[分享]炎帝陵－皇帝陵－漢族人来拜一拜！

WAXA弌號

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赤色飞龙

	向祖先三鞠躬了！ 等有钱了去您那里上香去！

ARKIN

	看见很多朋友和贝浓争论不休，我可以告诉你，关于炎黄只是现代汉族的象征性代表，炎黄是汉族的主体文化的象征，是汉族立足的精神所在，但绝不是每个汉族的实际祖先。一个民族的形成总是多元的，也是复杂的。     之称呼来源于汉朝，但初步形成却是春秋战国，正是因为春秋战国的民族融合沉淀，才进一步发展成了一个全新的民族。古代中国的民族概念一般不以血缘为概念的，而是王化过程，中原文化的大体认同的区别。    代的罗马帝国也是又很多民族组成，但他们历史性的分裂，再也没有统一过，年长日久，文化差异加大，最终导致欧洲的分裂。而中国是幸运的，春秋战国的几十个民族、几十种语言、无数种文字和国家奇迹般的统一，秦始皇的的功绩是将几十种民族通合，字同文、车同轨，形成一个新民族。     重庆春秋时就属巴，巴图腾白虎，出于长阳禀君。巴人不等于土家族，但祖先却有一个——禀君。巴族是接受中原文化的百濮人，土家族是留在发祥地保持传统文化的百濮人，秦代统一以后，巴族就逐渐演变成汉族的一支，但在巴国王朝时代，土家族又和巴族是一体的，是不分彼此的。巴文化也是典型的华夏+土家（大百濮文化）     春秋战国的发展，秦汉的统一，华夏族、百濮族、羌氐族、百越族、狄胡族、苗瑶族组成了一个新的民族体——汉族。由于中央王朝强大的控制力，他们逐渐选择了北方文字、语法和信仰。但由于受自己的祖先的语言影响，所以保留了相当多的方言土语，所以汉语成了差距相当大的语言，北方话接近胡狄，南方话接近百越。  任何事物也是两面性的，汉语已经不是那彼时的周语，而是融合了各要族的语言发展而来。   春秋战国重要国家族系表：  楚——苗瑶系族，巴——土家百濮系族，蜀——羌彝系族，中山——胡狄族系，秦——华夏+羌戎族系，吴——淮夷+百越族系，燕——华夏+胡夷族系，晋、赵——华夏+狄胡族系。魏、韩、齐、郑、卫、宋、鲁——华夏族系

江山北望

	诚惶诚恐，再拜！

北姑

	想不到寫文章的會用到現代科技來比喻中國歷史耶： ============= 另一方面，更为重要的是，黄帝身为远古传说人物，其世系流衍，自是疏漏百出，语焉难详。《史记?五帝本纪》索隐引《国语》胥臣曰：“黄帝之子二十五宗，其得姓者十四人，为十二姓：姬、酉、祁、己、滕、葴、任、荀、僖、姞、儇、衣是也。”在这十二姓中，除了周人的姬姓有明确谱系可稽外，其余诸姓的传承演变，实难详考；如此，自易假华夏边缘诸人群以“伪托”、比附之把柄。Le Blanc便把这些“失落诸姓”，比作电脑主机板上可供扩充之用的“空置插槽”( open slot)，周人以外诸部族，乃至华夏以外诸族群，在必要时，便可利用这些现成的插槽，制造一套新的祖源记忆，从而跻入华夏正统。[180]事实上，早自先秦以降，华夏族群及其周边各人群，便经常启动这套机制，试图假借黄帝符号，来改变“中国”的族群边界。 [em01]

北姑

	炎帝是東夷耶，有指大禹及夏朝都是來自南方耶，姑勿論跟百越有沒有關係。

caexi

	炎帝创造了我们的历史，炎帝的后裔大禹出生在我的家乡，后来这个地名带到了我们今天生活的地方/

WAXA弌號

	顶

北姑

	王明珂在研究“泰伯奔吴”的上古传说时，指出，古代华夏族群基于现实政治需要，往往利用“寻回失落祖先的后裔”之手段，来改变固有的集体祖源记忆，创造新的族群边界，以便容纳原先位在华夏族群边缘的人群；反之，这些边缘人群在寻求华夏诸国的认同时，也常常透过寻得或假借一个来自华夏的祖源，来完成“华夏化”的过程；换言之，古代华夏族群边界的形成与变迁，基本上有赖于华夏及其边缘族群双方对本身过去的“结构性失忆”。[179]从康有为的例子来看，这套解释架构显然不仅适用于古代中国，也同样可以运用到近代中国。 　　毋庸深论，在“结构性失忆”进行的过程中，当然需要一个可供攀附的祖源符号，作为认同的对象；这个符号年代越邈远、面貌越模糊，所能发挥的作用自然也就越大。准此，“黄帝”无疑是一个非常理想的标的。一方面，如前所述，在黄帝的神话系统中，唐、虞、三代等古先帝王的世系，皆可推本于黄帝，因此，上祖轩辕，正是跻身“华夏”的方便法门。另一方面，更为重要的是，黄帝身为远古传说人物，其世系流衍，自是疏漏百出，语焉难详。《史记?五帝本纪》索隐引《国语》胥臣曰：“黄帝之子二十五宗，其得姓者十四人，为十二姓：姬、酉、祁、己、滕、葴、任、荀、僖、姞、儇、衣是也。”在这十二姓中，除了周人的姬姓有明确谱系可稽外，其余诸姓的传承演变，实难详考；如此，自易假华夏边缘诸人群以“伪托”、比附之把柄。Le Blanc便把这些“失落诸姓”，比作电脑主机板上可供扩充之用的“空置插槽”( open slot)，周人以外诸部族，乃至华夏以外诸族群，在必要时，便可利用这些现成的插槽，制造一套新的祖源记忆，从而跻入华夏正统。[180]事实上，早自先秦以降，华夏族群及其周边各人群，便经常启动这套机制，试图假借黄帝符号，来改变“中国”的族群边界。

