潘洪钢
从人类学的角度看，在传统社会中，南方少数民族的女性与汉族女性在社会中的角色是大不相同的。在我国南方许多少数民族中，“女劳男逸”是一种较为普遍的社会现象，女性从事耕种、纺织、贸易等，而男性除了看看孩子、抽烟、斗鸟、闲聊而外，几乎无事可做，如“黎妇多在外耕作，男夫看婴儿、养牲畜而已。遇有事，妇人主之，男不敢预也”①。这与汉族男耕女织，男主外、女主内的情形是有很大差异的。在汉族历史上,除了宫廷中出现过“供洒扫之职”的女官以外，几乎没有出现过女官主政的现象，女性参政或对政治产生影响，一般是以皇后、太后或帝王宠妃的身份出现；而在南方少数民族社会中，自古以来，女性直接参政、为官的情况是大量存在的，在历史上的影响也是巨大的，如南北朝至隋的俚族冼夫人、宋代黎族的王二娘、明代彝族的奢香等。这种历史文化现象，传统史学和民族史家仅仅用“母系氏族社会残余”来解释，至少是很不够的。对于这种角色同异的比较，可以使我们了解两性在不同环境下的地位与行为差别，从而进行分类、归纳，形成有系统的文化描述。这对中华民族社会生活史、民族史、妇女史、民族学、人类学等学科的研究均有一定意义。
一
在南方少数民族女性与汉族女性角色的比较中，我们首先看到的是性权利方面的巨大差异，以及与之相关的婚姻、离异、再嫁等方面的不同。差异是如此巨大而明显，以至于我们不得不一开始就面对这个较复杂的问题。当然，南方少数民族本身也不是一个单一的主体，包含了中国南方地区的许多民族。由于发展状态的不同，南方少数民族内部也存在着不小的差异。这里我们仅就传统社会中南方少数民族女性较为突出的特点与汉族社会妇女进行比较。性权利方面的比较，大体上应当包括婚前、婚后及婚姻自主权、离异、再嫁等几个方面。
（一）婚前的性权利
这包括婚前社交活动的自由、性对象的选择和拒绝等。在南方少数民族女性中，这种权利是普遍的、自然的；而汉民族在进入专制时代以后，女性的这项基本权利就被剥夺了。
在南方少数民族中，青年男女婚前社交活动的自由是普遍存在的，几乎每一个民族都有此项自由。其活动内容主要就是对歌择偶、恋爱，以致有“私践桑中之约者”。自《后汉书·南蛮传》所记的“扣槽群号”至近世的“男女连袂，相携歌舞”②，再到当代的对歌比赛,没有根本的变化。
广西平乐府壮族“少妇于春时，三五为伴，采芳拾翠于山椒水湄，歌唱为乐，少男亦三五为群，歌以赴之。一唱一和，竟日乃已。以衣带相赠答去”③。湖南永明县，瑶人“穑事之暇，女子三五采芳于山陬水湄，携手讴吟，男子相与踏歌和之”④。安化宁乡瑶人“每稼穑登场后，治酒延宾，击长鼓，吹芦笙，男女跳舞而歌，曰跳歌”⑤。广西罗城瑶“俗尚踏歌，浓妆绮服，一唱百和，谓之会阆”⑥。桂平壮人“每岁正月，于村之庙宇附近，地段空阔之处，男女相聚会。攒簇成堆，歌唱互答，或以环钏巾帨槟榔之物相遗，谓之认同年”⑦。所在多有，不复赘引。
“跳歌”、“放浪”的时间，一般选择农闲、节日，劳动之中，间亦有之。壮人浪期不一，“春以正月初一、三月三，秋以中秋节”⑧。苗族“溪洞男女相歌，于正月朔、三月三、八月十五，而三月谓之浪花歌，尤无禁忌”⑨，踏歌则“元夕中秋为盛，余节亦间举”（10）。在日常劳动中，也常以歌声抒怀，“每种植时，田歌互答，清越可听”（11）。其歌唱内容，大多以爱情为主，“其所歌皆男女相谑之词，似与乐府、子夜诸曲相近。词云：思娘猛，行路也思睡也思，行时思娘留半路，睡时思娘留半床……又有云：只见风吹花落地，不见风吹花上杖。皆有意味”（12）。故清人评价说： “苗曲有妹相思、妹同庚诸名，率淫奔私昵之词”（13）。
证之以当代民族学资料，大体相类。苗族称为“游方”、“摇马郎”，瑶族叫“赶坡”，侗族称为“行歌坐月”，布衣族叫“朗梢”、“浪哨”，黎族称“放寮”等，不一而足。
在这些婚前社交活动中，是允许性行为存在的。“其父兄有允订丝罗者，亦有私践桑中约者，颇伤风教。”（14） “若两情相悦，歌毕则携手就酒棚，并坐而饮。彼此各购物以定情，订期相会。甚有酒后即潜入山洞中相昵者。其视田间草露之事，不过如内地人看戏赌钱之类，非异事也。”（15）其父兄家族对此类事亦不甚看重，苗族“其处女与人通者，父母知而不禁，反以为人爱其美”（16）。“意相得，则男女伊呜跳跃，负所爱而去。奔入岩洞，插柳避人，遂为夫妇。”（17）“黎女多外出野合，其父母亦不禁。”（18）“处子犯奸不禁，悦其欢爱有加。”（19）湘南瑶人“其生女及笄者，朝出耕，薄暮归，栉沐与少年子水亭杂坐讴歌，心许而目成，则倚歌和之，携手同归，父母弗禁”（20）。
