深夜讲古    飞头獠是怎么回事？

一丐山人

	飞头獠是怎么回事？    年前购得一书，书中收录有唐朝段成式所著的《酉阳杂俎》、晋朝张华的《博物志》以及梁人任昉所著《述异记》等若干著作，当中有关僚人的奇闻逸事颇多。其中《酉阳杂俎》里有一篇叫《飞头獠》的东东，很是令人感兴趣。    故事说在龙城西南，地广千里，都是盐田，路人经过，休息时连牛马都得铺上毡才能卧在上面---这里的龙城疑为柳州---故事说此处有一群有飞头功夫的僚人，在头飞走之前一天，妻子儿女往往发现其人脖子上有一条红线状的痕迹，于是提前看守。到了半夜，飞头者就像病了似的，头忽然就离开身体飞走了，在江河岸边寻找螃蟹和蚯蚓之类的东西吃。天将破晓之际，头自己还会飞回来，而那人就像在梦里，醒来后感觉肚子已经饱了。    头会飞走觅食，旷古奇闻也，但最令人不解的是，他老婆孩子既然已经提前看守了，为什么还守不住那个会飞的头，书中没有解释。    不仅僚人有飞头功夫，印度一带也有，一个印度僧人说，门+者婆国就有这么一个人，没有眼睛，但头能飞。     此外，汉武帝在位时，因墀国（不知道在哪里）有一个人更神，他的身体可以自行解体，头先飞到南海，左手飞到东海，右手却飞至西海（这个海在哪里，没人知道），到了傍晚头自己飞回来了，稳稳落在肩膀上，可是那两只手---遇到狂风，飞到海外去了。    头会飞的人，基本上是南方人，北方没有此等神人。南方就有一个“落头民”，飞行的头以耳朵为翅膀，飞呀飞呀，速度快得不得了。这种头也是晚上出去早上才飞回来。    看来，有的头是早出晚归，有的头却是晚出早归，跟上夜班似的。    这些故事恐怕写《西游记》的吴承恩是看过的，《西游记》当中就有一个头会飞的妖怪，跟孙悟空斗法。    我很想了解“飞头僚”这个故事是从哪里来的，为什么会有这样一个故事。于是在GOOGLE上查找有关资料，不期然发现一个很震撼的东西。贵州大学一位教授发表在台湾一本佛学杂志上的文章论证说，“飞头僚”的传说其实来源于“犭+葛獠”，“犭+葛”是“猎”的意思，很多学者都把“猎”当作打猎解，意为，这是一支以打猎为生的僚人。但这位教授不同意这个说法，认为，僚人打猎是很晚才有的事，并列举若干证据，他的结论是，所谓“猎獠”其实指的是“猎头僚”，即，猎取人头来祭祀的僚人。    这篇文章之所以发表在佛教杂志上，是因一个故事而起，记录如下：    《六祖壇經》載六祖惠能初到黃梅山投師求法。弘忍和尚問惠能：「汝何方人？來此山禮拜吾，汝今向吾邊複求何物？」惠能答曰：「弟子是嶺南人，新州百姓，今故遠來禮拜和尚，不求餘物，唯求作佛。」大師遂責惠能曰：汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作佛？」惠能答曰：「人即有南北，佛性即無南北，獦獠身與和尚不同，佛性有何差別！」    弘忍和尚的意思是，你惠能是猎头僚人，那么野蛮，那么没人性，怎么能成佛呢？惠能的回答现在看来也不是什么大智慧，但在当时已经颇为难得，因为，僚人在古时候被中原人当作禽兽一般看待。    当然，我不是说猎头之说是假的，细究下去恐怕得引用很多古籍，我可不喜欢这样，也干不来。我更感兴趣的是，在这篇文章当中提到的另外两个意思，一是，僚人当时在长江三峡一带多有活动，川南尤盛，所以我怀疑，唐时《酉阳杂俎〉所指的“飞头獠”不一定就是现在广西境内的僚人，而龙城也不一定是柳州，很可能是四川某地。二是，这位贵州大学的教授称，“獦獠”实为现代的仡佬，仡佬族用弓箭的时间很晚，因为他们还得借用古汉语把弓箭叫做“NU”（驽），我发现这个音跟僚语也比较相近，我们叫NA。但究竟是僚语借鉴古汉语还是古汉语借鉴僚语，在此存疑。    最后讲一个题外话，我有一同事，重庆人，他深目细眼颧骨颇高，认识他一年多，我一直认为他是个僚人，现在，我想，他有没有可能正是当年从岭南大量涌入四川的僚人之后呢？呵呵。不过，这话我可不敢跟他乱说。当然还是存疑。    此外，“百越渊源”这个栏目下面有几行解释，说僚人向北发展到江南，为什么没有提到四川呢？

mcvince

	此贴让我获益良多…… 多谢了

壮族万岁

	下面引用由路在 2004/02/24 04:23pm 发表的内容： 侬智高、莫一大王和岑逊王的故事都差不多，只是流传的地区不同。应该是同一版本的故事在不同的地方，套上本地首领的姓氏，用以歌功颂德而已。当然，侬智高是确有其人，而莫氏和岑氏也都曾是壮族地区有名的氏族（ ... 不对，不是歌功颂德，而是歌颂反抗中央王朝的族人领袖。莫一大王、岑逊王都是土司而不是氏族（这是原始社会的单位），侬智高则是土司制度没有真正确立之前的山僚贵族。侬智高反宋，而莫氏土司、岑氏土司在宋元明都有反抗中原王朝的史实。飞头人的故事大概就是反映那种誓死反抗精神的。

