将这个现象，描述为德保人的“厚脸皮精神”，恐怕有些误导作用，每一个德保人看到这样的评语，不知道有什么样的感受。我想这个话题，要从这个现象的载体——人文现象去具体分析，单纯地说一个地方的人如何如何，恐怕是不恰当的。因此，我提倡称之为“德保山歌人文现象”。
如果我不是一个德保人，如果我不是一个热爱自己民族、深爱自己家乡的人，那么说我就可以以第三者的眼光去分析德保人。但是事实上我是一个深爱自己家乡的德保人，所以一切对德保的评述也就会有我的主观因素在里头，有美化德保的嫌疑。所以，我只打算拿我所掌握的材料与知识去说明这个话题，希望能够对第三者对这个现象的客观分析有一个帮助，希望对这个话题感兴趣的贝侬能够摈除我的主观因素。
首先，我也亲身去体验过了百色起义纪念碑台阶下面小广场的山歌盛会。在那之前，我是看到了一本名为《藏羚羊自助游·广西》的书里提到过百色最有趣的是纪念碑那里的山歌聚会，于是就留意了，去年5月份的时候事去百色，于是晚上也到了那个地方去想验证一下。
出乎意料的是，我在那里目睹的是一圈一圈的德保人（大约一百多到两百人）在那里唱德保的山歌，而不是我想象当中的是百色当地的山歌聚会。我在家乡德保县城见惯了德保山歌聚会，但却是第一次知道在德保之外，也会有德保山歌聚会。后来我走进他们当中去了解到，他们大都是在百色工作、定居的德保人，也有一些是靖西的，靖西靠近德保的几个乡镇也是唱德保山歌的。当晚我继续旁听，稍晚些的时候，也看到了在台阶旁边的树底下，也开始有一些不同于德保山歌的对歌组合，人数相对来说很少，仔细听了，是靖西的下甲山歌对唱与田阳古美山歌的对唱。
后来沙南曼森贝侬也了解到，百色市中心的公园里，星期天也有人唱山歌，那些山歌据说种类比较多，不乏百色本地类型的山歌。
至于田阳的文化广场的山歌聚会，今年4月份我与阿沛贝侬、沙南贝侬参加敢壮山歌圩的时候，也亲眼目睹了。也是同样以德保山歌为主，但也有田阳本地的田州山歌和古美山歌。田阳县本身也有好几个乡镇是操壮语南部方言（德保话）的，他们唱的山歌也属于德保山歌，所以不能够说我们在那里看到的德保山歌都是德保人唱的。当然，我也了解有不少是德保人。
所以，基本上可以确定，在百色，唱山歌的人不全是德保人，所以不能说只有德保人才具有说母语、唱母语的“厚脸皮精神”。
但是，我们确实看到了不寻常的现象，即在来自整个地级市的12个县区的人们共同杂居的百色市区（右江区）里，德保人是山歌文化的主导力量。通过百色山歌及古壮字专家黄子义老人的介绍，我们也知道了这些年来百色山歌风气的攀升，确实与在百色工作或居住的德保人的发起不无关系，其他形式的山歌聚会是在德保山歌的带动下而逐渐兴起的。整个百色地级市里有12个县区，德保县人口只有34万多，次于靖西的58万、平果的45万、田东的39万、隆林县的35万，经济水平不及右江河谷四个县市以及靖西，为何这个来自这个县的人在百色市区可以发起这个传统，并担任主角呢？
我觉得这从几个方面去分析。首先要从居住在百色市区的来自本地级市的各个县区的人口去分析，看看德保籍的人在百色市区的比例，是否比其他县份要高；其次要分析相关人群的人文基础，因为我们知道唱德保山歌的人并不都来自德保，靖西靠近德保的乡镇以及田阳的南部山区都有说德保话并唱德保山歌的人群；最后要分析各地山歌的对唱形式。
1.百色市区来自各县市的人口及外来人口的统计暂时无法获取。
2.关于德保人文基础。唱德保山歌的的人，除了来自德保县以外，还有来自靖西县的大道、武平、岜蒙、渠洋、魁圩，以及田阳县的桥业、巴别、洞靖、古美、坡洪等各乡镇的，这些人群其实是属于所谓“侬人”范畴，德保人、靖西人是侬人的典型一支。在壮族这个概念没有扩展到整个广西的僚人之前，法文和英文档案都将这个人群称为“侬族”（NUNG），越南沿袭了这个称呼，将近现代从中国迁入的南部壮族人称为侬族。
与一般人描述的壮族人的重土安迁不同的是，侬人相对来说，是一个整体上不断迁徙的族群，如果“壮泰走廊”的设想是成立的话，那么侬人应该是泰人西迁过程里的一个掉队队伍，靖西、德保人自称的“央”，用西南傣泰语来解释就是“停下来的”“歇脚的”。范宏贵教授的《同根生的民族》一书，提到过越南的侬族是“继续迁徙的民族”，近年来越南的侬族还不断往越南中部南部迁徙。
