[转帖] 陈丽琴：壮族服饰与社会规范

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	［摘要］服饰是一种文化符号，它不仅能为人类御寒、扮美，而且起着不同族群间以及同一族群内部不同社会地位和角色的标识作用，具有社会契约作用和规范控制的社会功能，成为指示或约束人们行为的指示符号。在壮族传统社会里，服饰具有辨族别异的族徽功能，起着社会角色的标识作用，也是地位等级的象征，成为标识人的社会地位、角色、等级的一种符号。 ［关键词］　壮族服饰；社会规范；文化符号 ［中图分类号］　K890　［文献标识码］　A　［文章编号］　1008-7214（2007）02-0041-06   服饰是一种符号。正如法国美学家巴特（Roland　Barthe，1915-1980）所言：“衣着是规则和符号的系统化状态，它是处于纯粹状态中的语言……时装是在衣服信息层次上的语言和在文字信息层次上的言语。”（罗兰.巴特，1987：21-22）作为一种文化符号，服饰的意指作用具有两重性：能指（符号的形式层面）和所指（符号的意义层面）。服饰的形制、质料、色彩、图案等可看做服饰符号的形式要素，服饰所指述和传达的种种信息，可视为服饰符号的意义要素。服饰符号的形式和意义，都是在各民族的文化建构和社会实践中逐步发生、发展并固定下来的。各民族通过服饰这种符号活动和符号思维，进而使服饰符号达到一种综合效应，呈现出多重动因结构和象征意义，透露出诸多的非语言代码信息，即服饰的所指寓意是丰富的，多层次的。若从功能层面对民族服饰符号系统进行分类，可将其分为五大类：图腾符号、宗教符号、美学符号、交际符号、标志符号（杨昌鸟　国，2000：248）。民族服饰不仅可以标识人们的性别、年龄、身份、地位，还具有社会控制作用，可以规范一定社会中人们的思想感情和行为，折射出人们的宗教信仰、审美观念和交际习俗。在集体意识浓厚、因袭观念强烈的壮族传统社会里，人们吃饭穿衣都要遵从集体的利益与传统的规范，否则将会被视为异端而遭排斥。冠服制度作为一种有形规范，在壮族传统社会里具有规约人们行为的功能。本文试以文化人类学的文化符号学和象征人类学理论，对壮族服饰与社会规范做深入的论析与阐释。   一、辨族别异：壮族服饰的族徽功能   服饰从诞生时候起就具有标识作用。一个民族穿什么样的服饰，往往又是该民族本身的符号。泰勒在其名著《原始文化》中写道：“每个民族有自己特殊的方面，例如特殊的服饰、工具、财产法、婚姻法、道德和宗教信条。这就需要人种学家专门去处理这种人类群体的共性。”（泰勒，1988：8）泰勒把“特殊的服饰”列为区分民族的头一项标志。在古代，各氏族部落中的人均有相同的服饰，以作为这一部族成员的共同身份标志，这是族群之间的区别，具有辨族别异的族徽功能。