路

	下面引用由红棉树在 2004/02/24 04:04pm 发表的内容： “飞头”传说在德靖一带就是侬智高的故事，我小时候听过，不过印象模糊了，需要问问老人家才能够详细介绍。 侬智高、莫一大王和岑逊王的故事都差不多，只是流传的地区不同。应该是同一版本的故事在不同的地方，套上本地首领的姓氏，用以歌功颂德而已。当然，侬智高是确有其人，而莫氏和岑氏也都曾是壮族地区有名的氏族（土司？）。

季人

	侬智高的故事应该和世界各文化体系中“无头战神”的传说同类。 以下摘自http://www.yuedu.com/fanyt/nxwx/suxl/suxl142.htm 屈赋之谜 八　中外神话互相发明例证数则 ------------------------------------------------------------------------------- 苏雪林 　　“战神无头，策源甚古。印度锡克族奉一无头骑马神，云崇敬之则胜敌。此神在全印则为迦尼隆（Ganesa）大自在天子，谓在婴儿时受土星神一瞥而失其首，取象首续之而复生，长而为其父天军统帅，性质类战神，常现无头婴孩（Headless Child）之相。其母婆婆谛亦为著名凶恶之女战神，与巨魔战，首亦被砍去，亦常现无头女人相。《山海经》与帝争位的刑天，其头被斩，被葬于常阳之山，乃以乳为目，以脐为口，操盾及干而舞，也是一位战神。中国战神名为兵主，这兵主便是蚩尤，黄帝擒斩他以后，葬其首于东平寿乡县阚乡城中，肩髀（即身躯）则葬山阳郡钜野县重聚，所谓“身首异处”而葬。我们知道寿乡即寿张，在今山东东平县治，钜野属今河北平乡县治，相处数百里，这样身首远远地分开埋葬，是令人疑讶不解的。那么，蚩尤也是无头。何况蚩尤又号炎帝、赤帝，在天属荧惑之神，荧惑便是火星。火星之神，全世界皆称为战神之星。 　　今日发掘出商代帝王陵墓，每有大批无头人，其头别葬，前者称“无头葬”后者称“人头葬”考古学家皆莫知其所以然。笔者则谓无头葬者因战神无头，故将侍卫武士头亦斩去作成战神部下，则用以保护王陵，威力可增数倍之故。又古代武将棺之被发现者，棺中人往往无头。中国人顶讲究“全尸”，纵其头被敌人砍去亦必以木雕一人首续之，今之无头当亦是模仿战神形状，孟子所谓“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”可见古代战士时时以失首为荣。失首何荣？也不过是模仿战神罢了。 　　西亚有一浮雕今藏大英博物馆，刻亚述名王 Ashur－Natsir pal率领军队攻击一敌垒，空中有无头人三，王举手向之，若祈祷状。外国神话学者及艺术家对此亦莫能解释，谓为战场尸体，为了古人不懂透视学，遂刻得远近不分，高下失置。但这三个无头人均飘浮于树顶，可知决不是战场尸体。又有一石刻，刻此王凯旋国门之像，空中亦有无头人二，中间一带翅大神，居光圈中，引满而射，这是亚述国家神亚素尔（Ahssur）。国门非战场，凯旋非战争之时，何以仍有无头人出现呢？这又是不能解说的事。现在我们知道这些都是无头战神，问题岂不是迎刃而解吗？” 季人按：传说中的关羽被斩首后，身首异地，其游魂犹大呼“还我头来”，也属于“无头战神”之一。