很多少数民族，还专门建造竹楼木屋，为青年男女此类活动提供方便，史籍和当代少数民族资料中均有很多记录。“当子女长到一定年龄后，父母即与子女分室居住，男孩与女孩也都各自分开，个人住屋虽小（有的只放下一张床），但总要设法使子女独自居住，以便于子女参加‘游方’活动。分室而居的年龄，要视居住条件情况而定，但一般到十二三岁时多已分开居住。”（21）“女子十三四，构竹楼野外处之，苗童聚歌其上,情稔则合。黑苗谓之马郎房,僚人谓之麻栏,壮人谓之杆栏。”（22）虽然南方少数民族大多已经进入父系社会阶段，但人们对女子的这种婚前社交自由和性行为，多持赞赏态度。“（白裤瑶）也有女方带男方到家中同宿的。父母认为这是女儿有本事，毫不干预；反而没有男子来与女儿同宿，会被乡邻瞧不起。若男女双方感情好，从此后，黄昏来临男方就到女方家走访，次日黎明又返回本家。如果感情破裂，一方提出分手，就不再来往，双方断绝关系后，各不相干，另寻新欢。”（23）黎族 “解放前当地男女之间在婚前，确切地说，是在正式组成家庭以前，性关系比较随便，一般到了十四五岁便开始和异性相串（放寮），人们把它看成是一种由来已久的习惯，父母从不干预，听之任之”（24）。
在旧史和当代少数民族志的记载中，有关南方少数民族此类风俗的资料还有很多，但仅就以上这些我们已经能看出其与汉族的巨大差异。
汉族方面，上古时期男女的婚前社交活动与上述的南方少数民族的情况相去无几。《史记·滑稽列传》载，春秋时期的齐国，节日之中男女杂处，“日暮酒阑，含单促沙，男女同席，履肩交话，杯盘狼籍，堂上烛灭……罗辅襟解，微的香泽”。此处记载的情景与南方少数民族颇为一致，在节日的宴会上，男女交往，了无禁忌。《周礼·地官·司徒下》所载的情形亦与南方少数民族的男女社交活动如出一辙：“仲春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁。若无故而不用令者罚之。司男女之无夫家者会之。”这也是节日期间男女自由交往的欢快场面。在被誉为东方“圣经”的《诗经》中，对上古时期的性爱自由和男女社交，作了许多栩栩如生的描述，如《溱洧》篇写男女郊游：“洧之外，洵吁且乐。维士与女，伊其相谑。赠之以勺药。”《汉书·地理志》下：卫地“有桑间濮卫之阻，男女亦亟聚会，声名生焉，故俗称郑卫之音”。《墨子·明鬼》下：“燕之有祖，当齐之社稷，宋之有桑林，楚之有云梦也。此男女之所属而观也。”《吕氏春秋·先识篇》：“中山之俗，以昼为夜，以夜继日，男女切倚，固无休息。”
可见，先秦时期，汉族与上述南方少数民族在男女社交方面几乎是一样的。然而，由于生态环境和地理条件的优越，汉族很早就进入了定居农业的生产、生活状态中了，以此为基础建立了一夫一妻多妾的父系家长制。为了保证这种男性继承血统的纯洁，自先秦时代起，汉族就逐渐形成了有系统的贞节、贞操观念和两性隔离制度，逐渐消除了桑间濮上的所谓“亡国之音”，剥夺了女性的社交自由和性权利。
早在先秦时代汉族便产生了要求女子服从丈夫，不许他人染指的贞节观念, 《恒·六五》爻辞的《象传》即云:“妇人贞吉,从一而终也。”其后,经过儒家的大力宣传,贞节观念成为封建社会历朝历代所提倡的正统观念。女子贞节问题从先秦时代开始提出，秦始皇时就有了具体措施。秦始皇五次巡郡县以“示强威，服海内”，在出巡中，多次刻石，提倡贞操。公元前210年，秦始皇第五次出巡至会稽山，勒石曰：“禁止淫泆，男女洁诚”；“有子而嫁，倍死不贞”（25）。汉承秦制，公元前58年，汉宣帝下诏“赐赏贞妇顺女以帛”，这是中国有史以来第一次正式“褒奖贞顺”。公元119年，汉安帝“诏赐贞妇有节义，谷十斛。甄表门闾，旌显厥行”（26）。西汉刘向撰《列女传》、东汉班昭著《女诫》，更是将这种贞节观念推向了理论的高度。自先秦至唐五代，这种观念人们的接受程度因时代不同而有差异，但作为一种正统观念，总体上是在不断加强的。
与之相适应，汉族制定了一系列的隔离男女、封闭女性的性别隔离制度。《周礼》十分强调“男女有别”。所谓“男女有别”实质是防止男女之间的婚外性关系，以保证男子血统的纯洁性。《礼记·郊特牲》载：“男女有别，然后父子亲。父子亲，然后义生。义生，然后礼作。礼作，然后成物安。无别无义，禽兽之道也。”《礼记·昏义》又反复强调：“男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。”施行“男女有别”的关键是“父子有亲”，明确父与子的纯正血统关系，以保持和巩固父权制和父系继承制。“父子亲”然后才能产生“义”和“礼”，有了“礼”然后才能“成物安”，然后才能“君臣有正”，使得家庭稳定、统治秩序井然，天下安定。
《礼记·曲礼》把“男女隔离”的思想具体化、规范化：男女不杂坐，不同椸，不同巾栉，不亲授；叔嫂不通问，诸母不漱裳，外言不入于棞，内言不出于棞；女子许嫁，缨非有大故不入其门；姑姊妹女子已嫁而反，兄弟弗与同席而坐，弗与同器而食。《礼记·内则》还规定了一套家庭内部的男女隔离制度：“礼，始于谨夫妇。为宫室，辨外内。男子居外，女子居内，深宫固门，阍寺守之，男不入，女不出。”这是家庭内部的性别隔离制度，以后又发展为“女不出户”的闺阁封闭制度。汉族历史上的这一整套男女有别、授受不亲的规范，是一种基于定居农业基础上的、与妇女贞节观念相结合的两性隔离制度，在先秦时代的历史环境下，是很难完整地得到实施的；但它与理论上的贞节观念相结合，不断地强化了对女性行为的控制。