北姑

	依照晚清风行一时的人种分类论述，汉族与满族虽同属黄种，唯黄种之内，别分二系，其一为以汉族为中心，兼包日本、朝鲜、安南等族的“昆仑山系统”，其二则为满洲、蒙古等族构成之“西伯利亚系统”，此两大系统，血脉分流，种性迥异，实与异族无殊。[120]梁启超便说：“对于白、稯、红、黑诸种，吾辈划然黄种也；对于苗、图伯特、蒙古、匈奴、满洲诸种，吾辈庞然汉种也。号称四万万同胞，谁曰不宜？”[121]既然汉满人种殊别，在“民族建国”的种族国族主义意识形态下，掌握中国政治权力之满人自为汉人所必攻。梁启超在访游新大陆、思想转趋保守之前，致书康有为，便说：“所以唤起民族精神者，势不得不攻满洲”[122]；章太炎于1903年在上海狱中答《新闻报》时，更明白宣示：“夫民族主义，炽盛于二十世纪，逆胡膻虏，非我族类，不能变法当革，能变法亦当革；不能救民当革，能救民亦当革。”[123]兹后革命风潮日趋激烈，革命党人对于满人百般丑诋，斥之为“犬羊贱种”[124]、毁之曰“东胡兽裔”[125]，可谓极尽“污名化”、“非人化”之能事。及1905年同盟会成立，复以“驱逐鞑虏、恢复中华”相号召，革命声势因之大振。凡此诸端，在在反映出晚清的反满革命运动，固然有其政治资源竞争的现实层面，而由黄帝符号所建构出的种族化国族论述，盖仍在革命的实践过程中提供了必不可少的意识形态基础与强大的感情动力。[126]

北姑

	十九世纪以降，复因生物科学的发展与西方殖民霸权的扩张，种族论述更普遍化而为全球性的概念范畴。[90]十九世纪后期，此一概念通过日本汉学家冈本监辅《万国史记》等书的介绍，[91]并结合“物竞天择，适者生存”的社会达尔文主义(social Darwinism)论述，迅速流传于中国知识分子群中，蔚为喧腾一时的“种战”、“保种”等论调。早在戊戌(1898)年间皮锡瑞于长沙南学会开讲，便强调：世界人类分为黄、白、红、黑四种，彼此争竞，而红种、黑种之人，野蛮无识，为白种人剪灭殆尽，中国黄种之人，虽有聪明才智，不逊白种，乃未能讲求开通，致为西人凌逼，“将有灭种灭教之惧”。[92]兹后刘师培撰“中国民族志”，更明白指陈： 　　或者曰：中国之民族无可灭之理也。呜乎！为此言者直自欺欺人之词耳。今太西哲学大家创为天择物竞之说，物竞者，物争自存也；天择者，存其宜种也。种族既殊，竞争自起，其争而独存者，必种之最宜者也。……当西人东渐之后，亚种劣而欧种优，故忧亡国，更忧亡种。使吾汉族之民，仍偷安旦夕，不思自振之方，历时既久，恐消磨歇竭、靡有孓遗，不大可惧耶？[93] 　　1903年，《新民丛报》在评论一篇西方人所撰，反对澳洲实行白澳政策的文章时，甚至完全肯定“种族竞争”这种“派生论述”(derivative discourse)[94]的正当性，斩钉截铁地宣称道：“人种者，天然不能平之界限也。既有此不能平之界限，则弱肉强食，固为势所必至；而优胜劣败，亦复理所宜然。”[95]由此可征斯时国人所受种族观念浸染之深。 　　种族概念既已深植人心，等到二十世纪中国知识分子通过日人所铸，原即富含种族意味的汉字新词——“民族”，广泛接受国族主义的洗礼时，他们所理解的“国族”，便是如上引刘师培那段话所明白显露出来的意涵：一个揉杂种族与国家等不同概念于一炉的群体；他们所鼓吹的“民族主义”，因而也是一种高度种族化的意识形态。[96]1902年，章太炎于“哀焚书”一文中便说：“今夫血气心知之类，惟人能合群；群之大者，在建国家，辨种族。”[97]1903年蒋方震撰“民族主义论”，也说：“种不能统一，则不能成国，则此种亡；国不能统一，则不复成国，则国亡，而种随之。故曰：民族主义者，对外而有界，对内而能群者也。”[98]同年，《游学译编》刊载“国家学上之支那民族观”一文，更明白宣称：“欲以国家思想造国民者，不可不以种族思想造国民；以种族思想造国民者，不可不悬民族建国主义以为国民趋赴之目的。”[99]霖苍在“铁血主义之教育”一文中，也引用Gustav Le Bon的理论，断言曰：“无种族思想者，不可以立国。若是乎我同胞欲有国民资格，当先有种族思想。”[100]甚至在以社会大众为对象的白话报刊中，也可以看到这样的字句：“大凡一个国度，总是由同种族的人民组织成功的。一个国度里头，若有两种混合，这就不能够称他为完全的国度了。”[101]而即使是提倡“大民族主义”，反对盲目排满的梁启超，也是以“种族”作为界定“民族”的第一要义：“民族主义者何？各地同种族、同言语、同宗教、同习俗之人，相视如同胞，务独立自治，组织完备之政府，以谋公益而御他族是也。”[102]凡此诸端，在在表明：近代中国国族概念形成之初，盖已深遭种族论述之渗透，其坠绪残韵，迄今或未稍歇焉。[103]