路

	掸邦的佤族人直到几十年前还有“猎人头”的习惯。不知和此有何联系？

季人

	古書中的人間異聞‧;之六 中華日報副刊2000年6月4日刊載 人頭飛行錄 我生長於馬來西亞，曾聽長輩說過飛頭的事，一位是某姑丈說他在山林開墾時，夜宿野林，便有個人頭飛來帳前，做出種種鬼臉。我在小學有個當童子軍的同學，也說他們夜營荒山時，目睹人頭徐徐越空而過。 也還是聽說，有的馬來巫師會行法術，讓自己的頭在晚上脫身飛出，前去害人，又云有「人頭降」等等，姑妄聽之。 後來才發覺，飛頭並非東南亞獨有的傳說，中國古書也有紀錄。 例如《博物志》說南方有一種人，他們的頭能夠飛！他們有一種祭祀活動稱之為「蟲落」。每到晚上，他們的頭便會飛出，耳朵便是他們的翅膀，到早上才回到身體，以前的吳國常常捕捉到這些人。 《搜神記》也有這段記述，還說是在秦朝時的傳聞，這些人叫「落頭民」。另外又說以前吳國將軍朱桓有個婢女，在每晚就寢後，人頭便會飛走，以耳為翼，從狗洞或天窗出入，天快亮了才回來。 由於常常發生，旁人也覺得有異，晚上前去偷瞧，果然，睡在床上的婢女有身無頭，體溫稍冷，氣息微弱。旁人試著用被蒙著她的身體，到了破曉時分，飛回來的頭便因為被單的阻礙而接不上去，還兩三次掉到地上，一邊哀愁的嗚咽，一邊呼吸急促，一副快要死去的樣子，旁人於是拉走被單，她的頭趕忙傅向斷頸之處，頃刻才平息。朱桓覺得太怪異了，不敢再留這婢女，就放遣她離開去了。 故事最後又說，當時往南方征伐的大將常會捉到這些人，曾有人用銅盤蓋著這種人斷頭的脖子，最後果然便會死去。 以上都是晉朝的紀錄，但到了明朝，還是有飛頭人的資料，資料是《七修類稿》引用元朝詩人陳孚的詩，陳孚曾出使安南，他說當地有一種土人能用鼻子飲水，還有頭會在晚上飛到海上去吃魚，天快亮了才回來。《七修類稿》的作者郎瑛說，他在一本叫《蠃蟲集》的書上見過，說這些「鼻飲頭飛」的是老撾國人。 郎瑛又說，他又看了一本《星槎勝覽》，說占城國有婦人的頭會飛，晚上會飛去吃人糞，要是乘她頭飛時封了脖子，或移開她的身體，她就會死了。郎瑛說，他考據的結果，占城在安南的南邊，老撾又在安南的西北方，是的，諸位，占城正是今日的越南一帶，老撾是寮國一帶，而安南是貴州一帶，翻開地圖，全都在中國以南以及「印度支那半島」區域內。 我的父親曾聽祖父說，泰國地方有飛頭人，而且還是連著內臟一串這樣子飛出，晚上會飛頭到墓地去吃死屍，人們發現了，便在墓地圍上鐵絲網，飛頭的內臟便勾著了，扯脫不了，天一亮就死去。聽說泰皇為了永絕後患，便要殺死所有飛頭人，據說這些人的頸項上會有一圈紅線，所以便在街上逮到這些人來殺了。只不知我祖父的這個故事，出處在何？又源自何時？ 無論如何，飛頭人的傳說出沒於中國以南，自古吳越之地乃至印度支那半島一帶，是無庸置疑的。只不知這個傳說流傳那麼久遠，從秦朝一直到現在，不知它是真的有這種民族，抑或說是巫術的一種？像《搜神記》或《博物志》所說，秦朝時常在南方的吳國捕到，那恐怕又該是一種民族吧？ 要是這種民族真的存在的話，只怕人類的演化史該要改寫了。 資料出處： 晉‧;張華《博物志》卷三 晉‧;干寶《搜神記》卷十二 明‧;郎瑛《七修類稿》卷四十九

红棉树

	“飞头”传说在德靖一带就是侬智高的故事，我小时候听过，不过印象模糊了，需要问问老人家才能够详细介绍。

Is-peiq

	飛頭僚一直是我十分感興趣的東西，謝謝季人提供了那麼多資料，實在大開眼界～～！ 你們家鄉有聽過有關飛頭的「蠱」或傳說嗎？

venjiebiao

	山人将飞头僚用到你的武侠小说中，应该会很有新意喔，

壮族万岁

	小季，我一直认为你很小啊。看你的身份证就知道了。其实，我们也可以将这些网络的现成资料汇编起来，丰富壮族在线的资料库。

季人

	下面引用由壮族万岁在 2004/02/23 11:31am 发表的内容： 小季，你的资料忒多，经常是论题的及时雨，佩服佩服。何不将这些丰富的资料汇编成壮族在线的资料库组成部分？ 呵呵，还真是第一次有人把我称作“小季”。 我只是看到这个话题比较感兴趣，才临时从网上检索出来，并不是平时就积累了很多资料。所以贝侬过奖了，不敢当。

venjiebiao

	[这个贴子最后由venjiebiao在 2004/02/23 12:22pm 编辑] geg rauz “犭+葛獠” 是布依语常用词，是“我们”的意思，等于RAUZ ，说犭+葛 是猎的意思恐怕是望文生意吧，布依语打猎是degt yih, 汉文史籍所称的“犭+葛獠”就分布在贵州地区，现在贵州各地都有仡佬族分布，清末黔南地区还有仡佬族广泛分布，到了50年代民族调查时已经很少，是被布依化了， 人头会飞，真是有趣，我估计与猎头习俗没有多大关系，僚人是否有猎头习俗还要考证， 汉人对少数民族的称呼往往来源于少数民族的自称，“犭+葛獠”就是该地区僚人的自称。其他的解释都有牵强附会的成分。

壮族万岁

	[这个贴子最后由壮族万岁在 2004/02/23 11:32am 编辑] 小季，你的资料忒多，经常是论题的及时雨，佩服佩服。何不将这些丰富的资料汇编成壮族在线的资料库组成部分？

季人

	新唐书·列传第一百四十七下  南蛮下    南平獠，东距智州，南属渝州，西接南州，北涪州，户四千余。多瘴疠。山有毒草、沙虱、蝮虵。人楼居，梯而上，名为干栏。妇人横布二幅，穿中贯其首，号曰通裙。美发髻，垂于后。竹筒三寸，斜穿其耳，贵者饰以珠珰。俗女多男少，妇人任役。昏法，女先以货求男。贫者无以嫁，则卖为婢。男子左衽，露发，徒跣。其王姓硃氏，号剑荔王。贞观三年，遣使内款，以其地隶渝州。有飞头獠者，头欲飞，周项有痕如缕，妻子共守之。及夜如病，头忽亡，比旦还。又有乌武獠，地多瘴毒，中者不能饮药，故自凿齿。