辨族别异的要求，出于对同一群体进行社会规范和对异群体的人加以文化标识的需要。 民族的识别与命名常常离不开服饰的描绘。《礼记.王制》载：“东方曰夷，被发文身”；“南方曰蛮，雕题交趾”；“西方曰戎，被发衣皮”；“北方曰狄，衣羽穴居”。这是对非华夏正宗服饰的少数民族服饰的概述。“椎髻”与“辫发”是对西南两大对立群落的总称。古文献也有以民族服饰特征来对其命名的称谓，如“红苗”、“青苗”、“花苗”、“青瑶”、“白裤瑶”、“红头瑶”、“黑彝”、“白倮”、“花倮”、“花腰傣”、“花傈僳”、“绣腿蛮”等等。 断发、文身和凿齿是壮族祖先最早的区别异族的发式和体饰标志。有关古越人断发、文身的记载较早见于《淮南子.原道训》：“九嶷之南，陆事寡而水事众。于是人民被发文身，以象鳞虫。”《庄子.内篇.逍遥游》曰：“宋人资章甫而谪诸越，越人断发文身，无所用之。”《说苑.奉使篇》载：“彼越……是以剪发文身，灿然成章。”《战国策.越策》载：“被发文身……瓯越之民也。”高诱注：“被，剪也。”《汉书.地理志》记载：粤人“文身断发”。据此推断，壮族先民在春秋战国时流行“断发”，“断发”是当时壮族先民区别于中原华夏及其他族群的标志之一。文身，就是在额头、胸脯、四肢刻画花纹，如《赤雅》所说：“黔面绣，为花草、蜻蜓、蛾蝶之状。”文面是文身的一种，史籍中称“雕题”。《礼记.王制》载：“南方曰蛮，雕题交趾。”《山海经.海内南经》云：“伯虑国，离耳国，雕题国，北朐国，在郁水南。”即今广东、广西、海南一带。《战国策》鲍本注：“以草染齿为黑，雕题者，刻其肌，以丹青涅之。”《史记》集解引刘逵曰：“以草染齿，用白做黑。”引郑玄曰：“雕文谓刻其肌，以丹青涅之。”《太平寰宇记》亦载：宋代邕州左右江各州，“其百姓悉是雕题、凿齿、画面、文身”。足可见出，此风习由来已久，且相当普遍。 那么，壮族祖先为什么要文身、文面呢？史籍说是“以避蛟龙之害”（班固，1962），这是一种图腾崇拜，目的是为了求得图腾神的保佑以不被伤害。图腾，在摩尔根那里被解释为“表示一个氏族的标志或图徽”（摩尔根，1977：162）。所以，人们在额上、身上刻画图腾，除了表示崇敬外，还有其实用意义，即文身早期是出于氏族部落的图腾标志（或徽号），用以区别不同的氏族和部落，尤其是甲、乙、丙三集团环形婚，不同氏族的男女青年一看图腾就知道是否可以发生婚媾关系。在族外婚时期，同一氏族内是禁止发生性行为的。壮族早期也必定有过这样的时刻，这一点我们可以从壮族古老的神话《布伯》中找到佐证。在这篇神话中，洪水过后，全世界的人都死了，哥哥不愿与妹妹结婚，妹妹把自己的脸刺孔涂上蓝靛，哥哥不认识了，于是和妹妹成亲。这就暗示了文面（文身）的作用：文面使哥哥和妹妹分属于不同的氏族部落，才可以结合。