同时，汉族从先秦时代起，就有了与贞节观念相结合的贞操要求。贞节是对已婚妇女而言的，贞操则是对未婚女子来说的。《周易》中已有“处女贞”思想的表露。有资料表明，中国从汉代起就有了处女裸体检查的事，这种检查的目的主要察视是否处女。那时的重视，主要还是从宗族后代的血缘是否纯正，进而引申出财产、地位、权力的继承等诸多问题。至宋代，对未婚女子的贞操要求已成为被广泛认可的社会追求和观念，陈东原先生在《中国妇女生活史》中写道：“到了宋代，我发现对于妇女的贞节，另有一个要求，便所谓‘男性之处女的嗜好’了。古代的贞节观念，很是宽泛，渐渐收紧，到了宋代，贞节观念遂看中在一点——性欲问题——生殖器问题的上面。从此以后，女性的摧残，遂到了不可知的高深程度！”（27）此种观念经统治阶级提倡，上层社会尊崇、推广，不仅为社会各阶层的男性所接受，也成为各阶层女性自觉不自觉的自我约束的原则。缠足风俗的广泛普及，以及相对较简便的处女检查方法的实施，更强化了对女性性行为的控制，至元明清时期则从根本上剥夺了女性的性权利。
总体来看, 先秦时期，汉族女性的社交、恋爱乃至性的自由是广泛存在的。秦汉以降，不断系统化的贞节理论与两性隔离制度的结合，对女性权利渐次收紧，虽然各王朝张弛不一，但总体趋向未变。至宋以后，处女嗜好走向极致，缠足成为习俗，完全剥夺了女性的此项权利。这与南方少数民族直到解放后的一段时间里一直保持此项权利是根本不同的。
（二）婚后的性权利
女性在婚后的性权利，在南方少数民族中分两个阶段：一是在婚后“不落夫家”期间；二是正式到夫家同居以后。
“不落夫家”也称“坐家”，是南方少数民族的社会风俗，在壮、侗、苗、瑶、黎、仫佬、毛难、仡佬、水、布衣等民族中，虽然称呼略有不同，却都广泛、长期地存在。其基本内容为：青年男女无论是自由恋爱还是父母包办的婚姻，在举行婚礼后，新娘不与新郎同居，而是回到娘家继续过着与婚前一样的生活；其时间长短不一，有的一两年，有的三五年，有的甚至达十几年。在此期间，这对夫妻保持往来，逢年过节或农忙时节，女方到男家帮忙、小住，而后又返回娘家。一般是怀孕后才到夫家定居。
不落夫家期间，女方同男方一样，都有婚外社交的自由。“西南诸夷，种类既繁，俗习各别”。瑶族“新娶入门，不即合，其妻有数邻女相随。夫亦浼数男相随，答歌通宵，至晚而散，返父母家。遇正月旦、三月三、八月半，出与人歌私通，及有娠，乃归夫家，不如作女子时唱歌也”。壮族“娶妇回父母家，与瑶同。惟耕作收获，四时节令，方至夫家。不与言语，不与同宿，寄宿于邻之妇女。一二年间，夫治栏成，与人私通有孕，方归住栏”（28）。 “粤西土民及滇黔苗倮……凡男女私相结，谓之拜同年，又谓之做后生……初婚时夫妻例不同宿。婚夕，其女即拜一邻妪为干娘，与之同寝。三日内为翁姑挑水数担，即归母家……女既出拜男同年，男亦出拜女同年。至廿四五岁以后，则嬉游之性已退，愿成家室，于是夫妻始同处，以是恩意多不笃，偶因反目，辄至离异。” （29）广西镇安府：“又新娶之妇，至夫家一宿即去，及娠然后至夫家。”（30）平乐府壮人，“娶日，妻即还父母家，夜与邻女作处，数年，回时，间与夫野合，觉有娠乃密告其夫作栏”（31）。直到20世纪五六十年代，民族调查资料中仍有同类记载，如苗族“在‘坐家’期间，男女均可参加当地青年男女恋爱风俗的‘赶表’活动，另找情人，有性的自由”；“另外，在‘不落夫家’期间，新郎与新娘仍与其它青年男女一样参加‘游方’活动。虽然举行过婚礼，但夫妻关系并不牢固。在此期间，如遇到新的意中人，就会造成婚姻纠纷”（32）。毛难族直到解放后“未落夫家的少妇，住在娘家的生活和社交，不受夫家的干预和限制”。 “新娘每年于农忙时节或节日返回夫家一趟。回夫家时，戴上精致的‘花竹帽’，盛装打扮，别具风骚。在夫家一般只留三五天，日里到田间劳动，夜归夫家住宿，如此往来三五年，直至怀孕分娩才长住夫家。如果婚后即落夫家，将会受人非议和讥笑”。“在娘家的少妇，每当劳动之余或趁墟赴会，都穿戴整齐，三五成群而行。她们与相遇的小伙子们，在传统的坡上‘唱比’，公开交往。特别是五月庙节，不管已婚、未婚少女，均到下南墟参加庙会活动。此时，有些恋人相约至山坡、岩洞等处对歌、幽会，保持了过去婚姻生活的自由”（33）。侗族“姑娘在婚后‘坐家’期间，仍同婚前一样参加行歌坐月，但在这种场合丈夫不参加” （34）。