北姑

	自我称谓，通常是一个人群自我界定最为有效的符号指标。[56]自古以来，国人自称，或以朝名，或曰华夏，或曰中国，诸名并陈，固未尝有自我认同之危机焉。然而，清季以来中国知识分子却对这些行之久远的自我称谓，产生了深重的怀疑。[57]1901年梁启超在“中国史叙论”一文中便说道： 　　吾人所最惭愧者，莫如我国无国名之一事。寻常通称，或曰诸夏、或曰汉人、或曰唐人，皆朝名也；外人所称，或曰震旦、或曰支那，皆非我所自命之名也。以夏汉唐等名吾史，则戾尊重国民之宗旨；以震旦、支那等名吾史，则失名从主人之公理。[58] 　　在左支右绌、进退维谷的困顿之余，任公最终决定勉从旧俗，仍以“中国”自号。不过，任公这段话的重点，显然不在他对任何个别称号的好恶取舍，而是对传统上以朝代名号自我称谓的习惯作法之“有戾尊重国民之宗旨”[59]的抨击。这层意思在他更早的“少年中国说”一文中，表达得尤为淋漓尽致： 　　且我中国畴昔岂尝有国家哉？不过有朝廷耳。我黄帝子孙聚族而居，立于此地球之上者既数千年，而问其国之为何名？则无有也。夫所谓唐虞夏商周秦汉魏晋宋齐梁陈隋唐宋元明清者，则皆朝名耳。朝也者，一家之私产也；国也者，人民之公产也。……然则吾中国者，前此尚未出现于世界，而今乃始萌芽云尔。

北姑

	陶成章，《中国民族权力消长史》，收于汤志钧编，《陶成章集》(北京：中华书局，1986)，页215-218。其他类似的分类系统为数甚多，如梁启超将中国人种主要区分为苗种、汉种、图伯特种、蒙古种、匈奴种、通古斯种等六种，见任公，“中国史叙论”，《清议报》，90册，页总5707-08；刘师培则引日人桑原骘藏之说，将亚洲人种分为支那人种(含汉族、藏族、交趾支那族)及西伯利亚人种(含日本族、通古斯族、蒙古族、土耳其族)两系，见刘师培，“中国民族志”，页721；《黄帝魂》所收“革命必剖清人种”一文则将亚洲黄种分为中国人种及西伯利亚人种两支，中国人种以汉族(日本、朝鲜皆为汉族所蕃殖者)为主，另及藏族、交趾支那族，西伯利亚人种则包含蒙古族、通古斯族、土耳其族，见《黄帝魂》，页145-47。