文面在此起部族标识作用。凿齿最早也是出于氏族的标识需要的。广西融安县壮族流传的一则“拔牙与婚姻”的神话对凿齿之俗做了这样的解释：远古时，人间一个大力士与天上的雷公斗，设计将雷公捉住并关起来。雷公得到大力士两个孩子的帮助破牢而出，临走时拔下一颗牙给兄妹俩。兄妹俩种下牙齿结出一个大葫芦。雷公发洪水淹没人间，人类灭绝，只剩下兄妹二人躲在葫芦里而得救。为繁衍人类，兄妹应该成亲，但又违背兄妹不婚的禁律。最后由哥哥拔下一颗牙，表示他是雷公氏族的后代，妹妹不拔牙，以示为大力士氏族的后代，由此“符合”了氏族的惯例。第二代仍照此办理，于是形成拔牙风习（莫俊卿，1982：306）。凿齿（拔牙）成了雷公氏族的标志。哥哥拔了牙就是改换了氏族徽帜，在名义上变成了另一个氏族的人，其所崇奉的图腾或姓氏随之改变，从而获得与实际上的妹妹结婚的资格。凿齿后来又演变成为成年礼仪，为百越民族文化分布区域普遍共有的习俗。这里，文身和凿齿的“所指”寓意是多层次的。 “别异”不仅在族与族之间通过服饰标明，在族内，不同的支系也通过服饰来体现。典籍有许多关于壮族古代支系的称谓记载，有的就是以服饰命名的，如从肢体绘饰上分为“金齿蛮”、“黑齿蛮”、“穿鼻蛮”、“儋耳蛮”、“绣面蛮”、“绣脚蛮”等；从服饰的形制、色彩上分为“长裤蛮”、“裸形蛮”、“乌蛮”、“白蛮”等。民国刘锡蕃《岭表纪蛮》亦载：“有斑衣者曰‘斑衣壮’，有红衣者曰‘红衣壮’，有领袖具绣五色，上节衣仅盈尺而下节围以布幅者曰‘花衣壮’，又有长裙细摺，绣花五彩。”（刘锡蕃，1934：62）清时，壮族土僚内部头饰不同，因而有花土僚、白土僚和黑土僚之别。花土僚又因妇女头纂是平的，故又有平头土僚之名；白土僚以妇女的裹头布帕拖于肩背，亦称搭头土僚；部分土僚因女人头上以包尖为美，故称尖头土僚（杨宗亮，1999：217-218）。民国时的《丘北县志》亦载：“土僚，状类摆夷，唯妇女以黑布盖头者为黑土僚，花布盖头者为花土僚。”现代壮族布傣妇女也因头帕包缠样式不同而有搭头布傣和平头布傣之别（杨宗亮，1999：221-222）。云南侬人妇女以红、黑相间的方格土布包头，末端分别裹成筒形突出于包头两侧，形成凸出的两支“角”，这种形如牛角的头饰使得壮族在史书记载中还被冠以了另一个称呼——花角蛮（伍琼华，2000：63）。今天的布敏支黑衣壮仍穿戴着他们以示与他族区别的黑头帕、黑上衣、黑裤外套黑裙，头帕还缠成独特的“飞机型”，故又被人们称为“飞机族”。他们崇尚黑色，以黑为美，以黑为贵，以黑为族称，其中蕴含有深厚的文化内涵，因篇幅关系，此处从略（图1）。 但在这里，服饰的“辨族别异”的标识功能是显而易见的。因此可以说，服饰作为一个族群外显的文化符码，它是维系族群认同和别异的有效手段和方式。 图1　广西那坡县黑衣壮男女服饰