如此自由的性关系, 就不能不涉及怀孕生子问题。“大都夷人首子,皆他人所生,故夷无无子者,其种类不绝以是也”（35）。从古史和当代民族资料的情况看,南方各族对这个问题的态度是各不相同的。海南黎族,“远近男女,累百盈千,妆饰来游,携手并肩,远歌互答,有乘时婚合者。女子及笄,父母筑室与处,任其私奔,举子以为嫁妆, 多子曰多嫁妆,夫家不以为嫌”（36）。当代民族志资料中也说：“放寮双方不需要承担任何后果，有了私生子，不仅不受歧视，也不会影响女方日后与别人结婚。对已婚的女子来说，在未落夫家以前，与他人放寮怀了孕，她的丈夫不会因此觉得不体面；相反，往往认为是‘好的兆头’，在她分娩时，丈夫还会主动送去许多好吃的东西。一些地区，女子订婚前有了私生孩子，娶她的人还得多付聘礼，孩子归婚后的男子所有。黎族地区古代就有‘举子以为嫁妆’之说。”（B37）
同为瑶族，不同支系对此事的做法也大相径庭。在坳瑶中，妇女在“不落夫家”期间如果怀了外人的孩子，只要结束“不落夫家”的生活，提前住到夫家去，“他们并不因此而有所厌恶”（38）。而盘瑶则又不同：这类事情“会遭到社会舆论的谴责和习惯法的惩罚。一般是罚酒、肉，请寨老和众乡邻来吃喝一顿。他们认为，出现这种见不得人的事，是父母没有尽到教育子女的责任，受罚的是父母亲，吃喝的费用由男女双方的父母亲负担”（39）。毛难族“对私生子不准坠胎和溺婴，不予任何歧视，同亲生子一样器重。私生子可以归女方父母抚养，可以跟随女方嫁到夫家去，当做夫家的亲生子继承夫家的财产”（40）。而水族的态度则较为严厉：“水族早已确立父权制，认为非婚生子是家门的莫大耻辱，出事的女子要被家族撵出村外，在野外或岩洞中分娩后，把婴儿丢弃或干脆杀死。待满一月之后，才许返回村中。”（41）此种情形之下，就不能不考虑避孕的问题了，据民族学调查资料记录，南方少数民族的有些支系是有自己特殊的避孕方法的。笔者曾于20世纪80年代初深入广西大苗山中的瑶寨考察，据当地干部介绍，此类方法是瑶人中传女不传子的秘方，可惜当时调查组成员中没有女性，未能深入了解。
在正式到夫家同居以后，南方少数民族女性的这种性权利依然存在。前人已有生动记载：“平梧等郡，离城数里，男女于夜半时歌，歌词合则野合，不但怨旷然也，往往夫妇一室，月白风清，启户而歌，歌已，各寻其乐。”（42）这里描述的就是夫妇俩在对歌之后，各自找情人的场面。在坳瑶中，定居夫家以后，妇女与男子一样，仍然有发生婚外性关系的权利，没有什么限制。“夫妻双方都可通过唱山歌、家谈、路遇等方式找情人，男女都可主动。男送女手巾、鞋、钩刀、银饰，女送男围裙、头带、背带等物。情夫到家，有佳肴款待，与丈夫同桌吃喝，丈夫还端洗脚水给妻子的情夫洗脚，晚上让情夫与自己的妻子同宿，自己则离开家，到自己的情妇家里，也会得到同等的待遇。情夫到情妇家，总是在夜幕中打着火把行动，俗称 ‘点火把’，坳瑶话叫‘布豆归表’，直译为‘点火过屋’。情夫情妇之间的年龄，也有女大男小现象，甚至有女长男二十岁的。情夫之间、情妇之间，没有吃醋打架的事，相互关系如同朋友一样。”（43）此外，坳瑶中还流行“放牛出栏”的风俗：“每年从夏历除夕至新年初二日，一连三天。无论已婚或未婚的男女，都可以各寻所欢……（他们）在那里互相唱酬民歌，可以自朝至暮，唱至情意相投，互相偎倚发生性关系，也可以从此发展成为配偶。”（44）在八排瑶中，“婚后也有与另外的异性谈情说爱的现象，男子向女子赠送红线、竹帽、腰带。女子接受对方的礼物，便算接受对方的爱情。如发生性关系，被丈夫捉到，按习惯法是要被原夫罚款的……在‘放牛出栏’期间，这种男女关系，社会、家庭都不加干涉”（45）。不过在许多民族中，此项权利已有了程度不同的限制。与坳瑶相比，八排瑶女性的婚外性自由就有了一定的限制，被丈夫抓到是要罚款的，但在特殊的节日期间则没有限制。在黎族中，“按一般习惯，当夫妻已在一起生活后，双方再不得与他人放寮。但在现实生活中仍每每发生妻子利用偶尔回娘家的机会与原来相好放寮，而丈夫瞒着妻子与别的女子相串就更多了”（46）。水族“若是夫妇感情不好，女方会常常返回娘家另找情人”（47）。南方其他各民族大体如上述情况。正式与丈夫同居后，女性的婚外性权利受到了不同程度的限制，有的甚至是被剥夺。湘西苗族“若犯其妻妾，则举刀相向，必得钱折赎而后已”（48）。正如达尔文在谈到不发达民族女性在婚姻中的地位时所说：“女子在婚姻问题上所处的地位并不像有人往往设想的那样下贱与屈辱。她们对所喜爱的男子可以逗引，而对不喜爱的男子有时候也得以拒绝，婚前可，婚后也可。”（49）笔者在瑶族山寨考察时,曾询问当地青年为什么不愿意到山外去,回答是：“不自由。”
简言之，南方少数民族女性大多有婚前社交自由，没有严格的贞操观念，除了不落夫家这种短期的自由外，有些民族的女性甚至在婚后也有不同程度的自由，这与汉族大不相同。性与婚姻、恋爱在某种程度上的分离在南方少数民族社会中普遍存在。这种分离,对女性的社会角色产生了深刻的影响。
反观汉族女性，除了上文提到的贞操观念、两性隔离制度、缠足束缚外，宋代以后，还有两方面的情况值得注意：一是贞操观念走向绝对化、宗教化；二是从法律的角度，片面地限制女性的性权利。
