师公在壮族文化发展史上的地位》莫幼政（广西教育学院学报　２００４年第２期）９、《试析道教巫教对桂西壮族民间文化的影响》黄碧功（广西大学学报１９９４年第一期）１０、《“花”为人魂观与壮族民间师公教的花婆圣母崇拜》杨树哲（民间文化　２０００年１１－１２期）１１、《中国南方少数民族中的梅山教》张洪泽（中南民族大学学报２００３年第７期）因为有太多太多的相似，所以越看越糊涂

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发表于 2005-1-14 16:24:00 |只看该作者


	我对这篇文章比较感兴趣，方便贴上来吗？ 7、《试论壮族师公的＂师＂是壮语ＳＡＥ的音译----壮族师公文化研究之二》杨树哲（广西民族研究　２００１年第２期）

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发表于 2005-1-14 16:30:00 |只看该作者


	摩公我们说buxmol ,xaanghmol,也说baussail. buxxaangh 指各行各业的师傅有时也指摩公

Mengz gaangc Xuangh,gul gaangc Qyaix,Haausxuangh Haausqyaix doc deg Haausrauz.

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发表于 2005-1-15 18:45:00 |只看该作者


	试论壮族师公的“师”是壮语ｓａｅ的音译　　 ———壮族师公文化研究之二杨树吉吉　　【提　要】壮族民间师教因其神职人员或宗教职业者称为师公而得名,何以称师公?有人认为其来源于汉族古代祭祀中的“尸”。本文通过运用地方志上的种种记载与壮语语音相结合的方法进行考察,认为师公之“师”乃壮语ｓａｅ的音译词,与“尸”毫无关系,其本意是“能说会道的人”或“聪明的人 ”。【关键词】壮族　民间师教　名称　含义【作　者】杨树吉吉,广西师范大学中ersonName w:st="on" ProductID="文系副">文系副ersonName>教授,民俗学博士。桂林,531004【中图分类号】Ｈ218　【文献标识码】Ａ　【文章编号】1004—454Ｘ(2001)02—0064—003和我国北方许多民族的萨满教因萨满而得名一样,壮族民间师教也因其业余性质的神职人员或宗教职业者(ｒｅｌｉｇｉｏｕｓｓｐｅｃｉａｌｉｓｔ)称为“师公”而得名。所以,要研究壮族民间师教,首先有必要对师公的名称及其含义作一番探讨。 “师公”一称,在清代以来的广西一些地方志记载中又写作“尸公”,如:清·乾隆二十九年《灵山县志》:六月六日,多延师公,击土鼓以迓田祖,众皆席地而饮。九月,分堡延尸公禳灾,名曰‘跳岭头’。(下滑线为引者加,下同。)民国二十四年《邕宁一览》:过废历年,……各乡村间,恒以每年规定一日以宴集远来亲友,名曰‘大排’。大都各于其村昔时所奉之神诞期为之,是曰‘庙会’,舞狮龙,或唱师公。民国二十六年《邕宁县志》:……乡间则于元宵前三日,举行春傩,演尸公。据此,有的研究者认为“尸公”之名先于“师公”,但因“尸公”容易引起恐怖的联想,故人们后来都用“师公”;①有的研究者则认为“师公”原本就叫“尸公”,后来由于社会和心理的原因,或者谐音的关系,“尸公”一词在文字表达上被“师公”所取代,但就是到民国年间也仍然没有绝迹;②更有的研究者在此基础上进一步明确指出,“尸公”的名称无疑是来源于古代祭祀仪礼中的“尸”,所以师公是汉族古代“立尸之遗法”。③其实,上述的种种解释都带有因名循实的倾向,是很值得商榷的。因为所谓“尸”,按照《仪礼》“祝迎尸”的解释是:“主也。孝子之祭,不见亲之形象,心无所系,立尸而祭之意。”也就是说,“尸”是古代祭祀仪礼中代表死者受祭的活人。再根据其他有关文献的记载还可以发现,这种由活人替代受祭的情形,大致可分为三种情况:一是由同姓之孙或族人充任。如《礼记》的《曲礼》篇载:“礼曰:君子抱孙不抱子。此言孙可以为王父尸,子不可以为父尸。”《曾子问》篇亦载:“孔子曰:祭成丧者必有尸,尸必以孙,孙幼则使人抱之,无孙则取同姓可也。”二是由特定官职身份的人充任。如何休《春秋公羊传解诂》曰:“天子以卿为尸,诸侯以大夫为尸,卿大夫以下以孙为尸。”班固《白虎通》亦曰:“王者祭宗庙,以卿为尸。”三是由同性别的人充任。如《仪礼·士虞礼》云:“男,男尸;女,女尸。”而考察壮族民间师教的师公,则不管是古代的还是今天仍活跃于各地民间的,都不曾发现其具有此种职能。所以,将壮族民间师教的师公与汉族古代的“尸”联系起来,认为前者是后者的孑遗,是片面和错误的。那么,“师公”为什么又称为“尸公”呢?笔者以为,这既与壮族在历史上只有本民族的语言而没有全民族通用的文字有关,又与地方志编纂者因不了解实情而有意无意地借用汉族原有的概念或用语来比附和意会有着极为密切的关系。