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	二、区示角色：壮族服饰的社会身份标识功能   社会是由多种构件纵横交错组构起来的复合体，生活于其中的每一人都扮演着一定的社会角色（social　role）。社会角色可以细分为归属角色（ascriptive　roles）和获得角色（achieved　roles）。归属角色指因性别、年龄、婚姻、血缘等取得的理所当然的社会角色。其中包括性别角色、年龄角色、家庭角色，在服饰上可以清楚地将这些角色表现出来。获得角色是基于自己的能力而选择的自己所能胜任的角色，也称职业角色，也包括职业以外的特定集团成员（如社会活动家等等）。在获得角色中影响比较大的服饰是制服。“从制服的角色意义上来说，它一方面表示伴随着职业而获得的角色，另一方面它又是获得角色的重要手段。”（张轶，2004：104）总之，服饰可以标明个体在群体中的特定身份，如年龄角色、性别角色、职业角色等，成为社会中每个成员所扮具体角色的指示灯。 服饰首先是性别的符号。作为一种“礼”（形、色、性）、“理”（意义、内蕴、情感）的象征，服饰的一个重要作用是区分男女，使男女有别，便于社会管理。在服饰发展历史上，古代许多民族都有过男女同装的阶段，壮族亦如此。在“断发文身”时期，壮族男女服饰应该是相同的。据《后汉书.南蛮传》载，岭南居民“项髻徒跣，以布贯头而著之。”《汉书.地理志》也说：“自合浦、徐闻南入海，东西南北方千里……民皆服布如单被，穿中央为贯头。”《三国志》云：“椎结徒跣，贯头左衽。”（陈寿，1959：1251-1252）三国两晋后，壮族服饰开始有了性别差异。如《晋书》载：“男子以横幅，但结束相连，略无缝缀，妇人衣如单被，穿其中央以贯头，而皆被发徒跣。”在马援铸柱表汉界之处，“女嫁时，著迦盘衣，横幅合缝如井栏”。这些文献记载表明，此时的服饰已有男装与女装之别，同是贯头式，男子常服“结束相连”，“略无缝缀”，制作较为简单，女子常服如“单被”，较男装精细。《旧唐书》卷197云：“南平獠者……男子左衽露发徒跣；妇人横布两幅，穿中而贯其首，名为‘通裙’。其人美发，为髻鬟垂于后。以竹筒如笔，长三四寸，斜贯其耳，贵者亦有珠珰。”其他古籍记载亦表明男装比女装简朴。清时，男女着装差异更为分明，如清谢启昆《广西通志》卷279载：“男衣短窄，裂布束胫，出入常佩刀。女衣不掩膝，长裙细褶，或蓝或红或花。”尽管如此，一些地方壮族男女服饰还有相同或相似的，如“壮种与瑶异类……男女衣制如一，不可别。”（吴震方，1936：27）“怀远县……壮人则男女皆斑衣，长至脐，裙不过膝。”（吴光升，1764：24）清吴九龄修《梧州府志》载：“苍梧县……男女裙衫，多以绒绣。”清谢启昆《广西通志》卷278云：西林“男女冬夏皆尺帛裹头，狭衣短裙”。民国至近代，壮族男女服饰已完全分开了，男穿对胸素色唐装上衣和宽脚裤，女则穿对襟、偏襟衫配宽脚裤或配裙，有的在裤外套裙。从总体上看，壮族男子的服饰一般都比较简单，式样、颜色单调，装饰品少。壮族女性的服饰则款式多，结构相对繁杂，工艺讲究。特别是装饰品，或以数量多而取胜，或以质地的华贵、风格的独特而闻名。男女服饰之别是服饰作为特定礼仪文化约定的一种选择（而非既定结果），这种选择建立在男女阴阳之别、分工之别、生理之别和男女性别的价值观念基础之上。如传统的“男主外，女主内”的生活模式，男子为户外生产之便，衣服趋向于简便、精干，“主内”的女子其服饰趋于“内务”风格，多有胸兜、围裙等类衣物。过去壮族山区男子因狩猎需要，身上经常佩带刀剑、弓弩，女人在家织布做衣，多戴顶针戒指，围围腰，这也是一种分工需要。有趣的是，壮族婴儿背被也有男女之分。云南蒙自县多法勒壮乡孩子出生后，为男孩所准备的背被上中间是一个果实，女孩便是花朵，如莲花、牡丹等。男孩，四边角上以兽（老虎、狮子、龙、狗等）做装饰，象征男子的威武有力；女孩，四角则绣上燕子、孔雀、蝴蝶等物，以代表女子的纤巧秀丽。两性特征十分明显（蒙自县民宗局，2002：28）。 社会角色不是固定不变、终生而一的，通常是一个人在不同年龄段、不同社会群体、不同社会场合中需要根据特定情况变换角色。