而我们也可以从现实里看到德保、靖西一带的南部壮族，素来有迁徙的传统，也许在迁入德靖台地之后，大规模地定居了下来而发展了元气，但近代以来，人口的增多与自然环境的恶化，使得很多的靖西、德保人不断南迁越南、西迁云南，于是，在越南形成了侬族的主体之一，在云南省富宁广南一带、以及广西田林县的板桃乡等，形成了“天保族”这么一个特别的僚人支系；近20年来打工潮使得桂西的民工也不断地往珠江三角洲地区聚集，但是我们看不到整个百色地区还有哪个地方能够象德保靖西人一样如此大规模和频繁地往来于家乡和珠三角之间，每天都有不同的班车从德保和靖西发往广东珠三角各地就可以从侧面去说明这一点，有人形容在百色地区来说，德靖两县的人是打工的生力军。
一个迁徙如此频繁的人群，要维系住彼此的联系，那就必须会强调其语言的认同，我们看到在外地的德保靖西人对母语的认同比其他县份的壮族要强烈，在我看来就与历史上长期迁徙以来形成的这个强调语言认同的人文有关。所以，我们很少看到靖西人与德保人出门在外的时候，用他们母语之外的任何语言去进行内部对话。
对于壮人来说，山歌是语言艺术的升华，这帮来自德保靖西的侬人在他们年轻时代就倍受山歌文化的熏陶，如今聚集在百色，为维系同乡情谊，他们会经常聚会，用他们熟悉的语言文化去交流彼此的情感，于是近年来百色市区的休闲广场和绿化地里就出现了德保山歌聚会这么一个奇怪现象。
3.关于山歌的形式。德保山歌与百色地级市其他县区的山歌形式最大的差别就是每组歌队的人数上，以及对歌的程序上。德保山歌必须要多人参与才可以成歌，少则5、6人一组，多则10几人一组，而每组都有很多交叉对歌的机会。这与其他县份的山歌是截然不同的，一般都是2人一组、每两组单独对歌的形式，即使是同属侬人，靖西的下甲、上甲山歌也都是2人对2人的形式，那坡的山歌甚至是单声部的，即1人对1人。
德保山歌的程序，充满了“战斗”的激情，而这些程序已经形成了一整套完善的机制，在德保民间形成了统一的术语，这在别的山歌形式里恐怕看不到。首先必须有高声部（LAUX NDIT）和低声部（LAUX LOAH）的分工，然后是几组男队同时向一组女队“发歌”（SEI GYAEUZ）求情（也有几组女队同求一组男队的，这要看男队女队数量而定），每队发歌的韵律都不同，女队若唱歌对答，大家都要侧耳倾听她们答的是哪个韵律（KAEUJ YUNX），因为这个韵律可以告诉所有的人她们答的是哪个男队的歌，于是其他男队知难而退。但是，与其他壮族民族对歌不同的是，首阵败仗的队伍并不会因此就解散而打道回府或甘心当听众，而是一轮又一轮的发起“抢歌”（SEI CIENGJ）和“斗歌”（SEI KEH）的攻势，经常会有女队转韵来宣布“乱场”的情况发生，而受到挑战的男队也会尽量以自己的才华去“镇歌”（SEI ZAENH），既用语言才华去压制那种“横刀夺爱”的企图。而如果防守男队实力太大的话，抢歌的几队会联手起来发起攻势，待到抢到女队的答韵，几个联手的队伍才又进行公平竞争（SEI DUNGHZENG）。所以，人们在看德保山歌的时候，就会发现一圈一圈的男女们引吭高歌，人数众多、声势浩大、语言风趣、竞争激烈，总之十分热闹。
我想，因为德保山歌的固定形式决定了参加人数的众多，从而也决定了德保山歌能够成为百色市区山歌聚会的主角。
●小结：在外地的德保山歌的风气，与在外地德靖人的母语情结是有内在联系。在社会变迁日益加剧的21世纪，摆在壮族人面前的是一条无法避免的城市化道路，壮人要适应这个现代社会，必须要向城市进军，而人口向城市的集中，其语言文化和人文结构必定会有巨大的改变，如果在现代化的过程里迷失自我，简单成为被同化的牺牲品，那恐怕是得不偿失的。事实上我们看到太多的城市壮人放弃母语与母语文化的现状了，而德保山歌人文现象，给我们提供了一个特例，至少可以说明，在城市里的壮人还是可以通过对母语认同和母语文化的亲和力，达到一个在融入当地社会的同时顽强保存集体的自我的新和谐。
发表于 2003-10-6 01:28:00
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