季人

	太平广记·卷第四百八十二·蛮夷三 飞头獠 邺鄯之东，龙城之西南，地广千里，皆为盐田。行人所经，牛马皆布毡卧焉。岭南溪洞中，往往有飞头者，故有飞头獠子之号。头飞一日前，颈有痕，匝项如红缕，妻子遂看守之。其人及夜，状如病，头忽离身而去。乃于岸泥，寻蟹蚓之类食之，将晓飞还，如梦觉，其腹实矣。梵僧菩萨胜又言，阇婆国中有飞头者，其人无目瞳子。聚落时。有一人据于民志怪。南方落民，其头能飞，其欲所祠，名曰虫落，因号落民。昔朱桓有一婢，其头夜飞。《王子年拾遗》言，汉武时，因墀国有南方有解形之民，能先使头飞南海，左手飞东海，右手飞西海，至暮，头还肩上，两手遇疾风，飘于海外。（出《酉阳杂俎》） 　　又南方有落头民，其头能飞，以耳为翼，将晓，还复著体。吴时往往得此人也。（出《博物志》）

季人

	The “Geliao Becomes a Buddha” Gongan and the Southward Spread of the Dongshan Lineage: Noteson the Dunhuang Version of the Platform Sūtra ZHANG Xinmin Professor, College of Humanities, Guizhou University Summary The word geliao 獦獠 in the Platform Sūtraof the Sixth Patriarch has been explained in many ways throughout history, but there has not yet been a definitive interpretation. Recently, Pan Chonggui 潘重規 has argued that the character ge 獦 is the commoner variation of the character lie獵 (to hunt) and the character liao獠refers tothe  “barbarian” yiliao夷獠peoples, who earn their livelihood by hunting and fishing.  The meaning of geliao would thus be the Liao who hunt and fish.  This is very near to the original meaning in the text; however, a fuller explanation is possible.  The current paper agrees that geliao獦獠should indeed be read as lieliao 獵獠 (the hunting Liao), but adds that it should be interpreted as the "head-hunting Liao" (lietouliaoren 獵頭獠人).  "Head-hunting" refers to the long-standing cultural custom of the Liao of taking human heads to offer in sacrifice to deities. There is a large amount of documentation proving that this custom of theLiao has existed for a long time.  It originates in magical blood-sacrifice behavior, and is related to the extreme psychology in aboriginal culture relating to skull worship.  It was also well-known by Han Chinese in northern China, and that is the reason for singling out this gruesome custom, and in dentifying the Liao with a special appellation. It was this custom that also caught fifth Patriarch Hongren's attention. From the Buddhist perspective of “universal substance and great compassion,” (tongti dabei 同體大悲) if hunting and fishing are evil, then the hunting of human heads is the worst of evils, and it relates directly -------------------------------------------------------------------------------- p130 to the problems of whether or not Buddha-nature exists, and whether Buddha hood can be attained.  Hongren had already considered the severity of this issue, and that is why he asked: “You are a native of Kwangtung, a barbarian (geliao). How can you expect to be a Buddha?”　 From the perspective of "there is not a single being without tathāgata-wisdom, but it is through false thinking, upside-downness, and attachments that it is not attained,"　sixth Patriarch Huineng's answer fully complies with the original intention of the Buddha, and it also possesses strong philosophical and universal components: "Although there are northern men and southern men, north and south make no difference to their Buddha-nature.  A barbarianis different from Your Holiness physically, but there is no difference in our Buddha-nature."  Even though they have the custom of head-hunting and are immersed in evil, the humanity within the Liao possesses the necessity and potential for self-purification and for self-transcendence.  As soon as they put their mind to cultivating the path, there is enlightenment in that very thought, and the possibility that they can enter the path to Buddhahood is no longer excluded.  They gain an awakening of their original nature and mental nature (mingxin jianxing 明心見性), and realize the existence of the possibility of achieving the ultimate goal, the attainment of Buddhahood. What is more important, however, is that Hongren's intentional questioning indicates that he foresaw that Chan teachings were gradually moving south, the trend that, with Guangdong as its center, Chan was continually expanding its sphere of influence.  However, if Buddhism were to spread in Lingnan (Guangdong), the important theoretical problem of whether the head-hunting Liao could attain Buddhahood must be resolved.  Also, with equal consideration of the themes of Buddhism's universality and cultural specificity, a dimension --------------------------------------------------------------------------------     This, and subsequenttranslated passages from the Platform Sūtra are from The Diamond Sutra and the Sutra of Hui-neng, translated by A.F. Price and Wong Mou-lam(Shambhala, 1990).     Rulaichuxian pin如來出現品, Huayan jing. -------------------------------------------------------------------------------- p131 of practice must be skillfully brought to the theoretical problems associated with the customs and behavior of peoples living in peripheral areas.  Therefore, following this line of reasoning, the encounter between the fifth Patriarch, Hongren and the sixth Patriarch, Huineng contains an implicit discussion regarding the problem of whether the geliao can attain Buddhahood,a discussion which becomes very important.  It is not only a question and answer gongan of crucial importance with regard to the theoretical requirements within the development of Chan, it is also a significant precursor to Chan's subsequent historical development of the encounter dialogue.  Subsequently, Hongren gave his final instructions about transmitting the Dharma, “At Huai you stop and at Hui you seclude yourself,” and “You may start on your journey now. Go as fast as you can towards the South.”  Huineng evaded the teams of hunters by going south for over ten years. When he preached Buddhism, he emphasized that “[T]he ignorant may attain sudden enlightenment, and their mind thereby becomes illuminated.  Then they are no longer different from the wise men.”  This proves in a historical manner the importance of the “geliao becoming a Buddha,” a gongan which fits the requirements of its circumstances and is consistent with the truth. Key words:  1. Hongren  2. Huineng  3. geliao  4. head-hunting    5.equality of human nature in Buddhism   6. spread of Buddhism in southern China