显然,师公也好,尸公也罢,都是后人直接借用汉族的概念或用语来称呼壮族·46·壮学研究民间师教宗教职能者的结果。当然,这种借用并不是无缘无故的。根据之一就是,在此之前,壮族不仅已经有了自己对宗教职能者的专门称呼,而且这个称呼在读音上与汉语的“师”和“尸”相近。这一推论可以通过综合考察地方志中所载的有关概念或用语和现代壮语口语中对师公的称呼,以及壮、汉族语言文化交流的历史背景而得到充分的证明。考察地方志上所记载的有关概念或用语,可以发现有另外一个概念或用语是上述研究者未曾注意到的,这就是“跳师”或“跳筛”。如清·光绪十九年《贵县志》引梁廉夫《城厢竹枝词》云:“遥闻瓦鼓响坛遗,知是良辰九九期;三五成群携手往,都言大社看跳筛。”民国二十四年《贵县志》亦引梁廉夫《贵邑竹枝词》云:“放下腰镰刀未疲,喜邀同伴看跳师;归来姜豆休忘买,留待明朝逐疫时。”如果把这个概念或用语和上述的“师公”、“尸公”放在一起考虑,那么可以发现一种非常值得注意的现象,即他们都带有一个读音相同或相近的词素,即“师”、“尸”或“筛”。这是何故呢?为什么对同一个对象要用读音相同或相近的不同汉语词素来加以记录呢?为什么这些词素出现在不同时代不同壮族聚居区的地方志上呢?这难道仅仅是一种巧合吗?……总之,面对这组名称,如果不是简单地因名循实的话,那么诸如此类的问题可以不断地追问下去,但最终的答案只有一个是比较圆满的,那就是,这些汉语词素本身在这里并不表示任何实际的意义,而只是一些壮语音译词。无独有偶,《太平广记》卷四八三《投荒录》有这样一段记载:“南人率不信释氏。虽有一二佛寺,更课其为僧,以督责释之土田施财,间有一二僧,喜拥妇食肉,但居其家,不能少解佛事。土人以女配僧,呼之‘师郎’,或者以纸为圆钱,置佛像旁;或请僧设食,翌日,宰羊豕以口敢之,曰‘日出斋’。”这里的“南人”当指以壮族先民为主的岭南原住民,所以这段话的大意是说,壮族先民原本是不信佛教的,所以被迫做了佛僧的人,既不能“少解”佛事,也不遵守佛门的清规戒律,照样喝酒吃荤和居家娶妻;而那些非僧的民众,在逢灾遇难的时候,虽然也到寺庙去作“以纸为圆钱,置佛像旁”之类的祭祀活动,但实际上他们是自行祭祀自己心目中的神灵,以祈禳灾赐福。值得注意的是,在这里,壮族先民称被迫为僧的人为“师郎”。这又是为什么呢?如果结合上述所作的推断,把“师”看作是壮语的音译词,就不难对此作出解释了。原来,壮族先民对本族的宗教职能者是有自己的称呼的,而且这个称呼在读音上与汉语的“师”相似;后来佛教传入了岭南壮族地区,并有一些当地人被迫成了僧人,但在壮族先民看来,所谓僧人与他们原有的宗教职能者没有什么两样,都是所谓的能通鬼神的人,所以他们才不管僧人叫做“僧”,而依然沿用与“师”读音相近的称呼来加以称谓;可是记载的人并不清楚其中的原委,只好用汉语的“师”字记之。这就是“师郎”之“师”的来由。弄清楚了“师”、“尸”和“筛”等词素都是壮语音译词之后,紧接着来的一个问是它们究竟与哪个壮语词素相对应?在这个问题上,首先应该指出的是,虽然语言是不断发展的,但语言又是诸多文化因素中较为稳定的,因此我们可以通过今音来构拟古音。正是在这个意义上,我们认为“师”、“尸”和“筛”等汉语词素所对应的现代壮语词素是ｓａｅ〔ｓａｅ1〕。在现代壮语中,ｓａｅ是一个一音多义词,例如汉语的“螺蛳”,壮语叫做ｓａｅ;形容一个能说会道的或说话喋喋不休的人,也用ｓａｅ这个词;由此又引申到用ｓａｅ来指聪明的人,在某些地方甚至还用ｓａｅ来指称汉语中的“老师”、“师傅”之类的人;而作为专称,ｓａｅ是指民间师教的宗教职能者师公。显然,意为“螺蛳”的ｓａｅ和作为宗教职能者称谓的ｓａｅ只是同音词,就像汉语中的“扶”与“符”是同音词一样,两者并没有必然的联系。④因此壮族先民用ｓａｅ来称呼其宗教职能者,无疑是根据ｓａｅ的第二或第三种意义,或两者兼而有之而来的。就前一种意义而言,我们从今天的师公法事活动中看到,念诵经文是贯穿整个活动始终的,这就给人这么一种印象:师公是说话喋喋不休的人或是能说会道的人。而就其后一种意义而言,我们知道,早期的宗教职能者都被认为是聪明之人,《国语·楚语》就这样来解释古代的巫巫见:“古者民神不杂。民之精爽不携贰者,而又能齐肃衷正,其智能上下比义,其圣能光远宣明,其明能光照之,其聪能听彻之,如是则神明降之,在男曰巫见,在女曰巫。”所以说作为宗教职能者之称呼的ｓａｅ,其本意无疑应该是“能说会道的人”或“聪明的人”。此外,从读音上看,ｓａｅ与汉语“筛”的粤语方言读音最为接近,要说音译的准确性的话,“筛”作为ｓａｅ的音译词应当是比较准确的。由此我们再回过头来看地方志上的记载,则只有清光绪十九年《贵县志》所引的梁廉夫《城厢竹枝词》及其附注中用了“跳筛”一词。梁廉夫何许人也?据该县志记载,此人乃广西贵县城厢人,清·道光二十六年丙午科副贡,先后任过广西灵川县教谕、百色学正和南ersonName w:st="on" ProductID="宁府">宁府ersonName>教授等职。