同样出于“礼”和“理”，许多民族的成员按其所在群体的规则和自己所处的年龄去规范自己的着装行为，因而便有童装、青年装、老年装和婚前婚后装等种种标明自己年龄段和身份的服饰，故服饰也是年龄的符号。 壮族的幼、少、青、中、老各年龄段的服饰和婚前婚后变装是很明显的。清初，广西德保壮族女子发型幼女留“刘海”发，少女留额荫发，龙光乡一带还留颈荫发，编长辫笄梳椎髻。清末改梳圆髻。嫁后将额荫发梳拨两边，生子后全向后梳拨，叫“封头”（德保县志编纂委员会，1998：647）。现代壮族服饰也有这种年龄与身份的区分功能，主要表现在妇女发式或头饰上。柳城古砦一带壮族妇女梳妆打扮，老幼分明。少女剪平肩发，用绸、布带将头发扎于头上，形如两只角；未婚姑娘留长发，打两根辫，辫尾用红绸布结两个蝴蝶结，前额有刘海；已婚女子剪平肩发，不编不结；寡妇留长发，梳一根长辫，或盘髻于脑后；壮年妇女剪平耳根发，戴帽或包头巾；老年妇女留长发，梳髻于脑后，用银针扎住，再戴帽或扎头巾（张有隽，1992：109）。龙脊一带壮族，三至五岁女童剃光头，在两鬓留两绺两指宽的头发，叫“盖耳头”；六至十四岁的女孩留平肩发，前额留一道垂下与眉毛相齐的“排丝发”；十五至二十二岁女子将长发盘卷到头上，里边戴一顶布帽，外面扎一块印花毛巾，把一圈下垂的“排丝发”遮去一半；婚后将“排丝发”挽上去，扎在布帽里，只在太阳穴的上方，垂下弯弓状的一段长发，叫“弯丝发”。这发式一直留到老年。龙州一带姑娘有三种发型：一是梳有刘海，表明还没有对象；二是把前额的刘海梳向右边，用发夹夹住，左边和后边刘海仍留，表明有了对象或已婚还未生育；三是不留刘海，将头发往后梳结髻，表明成了家有了孩子（莫杰，1984：285）。凤山长州、砦牙一带少女包纯白色头巾，两头各织三条一厘米宽的五彩线，两端缀白色络缨丝坠；少妇包白底蓝线方格巾，两端有黑白混染的丝坠；老年妇女头包纯蓝或纯黑头巾，两端无璎珞（张有隽，1992：103）。云南文山布岱少女头帕为橙色，中老年妇女用天蓝色；袖口所接彩缎，幼女用大红颜色，中年为桃红，老年为碧绿（云南文山县志编纂委员会，1999：178-179）。武宣、象州、柳江、武鸣、那坡、东兰等地壮族女子婚后都要改变服饰（图2）。 生儿育女是婚育角色能否真正承担起自己的社会责任的首要标准，它意味着传宗接代能力的确认，也意味着能否确立宗族社会所重的亲长身份。婴儿的啼声宣布一对普通男女成人父母，实现亲长身份的第一次晋升。为庆祝这一重要转折，人们往往通过种种仪式将其固定下来。换装就是其中之一种。所以，在为人父母后，壮族男女服饰也要相应发生变化。如云南富宁壮族男子有孩子后，不再穿妻子以外的“相好”送的毛边鞋子（杨昌鸟　国，2000：186）。上面我们也述及，生孩子后壮族妇女一般要梳发髻，不再留刘海或戴头花，服色也趋于沉稳素色，少了做姑娘时装饰的艳丽。这类打扮表明，其人已为父母，身份与往昔不同，言行须慎。在婚恋之俗自由的壮族中，生育是一个重要的“切口”，使成为父母的人拿出长辈的样子，和采花弄蝶的过去一刀两断。由此看来，服饰作为一种符号系统，在非语言交往过程中，传递着各种无需言传或不便启齿的信息，其所指的意义是丰富的。 职业角色是人的社会文化角色的一个重要方面，不同职业的人组成了各自不同的社会集团，也形成能互相识别的职业服饰。由于壮族多从事农业，生计方式较为单一，其文化主要是自给自足的简单消费型文化，社会职业的分工显得不太复杂，除宗教职业者等有与其特定职业相关的服饰外，其他职业的服饰特征如师公或道公，平时是普通百姓，只有在作法时才换上师公服或道公服，履行其作为神职人员的职责（图3）。 壮族还有一些穿着习俗，如以黑为贵，视黑色的衣、裙、头巾为节日礼服，只有做客、串亲戚、节日集会和过节等重要日子才穿。有的地方出嫁时一定要穿黑衣服，以示高贵、吉利。白色服装多为平时劳动穿着，蓝衣、蓝裙、蓝头巾则是在家和赶圩时穿戴。用服饰达到指示或约束人们行为的指号和警示的作用，这类做法在各民族中是很普遍的。这里，服饰成了必不可少的标明社会角色和特定身份的装潢和标志，成为一种不成文的、直观的或象征的规范样式。