季人

	p127 一毫之枝蔓，無一絲之攀飾。他後來移居曹溪，終身未再離開，四方從學者盈千上萬，聲名直震京城朝廷，王維撰〈六祖禪師碑銘〉，總結他一生行履及禪學成就，其中早年身世的情形是： 禪師俗姓盧氏，本貫範陽人也。名是虛假，不生族姓之家；法無中邊，不居華夏之地。……不私其身，臭味于耕桑之侶；苟適其道，膻行於蠻貊之鄉。 至於得授記返歸嶺南，在當地行化近四十載，流風廣漸，獷俗移易，民眾皈依，法化大顯的情形，王維也有明確記載： 五天重述，百越稽首。修蛇雄虺，毒蟄之氣銷；跳殳彎弓，猜悍之風變。畋漁悉罷，蟲鴆知非。多絕膻腥，效桑門之食；悉棄罟網，襲稻田之衣。永為浮圖之法，實助皇王之化。[49] 由此可見，惠能自少至老，都始終與邊地民眾保持密切聯繫。而根據地方文化實際開展的種種方便說法施教，也的確改變了當地彪悍的習俗風氣，誠如虛雲老和尚所說：「嶺南文化落後，自六祖得衣缽後，教化普施，從此粵人不再以獦獠見嘲於中原矣。粵東文物之盛，亦自此始。」[50]　而惠能禪法由於主要面向下層民眾言說，草根性、平民性乃是一大特點，於是曹溪一滴遂自成一大傳統，嶺南地區也最終成為新禪宗學說的發祥地。[51]　其氣象之宏闊壯大，不僅開啟了一代之新機運，而且還風行大江南北，影響天下後世，有如憨山德清大師所說「文化由中國漸被嶺表，而禪道實自嶺表達於中國」，[52]　風流所漸，甚至還直接關涉到儒家道統論的提出，[53]　啟發了宋明儒有關心性問題的探討。[54]　 諸如此類的例證，都似乎在以歷史的方式，或禪門所謂時節因緣的態勢，證明了黃梅山上那一極為對機契時的獦獠作佛公案的重要。易言 -------------------------------------------------------------------------------- [49]    以上見王維〈六祖惠能禪師碑銘〉，《全唐文》卷327。 [50]    虛雲和尚〈為六祖請賜加封諡號呈文〉，《虛雲老和尚年譜法彙增訂本》頁742，臺灣：修元禪院1997年版。 [51]    「新禪宗」乃陳寅恪先生用語，見氏著〈論韓愈〉，原載《歷史研究》1954年第2期，又載《金明館叢稿初編》，上海：古籍出版社1980年版，頁286。 [52]    〈題門人超逸書《華嚴經》後〉，《憨山大師夢遊全集》卷8，《新卍續藏》冊73。 [53]    陳寅恪先生曾推論韓愈提出儒家道統授受淵源之新說，不僅受到《孟子．盡心篇》章末最後一段文字的啟發，而且更是「從新禪宗所稱者摹襲得來」，蓋「退之從其兄會謫居韶州，……斷不能於此新禪宗學說濃厚之環境氣氛中無所接受感發。……禪學於退之之影響亦大矣哉！」見〈論韓愈〉，《金明館叢稿初編》，頁286。 -------------------------------------------------------------------------------- p128 之，即五祖弘忍與六祖惠能的最初見面及有關獦獠公案的問答，不僅是中國學術思想史最精彩、最醒目的一頁，而且也是中國文化史最有暗示性、最富戲劇性的一幕，禪宗未來發展的可能性，或許早已潛藏在他們的機鋒答語中了。 然而更為有趣──或許也與獦獠作佛公案存在著直接關聯的歷史事件是，唐先天2年（713）惠能大師示寂前，曾留有預言說：「吾滅後五、六年，當有一人來取吾首」；遷化後之次年，門人移其真身出龕上香泥，「憶念取首之記，遂先以鐵葉漆布，固護師頸入塔」。[55]　 九年後的一天，取頭預記果然有了應驗。據守塔沙門令韜說： 師入塔後，至開元10年壬戌（722）8月3日夜半，忽聞塔中如拽鐵索聲，眾僧驚起，見一孝子從塔中出。尋見師頸有傷，具以賊事聞於州縣。縣令楊侃、刺史柳無忝得牒，切加擒捉。五日，於石角村捕得賊人，送韶州鞠問。云：「姓張，名淨滿，汝州梁縣人，於洪州開元寺，受新羅僧金大悲錢二十千，令取六祖大師首，歸海東供養。」柳守聞狀，未即加刑。乃躬自曹溪，問師上足令韜曰：「如何處斷？」韜曰：「若以國法論，理須誅夷；但以佛教慈悲，冤親平等，況彼求欲供養，罪可恕矣。」柳守加歎曰：「始知佛門廣大。」遂赦之。[56] 以上所述，亦見於〈曹溪大師別傳〉、《景德傳燈錄》，雖文字略有差異，詳略不盡相同，但仍可說明述事之真實，決非後人向壁所能虛構。取頭之張淨滿是否受新羅僧人指使姑且不論，但目的既在於供養，其人又生活在嶺南獦獠文化圈，則不能說與獵頭習俗毫無關係，或直接就是獵頭獻祭行為。惠能大師示寂前早有預記並果然應驗，更說明他對獵頭習俗極為熟悉。而門人令韜「佛教慈悲，冤親平等，況彼欲求供養，罪可恕矣」的說法，也頗符合五祖與六祖黃梅山上討論獦獠有無佛性的本懷。由此顯示，如何在嶺南具有獵頭習俗的文化地區廣開法化，怎樣解決佛法普遍性與地方習俗特殊性之間的矛盾衝突，從而真正張大禪門一貫提倡的明心見性宗旨，使習俗迥異於中原的邊地民眾也能做到自性自悟，乃是惠能大師終生都在關注的一個重大實踐性問題。同時也足以說明獦獠二字，其釋義正確與否，關涉禪門義旨甚大。惜其中之蘊奧，千年來殊少有人發覆。故不揣孤陋，發明新意，草成此文，以就教於海內外方家學者也。 -------------------------------------------------------------------------------- [54]    參閱虛雲和尚前揭文，《虛雲老和尚年譜法彙增訂本》，頁742∼;743。 [55]    《六祖壇經》（即德異本），前揭臺灣印本，頁282、308。 [56]    《令韜錄》、《六祖壇經》附錄，同上注，末1頁。 --------------------------------------------------------------------------------