由宋元至明清, 理学由于统治阶级的推崇而被确立为社会主流思想，以“存天理，灭人欲”为旗帜，把对妇女贞节的要求推向绝对化。明朝立国之初，就积极提倡与奖励贞女节妇：首先，循历代褒奖贞节的成例，地方官员每年都要将贞女烈妇的事迹上报。“大者赐祠祀，次亦树坊表，乌头绰楔，照耀井闾”。大规模地建立贞节牌坊，立旌善亭，使贞节观深入人心，“乃至僻壤下户之女，亦能以贞白自砥”（50）。其次，还配合物质奖励。洪武元年诏令：“民间寡妇三十以前夫亡守制，五十以后不改节者，旌表门闾，除免本家差役。”（51）节女烈妇不仅本人光荣有加，而且整个家族的地位也得以提升，家庭还得到了免除差役的实惠。在此种社会氛围中，整个社会贞女烈妇数量大大增加，有学者统计，明初至清康熙末，烈女达11 529人，占历史上有记录总数的94.83%（52）。
在这种文化氛围下，贞节观念成为男子们顺乎自然的正当要求，各阶层妇女下意识的自觉行为，形成一种极为普通的社会心理，贞节观念走向绝对。在这种观念中，女子未嫁之前，不得接触除父亲之外的任何男性以保证其处女的纯洁；女子出嫁后不得与丈夫之外的任何男性有任何接触，直至其生命终结。简而言之就是从一而终，女人一生中只能与一个男人发生两性关系，这就叫“贞节”。从这个基本意义，进一步衍生下述含义，即出嫁或定婚后，如果丈夫或未婚夫去世，该女子不得再嫁也不得与其他异性有性关系，能保持至死者，称为“贞节”。在女子的一生中，如果碰到性暴力，应立即以身殉节。如女子死后身体未受“污染”，则为“节烈”或 “贞烈”。另外，在女子的一生中，应随时警惕和抵制来自外部的种种诱惑和来自内心的种种欲望，应把上述几方面的要求化为自己毕生的行为准则，是为“贞操”。当然，如果丈夫去世后，妻子能立即自杀殉葬，则是更高层次的“节烈”。清中叶，为了社会稳定的需要，对于那些有公婆、子女要照顾的孀妇，强调以孝敬公婆、抚育子女为节妇义女，这更是男权社会汉族封建宗法制度的需要，而不是出于对妇女体恤的考虑。
另一方面，法律上对于婚外性关系的规定，愈来愈偏向于对女性的惩处。自秦以来历代都重视惩处奸淫，但秦律对妇女的惩处还稍宽，只是规定“子不得母”罢了；相反，对男子却惩处得很严，甚至于“杀之无罪”。秦汉以后，淫佚为七出之条，成为男性休妻的理由。唐代规定：“诸奸者徒一年半，有夫者徒二年。”（53）与亲属之妻奸者更加重之，妾各减一等。元代提出了“男女同罪”的原则，这实际上是开始追究女子犯有淫佚行为的法律罪责，且增添了侮辱犯有奸淫过错妇女的条文，并加重了对女子的惩处。元律规定：“诸和奸者杖七十七，有夫者八十七；诱奸妇逃者加一等，男女同罪；妇人去衣受刑。未成者，减四等。”“诸夫获妻奸，奸拒捕，杀之无罪。”“良家妇犯奸为夫所弃……愿为娼者听。”（54）法律还规定若女子犯奸，可以听夫价卖。“妇人去衣受刑”就是带侮辱性的；允许为娼和听夫价卖都是加重了对妇女的处罚。明清律基本沿袭元律，对妇女惩处更加严厉。明律：“凡和奸杖八十。有夫杖九十，刁奸杖一百……其和奸、刁奸者男女同罪。”对捉奸和女子价卖等也有规定。清律：“凡和奸处八等罚，有夫者处九等罚。”“凡妻妾与人奸通，而于奸所亲获奸夫奸妇，登时杀死者勿论；若止杀死奸者，奸妇依律断罚，学官价卖，身价入官。”明清对奸淫惩处加重，特别是对女子也同样处罚，并加重处罚。这是封建宗法制和夫权的加强在法律上的反映。维护、巩固一夫一妻制依靠“格杀勿论”和剥夺人身权利的价卖、为娼等野蛮、落后的手段，这固然在一定程度上会起一些作用，但非人道、不合理的婚姻在强化了的法律力量的支持下，从根本上剥夺了女性的性选择权，而男性的纳妾和嫖娼则是汉族一夫一妻制的合理合法的补充。
（三）婚姻、离异与再嫁
南方少数民族女性虽然有恋爱的自由，甚至婚前婚后都有相当程度的性自由，但婚姻大多由父母包办，广泛流行的说法叫“恋爱有自由，婚姻无自主”。对于这些民族的青年男女来说，对婚姻自主的制约来自两个方面：一是父系传统下的父母主婚；二是母系传统下是舅权的限制。
相对于恋爱而言，婚姻是一种社会性的两性关系，因而也受到各民族经济、传统和社会发展阶段的制约。湘西苗族虽有摇马郎、跳月的习俗，但“其嫁娶亦由父母主婚，媒妁相通，以酒肉、牛只、财物为聘”（55）。就一般情形而言，“从定婚形式上看有三种：一种是包办，另一种是征得双方同意，再一种是自由恋爱。主要形式是第一种”（56）。南方少数民族大多数采用的都是这三种形式，其中前两种情况实际上是以包办为主，后一种是自由恋爱的，也多需要争取父母的同意，所以有的民族直接概括为两种形式：“婚姻的媾成有两种形式，一种是包办，他们称‘老人亲’；一种是青年男女自主，苗语叫‘系娘’（意为悄悄地互相成立）。由于两者同时并存，所以常常造成婚姻的纠纷。” （57）侗族在“解放前主要是父母包办和自由恋爱两者结合。男女相爱，征得父母同意，或由父母做主代为选择对象后征得本人同意。在婚姻缔结上，父母意见常居决定地位，如本人坚决反对，往往实行逃婚或私奔，再取得父母认可，这样成婚的也不少”（58）。