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	三、标记尊卑：壮族服饰的地位等级象征功能 当人类社会内部出现了阶级分化和私有财产以后，文化也就染上了阶级或等级的色彩，服饰自然也不例外。格罗塞在比较了原始社会和文明社会中服饰的变化后指出：“在较高的文明阶段里，身体装饰已经没有它原始的意义，但另外尽了一个范围较广也较重要的职务：那就是担任区分各种不同的地位和阶级。”（格罗塞，1987：81）阶级社会里的既得利益者为了保证自己对财富的长久占有，将自己与贫穷阶层加以区别，于是在服饰上便对质料、色彩、款式、纹样等进行种种规定，以便使服饰形成一定的形制，因而，服饰成了标识人的社会地位、角色、等级的一种符号。 远古时期，我国就已制定了完善的冠服制度。《易.系辞》说：“黄帝、尧、舜，垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。”以衣冠服饰制度作为人伦纲常之序确立的一种象征标记，作为政治制度、宗教制度及各种社会组织结构的补充，已见其要。夏商周时期，服饰成为一种“昭名分、辨等威”的工具，具有了特定的文化特质。从天子皇族、文武百官到庶人百姓，社会各阶层各有严格的服制，从服色、样式到纹样均有相应规定，不得逾越，直接反映人们的不同社会地位和等级尊卑。用冠服作为政治与宗教等的补充和象征，以此强化阶层角色的地位，在我国近现代社会和一些民族中依然存在。 壮族服饰亦反映了阶级社会里等级差别和一些特殊的财产观念。如明清时期，在土司统治的地区，土司对壮人的服式和服色做了种种规定，服饰成为社会地位等级尊卑的象征。明末清初，那坡县土司规定“壮族土民的衣服只准穿蓝黑两色，土官及其亲属穿绸、缎料子。读书可穿灰、白色，考中秀才者，可和土官一样穿大襟长衫马褂”（那坡县志编纂委员会，2002：107）。大新土司也有类似规定，如该县下雷在“土官统治时期……高人一等的土官、官族、峒长和不种田纳粮的圩镇百姓，与农奴穿着不同，男的可穿长衫，妇女可穿大襟，梳发髻，佩戴各种华丽的银耳环、手镯、项圈、银簪、银针等”。同时，禁止土民穿绸布衣和戴毡帽（广西壮族自治区编写组，1987：186-172）。全茗、茗盈州土官不许土民穿鞋袜进城（广西壮族自治区编写组，1987：143）。安平州土官规定本州土民只准穿自己织的土布服饰，不准穿外来的“客布”（机织布），男女的包头巾严禁用“客布”和绸缎，土民不得穿长衫，不得戴雨帽进街（广西壮族自治区编写组，1987：230）。忻城土司明确规定，农民不准穿白衣服，不准拿白纸扇，不准穿长衫马褂（覃桂清，1990：39-40）。清时德保壮民衣服颜色限蓝、黑、灰三色，不准僭越（德保县志编纂委员会，1998：647）。南丹县土官规定属下土民和班夫不得穿有领的衣服，不能用好的布料缝制服饰（广西壮族自治区编写组，1985：44）。凡此种种规定，违者严惩。如清代末年大新下雷土州那项屯土民傅工穿一件白色上衣到下雷赶圩，被土官官族子弟遇见，即命其脱下拿走（广西壮族自治区编写组，1987：172）。光绪二十七年（1901年），安平土官李德普出巡至堪圩乡地板村时，见土民黄廷辉穿一双白袜子便破口大骂：“你居然敢穿白袜子，知道犯了罪吗？”随即命人将黄拉去毒打一顿，罚款五贯钱，才放回家（广西壮族自治区编写组，1987：44）。服饰制度等级之森严，在此可见一斑。由此看出，服饰是俗尚伦常的标签，是身份与地位的象征，规范指定着不同地位、不同“角色”的人，随时记住自己的“身份”，不可“越礼”、“犯上”。 在服饰等级体系中，它的诸种功能逐渐引退，不同服饰成为区别上下尊卑的重要内容。