季人

	p125 夫始終堅信不疑。禪門師資相互授受公案，從來都是師徒之間相互勘驗，試問如果弘忍的問題極為淺薄幼稚，或根本出語就有歧視侮辱，以惠能的天資聰穎，何能無一絲一毫之懷疑？僅重考據而不兼顧思想，談大乘佛教及禪宗必言難中的，晚近學者已有這方面的負面教訓，足可供我們借鑒。故筆者從考證與哲理二者必須圓足的雙重關懷出發，認為獦獠二字必當訓作獵頭獠人，才能呈現《壇經》原有話語脈絡的真實含義。宋程伊川嘗有言，得其詞而不得意者有之，未有不得其詞而能得其意者。讀儒典如此，讀竺墳亦如此。獦獠辭義的解釋表面看雖然微不足道，實際卻關涉文化史的複雜變遷，牽聯禪宗發展的未來形式，甚至直下就能說明弘忍和尚與惠能大師境界的高低，顯示隱藏在機鋒話語背後的智慧深淺，決不可以詞害意，甚至詞與意二者全都丟失，減損了《壇經》全書字字句句都遊心般若的禪道讀解趣味。 五、東山禪法南傳與臨終取頭預言 「獦獠作佛」公案的重要，還意味著弘忍和尚已預見到禪門大法將逐漸向南推進，並以庚嶺為中心不斷擴大其弘傳範圍。但是，如果要在嶺南地區推行救度眾生的弘法教化工作，便不能不本著佛家的實相智與方便智，合情合理地解決保存獵頭習俗的獠人能否成佛的重大理論問題，並在佛法普遍性與文化具體性二者兼顧的前提下，針對邊地民眾社會、生活、習俗、民族傳統的特點，將理論問題化為實踐層面上的靈活施設行為，從而真正使普遍性的禪道佛法在嶺南特殊的文化區域內紮根生長，發展壯大。因此，正是在這一意義脈絡下，五祖弘忍與六祖惠能的見面及有關獦獠能不能成佛的討論，才顯得極為重要，也才更具有象徵意義。它不僅是禪宗發展內在理路要求下的關鍵性機鋒問答，而且也是禪法未來走向探問式預測必有的歷史性機緣序幕。後來弘忍和尚「逢懷則止，遇會則藏」，[42]　「汝去，努力將法向南，三年勿弘此法，難去，在後弘化，善誘迷人，若得心開，汝悟無別」的傳法付囑；[43]　惠能大師得密付衣法後，南遁獵人隊中十餘年，一旦法緣成熟即在法性寺出家，從此開始弘法生涯；說法時發揮如來藏學傳統，強調「菩提般若之知，世人本自有之，即緣心迷，不能自悟，須求大善知識示道見性」；[44]　「前念迷即凡，後念悟即佛」；[45]　「迷人忽然悟解心開，與大智人無別」；[46]　並特別標明直指人心、見性成佛之旨；都似乎在以各種方式呈顯「獦獠有佛性」之旨。其中最詳細的一段是： -------------------------------------------------------------------------------- [42]    《六祖壇經》，臺灣：慈雲山莊．三慧學處1994年版，頁45。 [43]    敦煌本《壇經》，頁20。 [44]    敦煌本《壇經》，頁24。 [45]    敦煌本《壇經》，頁51。 [46]    敦煌本《壇經》，頁58。 -------------------------------------------------------------------------------- p126 世人性本自淨，萬法在自性。思量一切惡事即行於惡，思量一切善事，便修於善行。如是一切法，盡在自性。自性常清淨，日月常明，只為雲覆蓋，上明下暗，不能了見日月星辰。忽遇惠風吹散，卷盡雲霧，萬象森羅，一時皆現。世人性淨，猶如青天，惠如日，智如月，智慧常明，於外著境，妄念浮雲蓋覆，自性不能明。故遇善知識開真法，吹卻迷妄，內外明徹，於自性中，萬法皆見，一切法自在性，名為清淨法身。[47] 這是對如來藏自性清淨說的發揮，也是對由達摩至弘忍歷代師說的繼承，還可看成是「獦獠有佛性」，但又必須有善知識前往開示真法的理論說明。惠能大師之所以自願南歸嶺南，對獵頭文化圈的弘法教化活動充滿了自信，但又知道必然遭遇萬般艱辛曲折，也可在這段文字中找到依據──因為眾生都有真心、本性、佛性，具足了成佛的絕對主體性依據，然而就現實事相言，又早自無始以來即被無明障蔽，必須針對包括透過各種文化習俗顯現出來的迷執，一一開出相應的方便對治法門。可見獦獠作佛公案的討論，嚴格說不僅是理論的問題，更重要的乃是宗教實踐的問題。從這一意義看，惠能大師後來在嶺南的種種弘法活動，都可看成是獦獠成佛公案的實踐性落實。而其中最具標誌性的事件則是他於法性寺出家受戒後，首次在菩提樹下正式為大眾說法──開「東山法門」。 開「東山法門」即意味著達摩至弘忍一系禪法正式傳入了嶺南，也意味著中國文化由北向南推進的力量得到了加強。[48]　 但惠能既在嶺南獵頭文化圈施教弘法，其言說的物件主要為普通世俗民眾，因此，門庭設施從不依據繁瑣的經典義解文字，而是直接從眾生自性中去曉明開示，於是禪風變得更清新活潑，也更質樸明快，可說是無 ------------------------------------------------------------------------------- [47]    敦煌本《壇經》，頁39∼;40。 [48]    錢穆先生認為：「中國學術思想史上有兩大偉人，對中國文化有其極大之影響，一為禪宗六祖惠能，一為南宗儒家朱熹。……惠能實際上可說是唐代禪宗的開山祖師，朱子則是宋代理學之集大成者。一儒一釋開出此下中國學術思想種種門路，亦可謂此下中國學術思想莫不由此兩人導源。言其同，則惠能是廣東人，朱子生卒皆在福建，可說是福建人，兩人皆崛起於南方，此乃中國文化由北向南之大顯例。言其異，惠能不識字，而朱子博極群書，又恰成一兩極端之對比。」本文言中國文化由北向南推進，乃採錢穆此說。尚可補充一點：惠能、朱子一禪一儒，皆在南方弘道闡教或說法，而惠能之禪法、朱子之理學，後來皆席捲天下、橫掃南北，影響世道人心極廣，此其同者。而異者則為朱子雖在南方福建，卻主要面對上層士大夫傳道解惑，析理極為精緻細密，範圍及其廣大宏博，但也難免學究氣息，存在支離破碎之病；惠能終生皆在嶺南，主要面對下層民眾弘法施教，說理直從自性開示，點到為止，雖無處不展示高明之境，仍不離於世俗日常，始終以簡樸平易為特點，有明顯的平民化趨向。錢說見〈六祖壇經大義〉，《名家說禪》頁172。 --------------------------------------------------------------------------------