北姑

	[228]、立斋(张君劢)，“穆勒约翰议院政治论”，《新民丛报》，90号(1906年11月1日)，页22-23；立斋于“国族”一词下有夹行小注云：“国族二字，原文名曰Nationality，其意可以成一国之族也。故译曰国，而不译民。”可见其于“国族”之意已有深刻之体认，这也是笔者在晚清大量文献中，惟一见到明白揭橥“国族”一词的例证。 　　[229]、乌泽声，“大同报序”，《大同报》，1号(光绪33年5月15日)，页24。 　　[230]、乌泽声，“满汉问题”，《大同报》，1号，页64-72。 　　[231]、隆福，“现政府与革命党之比较”，《大同报》，5号(光绪33年11月28日)，页13-17。 　　[232]、章士钊，“章太炎“客民篇”附论”，《苏报》，光绪29年5月8日。 　　[233]、“出使德国考察宪政大臣于式枚奏立宪不可躁进不必预定年限折”，光绪33年10月24日军机处原档，收于《清末筹备立宪档案史料》，册上，页306。 　　[234]、饮冰，“杂答某报”，《新民丛报》，84号(1906年8月4日)，页2-4；参见饮冰，“中国不亡论”，《新民丛报》，86号(1906年9月3日)，页53-71。 　　[235]、杨度，“金铁主义说”，《中国新报》，2号(1907年2月20日)，页27-29。 　　[236]、Benedict Anderson , Imagined Communities ,pp. 194-95. 　　[237]、梁启超，“中国国会制度私议”(1910)，《国风报》，19期，收于《饮冰室文集》之二十四，页36。 　　[238]、蔡元培，“释仇满”，《苏报案纪事》，页127-28。 　　[239]、杨笃生，《新湖南》(1903)，收于《辛亥革命前十年间时论选集》，卷1，册下，页654。 　　[240]、张钟端，“对于要求开设国会者之感喟”，《河南》，4期(1908年5月)，收于《辛亥革命前十年间时论选集》，卷3，页280-81。 　　[241]、饮冰，“答某报第四号对本报之驳议”，《新民丛报》，79号(1906年4月24日)，页32。 　　[242]、Benedict Anderson , Imagined Communities ,pp. 193-95；所引San Martin的话，见页193。 　　[243]、蒋智由，“变法后中国立国之大政策论”，《政论》，1期(1907年10月)，收于《辛亥革命前十年间时论选集》，卷2，册下，页1065。 　　[244]、乌泽声，“论开国会之利”，《大同报》，4号，页25。 　　[245]、“民选议院请愿书”，《大同报》，4号(光绪33年10月5日)，页167-77。 　　[246]、Anthony D. Smith, Nations and Nationalism in a Global Era ( London : Polity, 1995), pp.97, 101. 　　[247]、饮冰，“杂答某报”，《新民丛报》，86号，页3。 　　[248]、杨度，“金铁主义说”，《中国新报》，5号，页10。 　　[249]、乌泽声，“大同报序”，页7-8；穆都哩，“蒙回藏与国会问题”，《大同报》，5号(光绪33年11月28日)，页61-62。 　　[250]、梁启超，“新中国建设问题”(1911)，引见《梁任公年谱长编》，册上，页348。 　　[251]、Partha Chatterjee, The Nation and It”s Fragments: Colonial and Postcolonial Histories(Princeton: Princeton University, 1993), pp. 4-5.当然，Chatterjee质疑的重点是西方后殖民文化霸权对殖民地人民自我想像空间的限制。这与本文所关怀的重点：此一想像的内部间隙，自是稍有出入。 　　[252]、Anderson甚至认为二次大战以后新兴民族国家虽然各具特色，然而，“如果我们忽略了他们对西方各类国族想像范式的承袭，便无从理解这些特色。”see Benedict Anderson,　Imagined Communities, p.118. 　　[253]、Paul Ignotus, Hungary, cited from Benedict Anderson, Imagined Communities, p.73, note 17. 　　[254]、关于“符号政治”的讨论，参见John Hutchinson, The Dynamics of Cultural Nationalism, p. 20. 　　[255]、关于台湾“轩辕教”的创立、发展及其意义，参看Christian Jochim,“Flowers, Fruit, and　　Incense Only: Elite versus Popular in Taiwan”s Religion of the Yellow Emperor,”Modern　　China, Vol. 16, No. 1(Jan. 1990), pp. 3-38. 　　[256]、“1957年陕西省人民委员会祭黄帝文”，收于《五千年血脉》，页141-42。 　　[257]、“1986年陕西省各界祭黄帝文”，收于《五千年血脉》，页152-53。 　　[258]、John Hutchinson, The Dynamics of Cultural Nationalism, p. 20. 　　[259]、ibid. 　　[260]、Pierre Bourdieu,“Symbolic Power,”in Denis Gleeson ed., Identity and Structure: Isssues in　the Sociology of Education, p.117, cited from Catherine Bell, Ritual Theory, Ritual Practice　(Oxford: Oxford University, 1992), p.199. 　　[261]、雁翼，“黄帝陵”，原刊《陕西日报》，1992年8月17日，引自《五千年血脉》，页1。