就婚姻的实质而言，大体上，女性在社会上的地位越高，女方父母在婚姻中的决定权就越大，同时婚姻形式中向女方倾斜的情况就越突出。如在瑶族中有“买断”、“买一半”、“两头顶”和“招郎转”四种婚姻形式。“买断”是指同汉族相类的男娶女嫁, 在这种形式中,男方要向女方交纳很高的身价钱（高于男上女家时男子身价钱很多）；“买一半”是指嫁方到娶方后，所生子女要有一个回外家顶香火，或者男上女家，由女家为他另取姓名，但他原有的姓名也不取消；“两头顶”指的是指男到女家后，原有姓名不取消，所生子女也要留一个随父姓；“招郎转”是指女家儿子太小，由女儿招婿进门，待儿子长大后，女儿女婿再去男家。（59）四种婚姻形式中有三种可以男到女家，可见女性的社会地位及女家在婚嫁中的优势地位。但是大多数情况下，自主的婚姻嫁娶是没有的，婚姻必须由父母决定。“而未婚男女的结合，几乎全由父母做主，包办婚姻”（60）。在这种情况下就出现了逃婚和抢婚。
逃婚是指在青年男女自愿结合的情况下，如双方均未结婚或订婚，女方逃到男家，由男家举行婚礼，再向女家赔礼，取得承认。“如果男方或双方父母表示反对，那他俩只有抛弃家庭逃到异乡结成夫妻。如果情侣双方均已结婚，那就不仅要双方父母同意，还要设法避免原夫或原妻家的干涉。特别是原夫家和他俩住得靠近，经常威胁他们的安全，那也只有逃往异乡安家落户。”（61）
抢婚则是一件较复杂的事情，在南方少数民族中一般有四种情况：一是男有情，女无意，男青年邀集好友将女子抢回来；二是家贫者抢回已相中的女子，然后再持礼物到女家道歉；三是女方已婚但没有常住夫家，男女双方约好“假抢亲”，以避免夫家找麻烦；四是少数权势之家公然抢夺民女者，往往形成女方复仇。
除了父母以外，还有一种制约青年男女婚姻自主权的因素就是舅权。南方少数民族中历来就有“舅舅大过天”的说法，一般认为是母权制的残余。姑女必嫁舅家子，即使舅家子是残疾，也有优先权。永顺、保靖等地“婚礼以一牛馈外家，谓之骨种钱”（62），在舅家放弃娶姑家女的情况下，姑家仍要给予高额补偿。湘西等地称为“还骨种”，布衣族叫“还娘头”，种种称呼不一，但分布极广。俗语称“姑家女,顺手取；舅舅要,隔河叫。”姑舅表亲，尤其是舅方的优先权，严重地制约了南方少数民族青年男女的婚姻自主权。苗歌中唱道：“九十九菜，没有一种不放油盐会好吃；九十九门爹妈做的亲事，没有一门如意……千年的规矩捆不住哥哥的脚，灭不了妹妹的心；我俩的爱情像香炉山一样牢固，我俩的双手要扯断‘还娘头’的锁链。” （63）据有关学者统计，在中国56个民族中“真正享有婚姻自主权的仅有俄罗斯族、云南永宁纳西族（摩梭人）和普米族、部分盛行访宿婚的土族和裕固族等的极少数女子”（64）。
离异与再嫁，在南方少数民族中是极普通、极自然的事情。
离异有几种情况：一是某些少数民族的妇女地位较高，拥有离婚自主权，对丈夫不满则“出之”。“妇无为夫出者, 而夫则为妇出。有二条,一曰夫懒惰,一曰夫反目。出之日,宗族亲戚皆造女,调难而谐和之,若难和则不出。不和,妇碎一碗以示绝。育有男女,男归夫宗,女随妇嫁。”（65）二是夫妇地位均等，双方都可提出离异。“夫妇不相得，则夫弃其妻而别娶，妻弃其夫而别通。”（66）三是由于性关系比较自由，造成离异。
在一些性关系较开放的民族中，离异是普遍而简单的。如广东连南县南岗的坳瑶中，直到解放后的调查中，仍是如此。“我们曾调查过九十九个男子和九十二个妇女。综合这些材料，在九十九个男子中，有二十七人是结婚一次的，有七十二人是两次以上的（其中有三十三人是结婚在三次以上至八次的）；在妇女九十二人中，第一次结婚的有二十四人，结婚在两次以上的占六十八人（其中在结婚三次以上的有二十九人）。这是我们随意选样统计所得的结果”（67）。其中最主要的离婚原因是婚外性关系，占离婚总人数的40.89％（68）。另一些民族或民族支系，离婚虽然不是那么频繁，但也是有离异权的。“根据苗族的习惯法，妇女婚后对婚姻不满意，‘脚不踩丈夫的席，头不进丈夫的被’即可以宣布离异。”（69）在侗族“容易离婚的往往是初婚的青年。一般要先经寨老、亲族劝导，如果无效，才办理离婚手续”（70）。“盘瑶的离婚手续很简单，男女双方到村外对天发誓，由主动提出离婚的人用刀剖开一个竹简或弄断一枚铜钱，各执一半以为凭据，此后男婚女嫁互不相干”（71）。侗族中“另有个别地区，婚姻的缔结随意，易离易合。只要双方的感情偶尔融洽，即可结成伴侣，同居之后，如果认为不满意，本人可以亲自或托亲友通知对方父母，宣告离婚，无需经过任何手续即可生效”（72）。在黎族中，“有些妻子对丈夫的长期虐待忍无可忍，不得不提出离婚。