可见,他之所以能比较准确地用“筛”来翻译记录壮语的ｓａｅ,恐怕与他是本地人,同时又在本地为官,因而对壮语较·56·广西民族研究　2001年第2期(总第64期)为熟知不无关系。而其他的人则没有梁廉夫的这般经历,对壮语只是一知半解,于是只好随便地用读音相近的“师”或“尸”来翻译纪录了。以上我们从语音的角度讨论了“师”、“尸”或“筛”都是ｓａｅ的音译词,如果说这仅仅是可能性推论的话,那么从壮、汉族语言文化交流的角度看,其中就隐含着某种必然性了。众所周知,当两种不同的民族文化接触时,互相借用对方的语言因素而出现音译词或音意结合译词的现象是常常发生的。这属于常识的范围,毋庸赘述。就壮族和汉族而言,不仅壮语中有无以计数的汉语词汇,而且汉语中也有为数不少的壮语词汇。据有的学者调查研究,壮语在语音、语法和词汇上都受汉语的深刻影响,词汇中日常交际至少有10%是汉语音译词,如涉及文教、时事政治内容的话题,汉语音译词往往可高达半数以上。⑤反过来,汉语中亦不乏壮语的音译词,其突出地表现是,使用读音相同或相近的汉字来记录壮语词汇。不过,这种现象大多出现在汉文史籍、文人笔记以及地方志记载之中,一般的人不大注意到。例如西汉刘向《说苑·善说》中那首著名的《越人歌》,就是一首用汉字记音的古老壮歌。⑥汉族古代文人用汉字记录壮音,还有一个值得注意的现象是,大多用于记录族称、物称(包括地名)、人的称谓等。这些名称究竟是什么意思?研究者各持己见,众说纷纭。近年来,有的研究者综合运用语言、历史、文化等材料,对其中一部分名称的语源逐一加以考辨,提出了一些富有创见的看法。⑦例如,认为壮族最早见于文字记载的族称之一的“骆越”一称,⑧“骆”是壮语ｌａｚ〔ｌａ2〕(铜鼓)音译,“越”南方古代民族的泛称,所以“骆越”是“铜鼓越人”之意;而作为壮族先民之标志性住所的“麻烂”(又作麻阑、干阑、干栏)一称,⑨“麻”是壮语ｍａｎｊ〔ｍａ:ｎ3〕(村寨)音译,“栏”是“阑”(遮拦之意)的异写,所以“麻栏”意为“村中之遮拦物”,也就是“家,房屋”。再如,认为宋代周去非《岭外代答·方言》所记的“方言,古人有之。乃若广西之蒌语。如称官为沟主,母为米囊,外祖母为低,仆使曰斋扌卒,吃饭为报崖,若此之类,当待译而后通”一段中,带下划线(引者加)的词语均为壮语音译,而“蒌语”则是壮语ｖａｈｌａｅｕｚ〔ｖａ6ｌａｕ2〕(咱们的话)的音意结合译词,等等。由此可见,音译法和音意结合译法已成了历代汉族文人记录壮语语词的一大传统。因之,上述地方志编纂者之所以用“师”、“尸”或“筛”来记录壮语的ｓａｅ是有其历史文化渊源的。需要指出的是,我们把“师”、“尸”和“筛”视为壮语ｓａｅ的音译词,只是从整体上而言,并不排除其中个别概念或用语是从意义的角度来进行借用。例如师公一称,其意指的是男性巫师,而在地方志上有的编纂者干脆就用“巫师”、“师巫”、“巫巫见”来称呼壮族的宗教职能者,表明壮族民间师教的宗教职能者在职能和性质上与巫具有某些相似之处。所以,仅就“师公”一称而言,很可能既有音译的成分又有从意义的角度进行借用的成分。换句话说,师公的“师”不仅与壮语的ｓａｅ在读音上相近,而且在意义上也相近。正因为这样,“师”后来才一枝独秀,取代“尸”和“筛”,而成为壮族民间师教宗教职能者的专称。综上所述,我们认为,对于壮族民间师教宗教职能者的师公,不能仅仅从“师公”一称本身在汉语中的意义出发去理解,更不能因为“师公”与“尸公”同音且同时在地方志上出现,就因名循实地认为壮族民间师教的师公是汉族古代“立尸”的孑遗;而应该充分地意识到“师公”对壮族民间师教来说,不过是一个借用的名称,一个外来的符号,要想理解它的“实”,就应该把它放到壮族的历史文化背景中去。注释:①顾乐真:《从“古傩”到师公戏》,广西艺术研究所编《广西傩艺术论集》,文化艺术出版社1990年。②潘健:《“尸”与戏剧的起源》,广西艺术研究所编《广西傩艺术论集》,文化艺术出版社1990年。③黄强:《神人之间———中国民间祭祀仪礼与信仰研究》,广西民族出版社1996年,第3页。④碧海在《壮族师公戏起源新探》(载《广西傩文化论集》,文化艺术出版社1990年)一文中认为,师公的“师”是壮语Ｓｅｉ(粤语梳鸡切)的译音,指的是“螺”。⑤韦庆稳、覃国生:《壮语简志》,民族出版社1980年。⑥韦庆稳:《试论百越民族的语言》,百越民族研究会编《百越民族史论集》,中国社会科学出版社1982年。⑦覃晓航:《岭南古越人名称文化探源》,中央民族大学出版社1995年。⑧《史记·南越列传》:“(赵)佗因此以兵威边,财物贿遗闽越、西瓯、骆,役属焉,东西万余里。”民族史学界一般认为,今日的壮族是西瓯、骆越人的后裔,故这里的“西瓯”“、“骆”是壮族最早见于文字记载的族称。⑨《魏书·僚传》:“僚人,概南蛮之别种。……依树积木,以居其上,名曰‘干阑’。”其后,历代汉文史籍中有称作“干栏”、“麻阑”、“麻栏”者。民族史学界一般认为,“僚”也是壮族历史上的族称之一。〔责任编辑:覃彩銮〕· 66·壮学研究