北姑

	[156]、苏舆，“翼教丛编序”，收于苏舆编，《翼教丛编》(光绪24年原刊本)，卷前，页1a。 　　[157]、刘师培，“黄帝纪年论”，页721。 　　[158]、荆驼，“中国民族主义大豪杰冉闵传”，《江苏》，11/12期合刊本(光绪30年4月1日)，页89，104-5。 　　[159]、章太炎，“民报一周年纪年会祝词”(1906年12月)便将洪秀全纳入皇祖轩辕，烈祖金天、高阳、高辛、陶唐、有虞、夏、商、周秦、汉、新、魏、晋、宋、齐、梁、陈、隋、唐、梁、周、宋、明、延平、太平等一系相承的“明王圣帝”之谱系。见《章太炎政论选集》，册上，页326。 　　[160]、亚庐(柳亚子)，“中国立宪问题”，《江苏》，6期(光绪29年8月1日)，页3。 　　[161]、“汉奸辨”，《黄帝魂》，页49-51；陶成章，《中国民族权力消长史》，《陶成章集》，页830。 　　[162]、梁启超，“新民说?论私德”，《新民丛报》，40/41号合期(1903年11月2日)，页6。梁氏所言“英雄张献忠”一事，见“莽英雄杀人记”，《江苏》，7期(光绪29年9月1日)，页83-5。 　　[163]、梁氏曰：“即如洪秀全，或以其所标旗帜，有合于民族主义也，而相与颂扬之；究竟洪秀全果为民族主义而动否，虽论者亦不敢为作保证人也。”见同上注。 　　[164]、梁启超甚至认为：“使曾文正生今日而犹壮年，则中国必由其手而获救矣”，见上注，页8；并可参看黄克武，《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》(台北：中研院近史所，1994)，页128-29。 　　[165]、唐才常，“辨惑(上)”，《唐才常集》，页167。 　　[166]、康有为，“与同学诸子梁启超等论印度亡国由于各省自立书”(1902)，《康有为政论集》，册上，页501。 　　[167]、康有为，“答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革命书”(1902)，本文收入《康有为政论集》，册上，页474-94，惟以删汰太甚，几至面目全非，兹改据《新民丛报》所收节录本，见“南海先生辨革书”，《新民丛报》，16号令光绪28年8月1日)，页60-69。 　　[168]、观云，“读历史上中国民族之观察系论”，《新民丛报》，73号(1906年1月25日)，页69-76。 　　[169]、杨度，“胡茂如“中国今世最宜之政体论”识语”，《中国新报》，3期(1907年3月20日)，页120。 　　[170]、金铁主义者(杨度)，“金铁主义说”，《中国新报》，5期(1907年5月20日)，页18。 　　[171]、Anderson把“官方国族主义”，界定为“当一个想像的国族社群逐渐孕育成形时，原本掌握支配权力的团体，为因应被边缘化或被排拒于国族之外的危机，所采取的一套对应策略。”其目的则在顺应国族化的过程，并维护其统治权力。see Benedict Anderson ,　Imagined Communities , p. 101. 　　[172]、见章太炎，“王夫之从祀与杨度参机要”(1908年7月10日)，《章太炎政论选集》，册上，页426。 　　[173]、从章太炎对此事的反应看来，似乎并无影响可言。太炎论之曰：“衡阳所著，则有《黄书》、《噩梦》，其尊汉族而拒羯夷，成文具在，斯正虏所深惎，当痛心蹙额以攻之者也。今于衡阳反无一言，岂彼满洲贵胄者，未睹衡阳之书耶？抑自知东胡秽貉，荐食神州，罪在不赦，故不敢公吐盗言以憎主人也。若是，则彼满洲人者，亦以汉人排满为当然耶？”见同上注，页427。太炎所为评论，自是为革命宣传而发，其言满人不知船山所著诸书事，殆未可尽信也。 　　[174]、“大国民孔子之国民主义”，《湖北学生界》，5期(光绪29年5月)，页699；辛亥时期反传统思想之梗概，参见沈松侨，“族群、性别与国家”。 　　[175]、铁铮，“中国已亡之铁案说”，《鹃声》，再兴第1号(1906)，原书未见，引见丁守和主编，《辛亥革命时期期刊介绍》，1集(北京：人民出版社，1982)，页559。 　　[176]、康有为，“南海先生辨革命书”。 　　[177]、章炳麟，“驳康有为书”(1903)，《黄帝魂》，页209-10；又收于《辛亥革命前十年间时论选集》，卷1，册下，页753。 　　[178]、梁启超，“新民说?论尚武”，《新民丛报》，28号(1903年3月27日)，页5。 　　[179]、王明珂，《华夏边缘》，页256-84。 　　[180]、Charles Le Blanc ,“A Re-examination of the Myth of Huang-ti ,”p. 54. 　　[181]、袁珂校注，《山海经校注》(台北：里仁书局影印本，1981)，页395。 　　[182]、魏收，《魏书》，卷一，“序纪第一”，页1。唐李延寿撰《北史》卷一所述鲜卑祖源，大抵本此，仅文字小有出入。南宋佚名所撰《轩辕黄帝传》则更一步找出“昌意少子”的名字，其曰：“黄公、拓跋，昌意之少子也，封北土，以黄帝土德，化[北]俗以土为拓，以君为跋，乃以拓跋为姓。”见《轩辕黄帝传》(《宛委别藏》本)，页37a。 　　[183]、“宗室伯羲先生题廉孝廉万柳堂图遗稿”，《大同报》，2期(光绪33年6月27日)，页112-13。 　　[184]、裕端，“大同义解”，《大同报》，2号(光绪33年6月17日)，页70-71。 　　[185]、Ernest Renan ,“What is a nation,”in Homi Bhabha ed., Nation and Narration (London and　New York：Routledge, 1990), p. 11. 　　[186]、王明珂，《华夏边缘》，页282-83。 　　[187]、黄节，“黄史?种族书第一”，《国粹学报》，1年1号，页4。 　　[188]、任公，“论变法必自平满汉之界始”，《清议报》，2册(光绪24年11月21日)，页总72。 　　[189]、“瀛海纵谈?