季人

	p123 既體知眾生佛性本來清淨，如雲底日，但了然守真心，妄念雲盡，慧日即現。……譬如磨鏡，塵盡自然見性。[33] 弘忍和尚這裏強調了一切眾生本具清淨之心，與惠能大師所說人人內具而無任何差別的佛性一樣，都是由凡入聖、修行解脫的內在本體根據。他們的看法實際就是達摩祖師所說「深信凡聖貪生同一真性，但為客塵所覆，不能顯了」，[34]　顯然也與《楞伽經》自性清淨如來藏說完全合轍一致。[35]　由此可見，弘忍和尚十分清楚如來藏法性清淨之體，人人本來具足而無少欠缺，在聖不增，處凡不減，問題只是如何依據緣起法則，廣開各種施教法門，使眾生徹悟本有的清淨心性，獲得由凡趨聖的生命提升和解脫。因此，就獦獠一辭的具體訓解而言，無論是丁福保、郭朋釋之為短喙犬，並引申為其他侮辱性稱謂，[36]　抑或依蒙默所說讀為「仡佬」，甚至視為濺鄙之詈語，都必然與佛法物我一體、廣大慈悲之本心本願相悖，違背救度一切眾生的菩薩誘導精神和啟蒙精神，既使惠能的哲理依據缺少了證立的豐富蘊涵及當下的針對性，也使弘忍的有意探問淺薄化、幼稚化──因為依「仡佬」詮釋學的語意提示，似乎弘忍還不如一初入佛門的發心弟子。何況揆之《壇經》全書，亦處處扞格不通。至於馮友蘭釋為「少數民族」，則又嫌過於籠統粗疏，不僅不能點出《壇經》對答之際的禪道機鋒，而且也淡化了話語背後的義理內涵。[37]　更直截地說，即衡以弘忍和尚的境界證量及 -------------------------------------------------------------------------------- [33]    弘忍和尚《最上乘論》，《大正藏》冊48，頁377∼;379。按該篇一作《修心要論》，歷來皆有人疑為是偽作，日本學者忽滑谷快天更列舉多條論據，力圖說明全篇皆非「弘忍之真說」（見《中國禪學思想史》頁119∼;120，朱謙之譯，上海：古籍出版社1994年版）。我個人認為，該文實為當時弟子筆錄弘忍和尚口說，而轉輾流傳成文者。其中並不排斥後人羼入的可能，但大體仍反映了弘忍禪法的真實。至於其中與惠能禪法不甚一致之處，則顯示了門庭施設的方便靈活，不能以後來的禪派妄加比附，更不能援引為偽撰之證據。 [34]    《楞伽師資記》，《大正藏》冊85，頁1284中。按《續高僧傳·菩提達摩傳》「深信」下無「凡聖」二字，《大正藏》冊50，頁551。 [35]    淨覺和尚《楞伽經》（劉宋求那跋陀羅譯）卷4：「此如來藏識藏，一切聲聞緣覺心想所見，雖自性清淨，客塵所覆，故猶見不淨。」 [36]    丁福保之說已見前揭之書。郭朋等則認為獦與猲互通，並引《說文》：「猲，短喙犬也」；「獠，獵也」；據此推測獦獠「當是對以攜犬行獵為生的南方少數民族的侮稱」，並大膽臆斷說：「惠能見弘忍時，當是穿著南方少數民族服裝，所以也被弘忍侮稱為獦獠。」見《壇經校釋》第3節，頁9。方立天《魏晉南北朝佛教論叢》（中華書局1982年版，頁273）也認為「獦獠」當是對嶺南土著的侮稱。 [37]    關於馮友蘭、方立天、郭朋以及張春波諸家對「獦獠」一辭的解釋，可參閱董群《惠能與中國文化》一書的介紹，貴州人民出版社2001年版，頁42。又洪修平、孫亦平《惠能評傳》（南京大學出版社1998年版，頁40∼;41）也有與上述諸人類似的看法。洪書尚引及侯外廬的瑤人說，王堯的惠能本人即可能是少數民族說，同時將弘忍的意思發揮為：「像你這樣的邊遠山村未開化的凡夫俗子，怎麼能夠成佛？」 -------------------------------------------------------------------------------- p124 其所置身的歷史語境，少數民族（包括仡佬說和瑤族說）能否成佛根本就不可能構成一話語問題。特別是在人人都周知佛教本來就由華夏域外其他異國民族輸入，輸入過程中竺道生又成功地解決了斷絕善根的一闡提（icchantika）也可以成佛的理論疑難，並為中國文化廣泛接受的佛教理路發展背景下，[38]　 弘忍和尚何能再以少數民族能否成佛作為機鋒話語，而在他與惠能之間達成如此相應的生命默契？同時也不能解釋可以一聽惠能答語，弘忍即「深奇其言」，[39]　 以致「為使他不招意外，故將明珠暗藏，叫他到後院去做劈柴舂米工作。」[40]　 原因即在於「獦獠亦有佛性」不僅直接透顯出惠能禪師的證量境界，而且還意味著弘忍心中早已有預設的問題答案現在已由別人痛快徹底地道出──生活習俗與佛法教義激烈衝突的獵頭獠人當然亦可以成佛。惠能的答語正是「一闡提皆得佛性」的中國化表述，不能不將其視為中國禪宗史上最具有震撼力量的革命性宣言，也不能不在弘忍心中引起道交感應般的強烈生命共鳴。弘忍的問題尖銳而迅猛，惠能的回答敏捷而明快，話語機鋒背後藏著的千鈞震撼力量及深刻意蘊，實在值得今人反覆認真解讀。 但是，獦獠一辭雖指獵頭獠人，卻仍是一事實性的稱謂，並不具有任何污辱性的涵義。惠能本人當然也不一定就是獦獠，但他既來自獦獠文化圈，對獵頭習俗便不可能不熟悉，或許獵頭習俗正是刺激他踏上學佛道路的一個外部緣起條件，亦並非不可能。他到黃梅之前，已聽女尼無盡藏頌讀《涅槃經》，熟悉了「佛性之理」，[41]　所以弘忍一問之下，他的回答便如回應聲，深契《涅槃經》「一闡提等，亦有佛性」之經教本義。值得注意的是，他一見弘忍之後，即自願破柴踏碓八月有餘，既未退轉道心，更無任何埋怨，以後弘忍到碓房問他：「米熟也未？」他回答：「米熟久矣，猶欠篩在。」道交感應，契合如此，凡此種種，都可見「獦獠若為堪作佛」的問話，實含有甚深的微妙意蘊，以致惠能當下就感到問題的嚴峻，以後又對弘忍和尚的證量工 -------------------------------------------------------------------------------- [38]    《高僧傳》卷7〈宋京師龍興寺竺道生傳〉說他依據《小品泥洹經》，倡言「一闡提人皆得佛性」，引起相當多的質詰，後來由於《大般涅槃經》的傳入，印證其說之不誣，疑義遂煙消雲散。按《大般涅槃經》一方面說：「一闡提者，斷滅一切諸善根，本心不攀緣一切善法，乃至不生一念之善」（《涅槃經·如來性品之三》）；一方面也明確表示：「一切眾生悉有佛性，乃至一闡提等，亦有佛性」（《涅槃經·師子吼菩薩品之一》），「諸眾生皆有佛性，以佛性故，一闡提等捨離本心，悉當得成阿耨多羅三貌三菩提」（《涅槃經·高貴德王菩薩品之四》）。「一闡提人皆得佛性」之所以為中國人普遍接受，當與中國固有文化特別是儒家人人皆可以成聖的特殊文化語境有關。 [39]    〈南陽和尚問答雜徵義〉，《神會和尚禪話錄》，楊曾文編校，頁109。 [40]    錢穆〈六祖壇經大義〉，《名家說禪》頁167，吳平編，上海：社會科學院出版社2002年版。 [41]    〈曹溪大師別傳〉，郭朋《壇經校釋》頁122；又可參閱《五燈會元》卷1〈六祖惠能大鑒禪師〉，蘇淵雷點校，中華書局1984年版，頁53。 --------------------------------------------------------------------------------