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发表于 2005-1-15 18:49:00 |只看该作者


	不好意思复制得很乱慢慢看感觉这篇文章有些观点不敢苟同

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发表于 2005-1-18 13:57:00 |只看该作者


	我们那里管神巫人员一律叫魔公，但有的魔公念佛经，有的念道经，有的念瑶话经，有的念壮语经，注意听的话，可以听出点名堂，无非是招魂啊，超度亡魂啊之类的词语，反复地唱念。

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右江水红河岸

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发表于 2005-1-18 21:32:00 |只看该作者

我们那里管神巫人员一律叫魔公，但有的魔公念佛经，有的念道经，有的念瑶话经，有的念壮语经，注意听的话，可以听出点名堂，无非是招魂啊，超度亡魂啊之类的词语，反复地唱念。

should be "摩公" or "麽教"

People laugh and people cry Some say hi while some say bye Some give up and some always try Others can forget u but never I

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发表于 2005-1-19 21:00:00 |只看该作者


	看了一些文章越看越乱有些将巫、麽、师、道分得很清有些又将师和麽搞在一起有些也将师和道没分开或者师和巫混在一起说头很大现在在写作业救命呀

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发表于 2005-1-19 21:23:00 |只看该作者


	道公班，即由数位道公组成的进行进教法事活动的班子，一般出3至12人组成，有一位首领，一位副首领，其余为一般徒弟。平寨屯牛魂节安栏道公班有8人，一位首领，一位副首领，6位徒弟。道早主要有2件黄袍，2件花袍，1只小鼓，1面锣，2副钹(一公一母)，令一块，星槁一副，道教原是汉族的宗教，传入壮族地区后，与壮族麽教相结合，成为壮族的道教，其教义多以壮族麽教为内容。 ——这里所说的应该是师公而不是道公，道公和师公应该是不一样的吧，麽公和师公可能功能更相象？

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