战争者文明之母也”，《清议报》，66册(光绪26年10月21日)，页总4242。 　　[190]、哀时客(梁启超)，“论美菲英杜战事关系于中国”，《清议报》，32册(光绪25年11月11日)，页总2060。 　　[191]、黄公度，“小学校学生相和歌”，“饮冰室诗话”，《新民丛报》，40/41号合期，页197。 　　[192]、任公，“赠别郑秋蕃兼谢惠画”，《清议报》，84册，页总5391。 　　[193]、效鲁，“中国民族之过去及未来”，《江苏》，4期，页11-12。 　　[194]、“尊我篇”，《湖北学生界》，4期(光绪29年4月)，页总454。 　　[195]、梁启超，“清议报叙例”，《清议报》，1册(光绪28年11月11日)，页1。 　　[196]、任公，“论变法必自平满汉之界始”，《清议报》，1册，页总7-11；2册，页总67-72。 　　[197]、突飞之少年，“励志歌十首之二”，《清议报》，89册(光绪27年7月11)，页总5694。 　　[198]、见“黄种之将兴”，《东方》，1年1期(光绪30年正月25日)，页总46-47；主父，“日俄战争之将来”，《新民丛报》，44/45号合期，页14-15。 　　[199]、章太炎，“亚洲和亲会约章”，收于《陶成章集》，下编，“附录”，页456-57。 　　[200]、刘光汉，“古代以黄色为重”，《国粹学报》，1年5号(光绪31年5月20日)，页7b-8a。 　　[201]、黄公度，“锡兰岛卧佛”，收于“饮冰室诗话”，《新民丛报》，9号(光绪28年5月1日)，页89。 　　[202]、任公，“论变法必自平满汉之界始”。 　　[203]、中国之新民，“政治学大家伯伦知理之学说”，《新民丛报》，38/39号合期(光绪29年8月14日)，页32-33。 　　[204]、叶恩，“上振贝子书”，《新民丛报》，15号(光绪28年8月1日)，页117、119。 　　[205]、黄公度，“旋军歌”，收于“饮冰室诗话”，《新民丛报》，26号(1903年2月26日),页99。 　　[206]、“举人董芳三条陈为辟排满说并陈和种三策以弭离间呈”(光绪33年7月18日)，军机处原档，收于故宫博院物明清档案部编，《清末筹备立宪档案史料》(北京：中华书局，1979)，册下，页931。 　　[207]、中国之新民，“政治学大家伯伦知理之学说”，页33。 　　[208]、梁启超，“宣统三年9月8日致雪公书”，收于《梁任公年谱长编》，册上，页339。 　　[209]、主编《苏报》及《国民日日报》，反满甚力的章士钊，即曾化名“支那汉种黄中黄”，撰写出版《沈荩》一书。关于晚清知识分子于黄种内部建构一套差序格局，并以汉人为“真”黄种的论述，可参看Frank Dikotter , The Discourse of Race in Modern China , pp. 86-87。 　　[210]、甄克思着，严复译，《社会通诠》(北京：中华书局，1981)，页18-19，61-64。 　　[211]、同上注，页115，“严复案语”。 　　[212]、“读新译甄克思《社会通诠》”，原刊《大公报》，光绪30年3月5日至8日，后转载于《外交报》71期(光绪30年3月21日)，今收入王栻主编，《严复集》(北京：中华书局，1986)，册1，页146-51。 　　[213]、萧公权，《中国政治思想史》(台北：联经出版公司，1982)，册下，页888。 　　[214]、严复，《政治讲义》，《严复集》，册5，页1265。 　　[215]、汉民，“述侯官严氏最近政见”，《民报》，2期(1906年1月22日)，页总241。 　　[216]、分见精卫，“民族的国民”，《民报》，1期，页总18；汉民，“述侯官严氏最近政见”，页总241-57；太炎，“社会通诠商兑”，《民报》，12期(1907年3月6日)，页总1724-48。所引“民族主义一钜子”一语，见汉民，“述侯官严氏最近政见”，页总252。 　　[217]、康有为，“请君民合治、满汉不分折”(1898年8月)，《康有为政论集》，册上，页340-43。 　　[218]、梁启超“国家”观念之形成与发展，曲折多变，意义重大，自非本文所能详论，所幸者，张佛泉先生已有专文讨论，至为精辟可诵，见张佛泉，“梁启超国家观念之形成”，《政治学报》，1期(台北：中国政治学会，1971)，页1-66。 　　[219]、中国之新民，“政治学大家伯伦智理之学说”，页26-27。 　　[220]、Rogers Brubaker将西方citizenship的概念区分为formal citizenship及substantive citizenship两种，前者关心的焦点是国家的认同与如何组织一个现代的民族国家等问题，后者则强调一个政治社群之成员应享有那些人身的(civil)、政治的(political)以及社会的(social)权利。see Rogers Brubaker ed., Immigration and the Politics of Citizenship in Europe　and North America (Lanham, New York, London : University Press of America , 1989), p.3. 　　[221]、关于梁启超及晚清其他知识分子的“国民”观念，参看沈松侨，“族群、性别与国家”。 　　[222]、张佛泉，“梁启超国家观念之形成”，页18-19。 　　[223]、梁启超，“宪政浅说”，《国风报》，1期(1910年2月20日)，收于《饮冰室文集》之二十三(台北：中华书局。1978)，页33。 　　[224]、中国之新民，“保教非所以尊孔子论”，《新民丛报》，2号，页59。 　　[225]、饮冰，“杂答某报”，《新民丛报》，86号(1906年9月3日)，页52。 　　[226]、兴之，“论中国现在之党派及将来之政党”，《新民丛报》，92号(1906年11月30日)，页28-29。 　　[227]、杨度，“中国新报叙”，《中国新报》，1号(1907年1月20日)，页11。