碰到这种情况，妻子事先物色一位愿与她结婚的男子，并答应待她离婚时由他代还聘礼。男方提出离婚只要把妻子送回娘家就行了，但不得索回聘礼，有些地方还得给妻子送上一头牛，意思是‘让她骑牛找丈夫’。有些地方即使是妻子提出离婚，因她已为男家生下了孩子，就可以不给丈夫赔偿聘礼。离婚后，孩子一般都留在丈夫家，如孩子尚在哺乳期，妻子可先带回娘家去，过些时候再送回来，在此期间，男方得给女方送去一定抚养费”（73）。在这里，制约女子主动而自然地提出离婚的因素，主要是要向夫家退还彩礼及部分婚礼费用。“这些钱往往由恋人承担，并由嫁方与娶方谈妥，在乡老的主持下，双方到村外坳口的神树或神庙前祭拜，称为‘断婚’。经立据并交纳赔偿之后，才能离婚，个别坚持离婚但又无法偿还礼金的妇女，暂住娘家一段时间，待再嫁时所得礼金抵交夫家才了结”（74）。
这里应当提到的还有两个问题，也是与汉族根本不同的。一是南方少数民族中存在着大量的已婚但未落夫家时的离异。如壮族，“女子婚后，如果对父母包办的婚姻不满，可以离婚和再嫁，这种行为在社会上是合法的，故无任何非议，所以恋爱多是在女子出嫁后不落夫家期间谈起来的。当女子年及十四五岁就开始谈起恋爱来，如双方都同意，男方便托媒人向女方父母求婚，其父母一般都很少加以干涉，至于对原夫，只要不让（其）知道，不会发生什么事情，只要女方父母没意见，（女方）就可与原夫离婚，而与自己心爱的对象结成美满的夫妻。但是,如果在恋爱期间，发生（了）性关系生了子女，只好屈服于命运，回原夫家；如果原夫家同意离异，可由情人备钱向他赎取为己妻，共同过甜美的生活”（75）。此种情况在南方少数民族中大量存在，与当地男女社交活动自由相联系，成为离异的重要原因。二是当地妇女在婚姻关系不和谐时，一般是先采取延长不落夫家的时间及婚外恋的方式，实在无法调和时才采用离婚的方式。如“苗族妇女在婚后进入夫家，如果对丈夫不满意，有的采取‘婚外恋’的方式和自己的意中人来往”（76）。布衣族中“尽管青年男女对已成婚姻不满，也只有 ‘抱恨终身’。一般只是趁青春尚在，从‘赶表’中找个知心人来谈情说爱而已”（77）。
至于再嫁问题，南方少数民族中无论是离异还是丧偶，除了年纪很大的以外，一般都要再嫁，自主权相对较大。寡妇再嫁, 没有多少严格的限制。在湘西，“再醮不候服除，连姻不嫌同姓”（78）。在海南，“黎死无子,则合村共豢其妇。欲再适,则以情告黎长,囊其衣帛,择可配者投于地,男子允则拾其囊,妇乃导归宿所,携挟牲牢往婚焉”（79）。从当代民族学调查和民族志资料来看，因社会发展和宗教、文化传统的差异，各民族中再嫁的情况略有不同。在离婚较为普遍的坳瑶中,“妇女再嫁由于普遍存在着，大家都不以此而瞧不起她，反之也是因为他们社会风气不会有所歧视,而她们也不觉得难为情。因此再嫁和再娶也很平常”。“再嫁如有儿女，大都是受欢迎的，儿女得随继父姓，不会受别人歧视。这些儿女长大后生育子女便回到原来的生父家去，改换姓氏。万一再嫁后又再离婚，这些儿女又得随母亲过别家去，继父是没有权利留下这些儿女的。”在这里，寡妇再嫁不会受到任何歧视，不再嫁反而会有人嘲笑： “寡妇返母家或留在夫家都不受到亲人的歧视，相反会受到同情，但外人认为死去丈夫的应该再嫁，所以寡妇不再结婚会受别人嘲笑，甚至用石头打她的房屋，丈夫死后半年才得再婚。寡妇再嫁不用媒人公，自己唱歌找对象或由亲房介绍的也有。”（80）“八排瑶不歧视寡妇再嫁，反而嘲笑不再嫁的寡妇。”（81）黔东南苗族“寡妇再嫁，基本上是自由的，而且都是由自己作主。婚后还未生育的年轻妇女，丈夫死了，百分之百都再嫁”（82）。苗族“没有从一而终的观念，因此对寡妇再嫁没有什么限制。—般中青年寡妇几乎无一例外地再嫁，特别是没有生育的妇女，夫丧后，在夫家住过一个月或半年，就可回娘家长住。如系在‘不落夫家’ 期间丧夫或丈夫病危，一般也不去照料或探问，以避免‘不吉利’。青年寡妇照常可以‘游方’，不受任何歧视。再婚时给原夫家送去一笔作为祭奠的 ‘眼泪钱’即可。一般寡妇再嫁的条件比未婚出嫁差些，找的对象往往也是丧偶或有某些缺陷的人”（83）。侗族中“男子丧妻可以续娶，寡妇可以再嫁。唯寡妇再嫁，须守孝一段时间，夫家的财产不能带走，子女经协商，可以留下或带走。赘婿与儿子同样看待。社会上对续娶、再嫁、入赘都不歧视”（84）。“黎族寡妇一般都再嫁，但再嫁与否，什么时候再嫁，由她自定。有些地方规定寡妇得三年后再嫁，理由是在三年内亡夫的魂仍跟随着她；在此期间，寡妇与别人放寮所生下的孩子仍归前夫家所有。聘娶寡妇同样得纳彩礼，聘礼多少，以寡妇之年龄而定。年岁已大，孩子已成大人了，一般就不再嫁了，而留在亡夫家与孩子一起生活。” （85）