也正是通过外在服饰的等级划分，使每个社会成员各处其位，扮演各自的社会角色，发挥各自的社会功能，从而使社会秩序井然整饬。如此一来，服饰文化就具有了超出一般社会文化现象的含义和表征，成为制约社会的行为规范。 总之，“民族服饰文化作为以主体的认同方式和群体意识为主导的意念情感符号，它在民俗生活的传承中，从内容到形式都蕴涵着一个独特的价值实体”。（管彦波，1997：97）在这个价值实体中，作为一个个体，每一个着装者必然受到所归属群体和居处社会的价值的评判与约束，必然采取与其生存社会价值标准相一致的装饰行为来求得社会的认可和群体的承纳。壮族服饰在每一个人的社会角色化过程中，在不同的年龄段上，在日常生活和节日庆典中，在性别、职业、地位身份乃至与他族之间或族内各支系之间，都有着强烈的区示性和重要的规范性功能。    参考文献： ［法］罗兰.巴特．董学文、王葵译．符号学美学［M］．沈阳：辽宁人民出版社，1987．　 杨昌鸟　国．符号与象征——中国少数民族服饰文化［M］．北京：北京出版社，2000． 泰勒．原始文化［M］．杭州：浙江人民出版社，1988．　 班固．汉书.卷28［M］．北京：中华书局，1962． 摩尔根．古代社会（新译本）上册［M］．北京：商务印书馆，1977．　 莫俊卿．古代越人的拔牙风俗［A］．百越民族史论文集［C］．北京：中国社会科学出版社，1982． 刘锡蕃．岭表纪蛮［M］．北京：商务印书馆，民国二十三年　（1934）． 杨宗亮．壮族文化史［M］．昆明：云南民族出版社，1999．　 伍琼华．云南少数民族服饰的文化内涵——兼论妇女在民族服饰文化传承中的作用［J］．思想战线，2000，（5）． 张轶．服饰社会角色的意义与功能［J］．河南职业技术师范学院学报，2004，（3）． 陈寿．三国志.卷53［M］．北京：中华书局，1959．　 吴震方．岭南杂记上卷［M］．丛书集成初编，民国二十五年（1936）． 王锦、吴光升．柳州府志卷之30［M］．广西柳州市博物馆翻印，乾隆二十九年　（1764）． 蒙自县民宗局．绣出的彩锦会说话——多法勒壮族传统刺绣［J］．今日民族，2002．（7）． 德保县志编纂委员会．德保县志［M］．南宁：广西人民出版社，1998．　 张有隽．广西通志.民俗志［M］．南宁：广西人民出版社，1992．　 莫杰．广西风物志［M］．南宁：广西人民出版社，1984．　 云南文山县志编纂委员会．文山县志［M］．昆明：云南人民出版社，1999． 格罗塞．艺术的起源［M］．北京：商务印书馆，1987． 那坡县志编纂委员会．那坡县志［M］．南宁：广西人民出版社，2002． 广西壮族自治区编写组．广西壮族社会历史调查第四册［M］．南宁：广西民族出版社，1987． 覃桂清．广西忻城土司史话［M］．南宁：广西民族出版社，1990． 广西壮族自治区编写组．广西壮族社会历史调查第三册［M］．南宁：广西民族出版社，1985．　 管彦波．西南民族服饰文化的社会功能［J］．四川大学学报，1997，（2）． （原载《民间文化论坛》2007年第2期，文中涉及的图表、公式、注释和参考文献等内容请参见纸媒原刊） 云南西畴壮族妇女 [此贴子已经被作者于2011-1-7 10:07:40编辑过]

莫名

	先顶再看。

莫名

	可以作为史料汇编。

僚园星火

	话说，只穿不同的衣服就被某些专家按衣服来分裂民族，真的很看不过去

linjie614

	能学习到很多东西！

韦光辉

	学习了！

mcvince

	问题是我们的衣服不能一直停留在这种形式上 我们应该谋求发展

zhouqiuyu

	呵呵，能学到很多东西，顶一下啊！壮族文化丰富多彩，只是现在基本上被汉化了，在我们身边，古老的风俗已经来有影去无踪。

geili

	要都看看，很丰富的帖子。