北姑

	[85]、Frank Dikotter ,“Culture,“race”and nation : The formation of national identity in the　twentieth century China,”Journal of International Affairs, Vol. 49 (Jan. 1996). 　　[86]、其实所谓“地理边界”，也往往是特定论述策略的建构产物。Winichakul把这种建构性的“国族边界”称作“geo-body”。参看Thongchai Winichakul, Siam Mapped : A History of the　Geo-Body of a Nation (Honolulu: University of Hawaii Press, 1994). 　　[87]、关于族群边界的理论发展，王明珂有简要而精辟的介绍，见王明珂，“什么是民族：以羌族为例探讨一个民族志与民族史研究上的关键问题”，《中央研究院历史语言研究所集刊》，65卷4本(1994)，页989-1027；并收于王明珂，《华夏边缘》，页23-40。 　　[88]、Liah Greenfeld , Nationalism : Five Roads to Modernity (Cambridge Mass.: Harvard University Press, 1992), pp. 7-8. 　　[89]、Benedict Anderson , Imagined Communities, p.144. 　　[90]、Ivan Hannaford , Race : the History of an Idea in the West ( Baltimore: The John Hopkins　University Press, 1996), pp.4-9. 　　[91]、元??子，“中国民族主义?神话”，页71。 　　[92]、“皮鹿门学长南学会第六次讲义?论保种保教均先必开民智”，《湘报类纂》(光绪28年刊本，台北：大通书局影印本，1969)，册1，页370-74。 　　[93]、刘师培，“中国民族志”，《刘申叔先生遗书》(台北：华世出版社影印本，1975)，册1，页747。 　　[94]、语出Partha Chatterjee，see Partha Chartterjee, Nationalist Thought and the Colonial World:　A Derivative Discourse (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993, 1st edition, Zed　Books, 1986) .Chatterjee指出，十九世纪中叶以降印度的反殖民民族主义运动，虽历经各不同阶段，然其一以贯之的价值预设，却是完全来自西方霸权文化的“后启蒙理性论述”(post-Enlightenment discourse of rationality)，基于这种“论述目标”与“论述方式”之间的矛盾与背反，Chatterjee认为印度的民族主义运动，只不过是由西方霸权文化论述繁殖出来的“派生论述”。同样的，近代中国以西方高度“欧洲中心”的种族论述来进行反西方的保种运动，究其实质，殆亦难脱“派生论述”之讥。 　　[95]、“评论之评论?白澳洲之反对论”，《新民丛报》，34号(1903年6月)，页70。 　　[96]、关于近代中国国族概念的种族化，Dikotter有相当详尽的研究，see Frank Dikotter, The Discourse of Race in Midern China ( Stanford: Stanford University Press, 1992)，esp. chapter 4,“Race as Nation”, pp. 97-125. 　　[97]、章炳麟，《訄书?哀焚书第五十八》(上海：古典文学出版社，1958)，页155。 　　[98]、余一(蒋方震)，“民族主义论”，《浙江潮》，1期(光绪29年1月20日)，页7。 　　[99]、“国家学上之支那民族观”，《游学译编》，11册(光绪29年8月15日)，页总1085-86。 　　[100]、霖苍，“铁血主义之教育”，《浙江潮》，10期(光绪29年10月20日)，页65。 　　[101]、白话道人(林獬)，“国民意见书”，《中国白话报》，6-8，16-18，20期(1904年2至8月)。原书未见，引见张楠、王忍之合编，《辛亥革命前十年间时论选集》，卷1 (香港：生活?读书?新知三联书店，1962)，册下，页900。 　　[102]、中国之新民，“新民说?叙论”，《新民丛报》，1号，页5。 　　[103]、1937年齐思和已指出孙中山等晚清革命党人混种族与民族为一谈的错误，惟该文迄今未受应得之注意，仅此一端即可反映种族观念在近代中国国族论述中所占的霸权地位。见齐思和，“民族与种族”，页25-34。 　　