一般来说，再嫁与初婚还是有区别的。“妇丧夫，黎人谓之鬼婆，无复敢娶。外间人入娶黎婆者，皆此类也。”（86）如水族寡妇可以再嫁,但不能嫁到夫家宗族居住的村内。嫁日从前夫家出门,只能走偏门,行至新夫家门前,须经过“回煞”、“跨五方灯”等仪式才能进屋。有些民族的寡妇因宗教或习俗上的禁忌,不能在本族再嫁,如“土州，寡妇曰鬼妻,土人弗娶也”（87）。还有一种制约就是转房制，在南方少数民族中普遍存在，一般是兄终弟及。“丈夫死后，如有小弟，得到寡妇的同意，二人可以结婚。如嫂嫂同意小弟不同意，只要父母坚持成婚，小弟的抗拒是无效的。安龙地区流行这样的俗语：‘筷子断了筷子接，哥哥死了弟弟接。’其它地区也有类似的谚语，‘如肥水不落外人田’, ‘一叔管三嫂’等。但原夫的哥哥在习惯上是不能与弟妇结婚的，俗语说：‘弟可要大嫂，哥不可娶弟媳。’”（88）
还有一种情况就是寡妇也可以招郎，“大都是寡妇孀居时，一些男子便会对她产生好感，先是彼此认识（而不是利用唱歌求爱法），到了彼此有意结合时，男子便邀媒人直接携几斤猪肉、酒到女家去商量结婚日期和‘嫁肉’（每个嫁肉约合六斤猪肉）”（B89）。黎族中“寡妇还可以在亡夫家招新夫入赘，而不会受到非议。有些地方还实行‘转房制’，但只局限于‘兄终弟及’，而弟弟亡故,其哥哥是不能以弟媳为妇”（90）。
简言之，在南方少数民族中，寡妇再嫁是一件十分自然的事情，多数情况下，对再嫁是没有歧视的，反而是不再嫁会受到嘲笑。女性自身在这方面的自主权是很大的，虽然有些地方已经有一些限制性措施了，但都远远不能构成对“再嫁”本身的改变。
这种情况与汉族也是根本不同的。汉族是一个分布如此之广、人口如此之多、地区差异如此之大的民族，以至于我们在任何一个历史时期的资料中, 都能找到与当时总体发展趋向大异其趣的例子。我们可能在贞节、贞操观念日趋绝对化的明清时代，在一些地方找到不少妇女改嫁的例子，但这种地区性的、局部的真实却不应该影响我们对历史总体趋向的把握，社会生活史中对妇女再嫁问题的研究也是如此。正如前文所提到的，在传统社会中，汉族妇女的总体历史地位在不断下降，贞操观念日益强化，虽然不能排除个别例外，但在这种趋向之下，妇女之再嫁只会变得越来越受到限制，乃至几近于不可能。
对汉族传统婚姻俗制进行考察，大体上主要有三点是可以确定的：
第一，婚姻的目的是生育。《礼记·昏义》曰：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，下以继后世也。”古代婚姻的根本目的是为了“上事宗庙，下继后世”，亦即俗语所说的“不孝有三，无后为大”。这种注重子嗣的思维定势, 必然轻视或忽视家庭生活中的情感,仅把性爱看作是传宗接代的工具。如恩格斯所说的：“而妻子则被贬低，被奴役，变成丈夫淫欲的奴隶,变成生孩子的简单工具了。”（91）这里所看重的，是父系家长制家族的延续，因而婚姻必然只能是一种合法合理的生殖手段，女子在其中只能是从属和屈从的地位。《白虎通·嫁娶》谈及女子人格时云:“夫者,扶也,以道扶接；妇者，服也,以礼屈服。”
第二，婚姻的权利操之于家长，初而为礼，进而为俗，渐收渐紧，以致为法，婚姻的当事人双方完全丧失了决定权。《孟子·滕文公下》：“丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家……不待父母之命，媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。”男女婚嫁必须得到父母的同意，否则不合乎“礼法”，要受到世人的非议。正如恩格斯所说：“在整个古代，婚姻的缔结都是由父母包办，当事人则安心顺从。古代所仅有的那一点夫妇之爱，并不是主观的爱好，而是客观的义务；不是婚姻的基础，而是婚姻的附加物。”（92）如果婚姻当事人不愿意，家长有权强迫他们婚配。在宗法制的大家族中，婚姻由大家长、族长来决定，他们的父母也没有权利，不然就是违犯家法。
第三，再嫁等一切不贞的思想和行为，均为整个社会文化氛围所不容，即程朱理学所谓“饿死事极小，失节事极大”，“可贫可贱, 可死可亡,而身不可辱”（93）。离婚之权操于男子之手，女子再嫁则为整个社会文化传统所不容，“夫有出妻之理,妻无弃夫之条”（94）。同治《祁门县志·风俗》卷5：再嫁者“必加以戳辱，出必不从正门，舆必勿令近宅，至家墙乞路，跣足蒙头，群儿且鼓掌掷瓦而随之”。正与南方少数民族中歧视寡妇之不再嫁者形成鲜明对照。此种理念，最初还仅仅是宋明理学说的，娶失节者，自己也等于失节：“凡取,以配身也,若取失节者以配身，是己失节也。”（95）后来则上升至法的高度了，如清律规定：“再嫁之妇不得受封，所以重名器也。命妇再受封，义当守志,不容再嫁以辱器。”
发表于 2008-1-11 19:11:00
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发表于 2008-1-12 01:27:00