[104]、Ana Maria Alonso,“The Effects of Truth,”p.40. 　　[105]、这个转化过程自然有着特定的社会、文化背景为之助力，Dikotter便指出，自明末以来，家族制度大盛，蔚为中国社会的基本组织原则，各类与之有关的官私论述层出不穷，为数繁伙，晚清知识分子便是通过这一套既有的“符号宇宙”(symbolic universe)来理解种族、民族等新概念，因此，斯时的“国族主义”意识形态，其实是一种揉杂着家族、种族与国族等不同层次概念范畴的“杂种论述”(hybrid discourse)。关于晚清家族、种族与国族诸概念的关系，see Frank Dikotter,“Culture,“race”and nation”, also Frank Dikotter, The　Discourse of Race in Modern China , esp. chapter 3“Race as Lineage”, pp. 61-96.所谓“杂种论述”是借自后殖民主义批判论述的词汇，可以参看Robert J. C. Young, Colonial Desire:　Hybridity in Theory, Culture and Race (London and New York : Routledge, 1995). 　　[106]、效鲁，“中国民族之过去与未来”，《江苏》，3期(光绪29年闰5月1日)，页总420。 　　[107]、刘师培，“伦理教科书”，《刘申叔先生遗书》，册4，页2325。 　　[108]、观云，“中国兴亡一问题”，《新民丛报》，31号(1903年5月10日)，页22。 　　[109]、精卫，“民族的国民”，《民报》，1期，页总13-14。 　　[110]、独应(周作人)，“论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失”，《河南》，4期，收于张楠、王忍之合编，《辛亥革命前十年间时论选集》，卷3 (北京：生活?读书?新知三联书占，1977)，页306。 　　[111]、章炳麟，“论学会有大益于黄人亟宜保护”(1897年3月3日)，收于汤志钧编，《章太炎政论选集》，(北京：中华书局，1977)，册上，页8。 　　[112]、孙中山，《孙中山选集?三民主义?民族主义》(北京：人民出版社，1956)，卷下，页592。 　　[113]、陈天华，《猛回头?黄帝肖像后题》(1904)，收于张玉法编，《晚清革命文学》(台北：经世书局，1981)，页142。 　　[114]、康有为，“赠友人?丁酉秋月”，《清议报》，31册(光绪25年9月21日)，页总2051。 　　[115]、梁启超，《新大陆游记》，《新民丛报临时增刊》(1903)，页180。 　　[116]、James G. Kellas, The Politics of Nationalism and Ethnicity, p. 51. 　　[117]、章炳麟，《訄书?原人第十六》，页39-41。 　　[118]、申叔，“论留学生之非叛逆”，《苏报》(光绪29年5月27日)。 　　[119]、邹容，“革命军”，收于《苏报案纪事》，页67。 　　[120]、陶成章，《中国民族权力消长史》，收于汤志钧编，《陶成章集》(北京：中华书局，1986)，页215-218。其他类似的分类系统为数甚多，如梁启超将中国人种主要区分为苗种、汉种、图伯特种、蒙古种、匈奴种、通古斯种等六种，见任公，“中国史叙论”，《清议报》，90册，页总5707-08；刘师培则引日人桑原骘藏之说，将亚洲人种分为支那人种(含汉族、藏族、交趾支那族)及西伯利亚人种(含日本族、通古斯族、蒙古族、土耳其族)两系，见刘师培，“中国民族志”，页721；《黄帝魂》所收“革命必剖清人种”一文则将亚洲黄种分为中国人种及西伯利亚人种两支，中国人种以汉族(日本、朝鲜皆为汉族所蕃殖者)为主，另及藏族、交趾支那族，西伯利亚人种则包含蒙古族、通古斯族、土耳其族，见《黄帝魂》，页145-47。 　　[121]、任公，“中国史叙论”，《清议报》，90册，页总5709。 　　[122]、梁启超，“光绪28年10月与夫子大人书”，收于丁文江编，《梁任公年谱长编》(台北：世界书局，1972年)，册上，页157。 　　[123]、章太炎，“狱中答新闻报”，《章太炎政论选集》，册上，页233。 　　[124]、黄节，“黄史?种族书第一”，《国粹学报》，1年1号，页4a。 　　[125]、太原公子，“山西宣告讨满洲檄”，《民报》，21期(1908年6月10日)，页2。 　　[126]、关于晚清的革命言论与革命/立宪两派间的激烈论战，论者甚众，本文不拟再行赘述。相关研究可参看其冰峰，《清末革命与君宪的论争》(台北：中国学术著作奖助委员会，1966)；张朋园，《梁启超与清季革命》等书。 　　[127]、关于晚清史学论述中“民族英雄系谱”的建构，可以参看俞旦初，“辛亥革命时期的民族英雄人物史鉴”，收于《爱国主义与中国近代史学》，页260-79。 　　[128]、关于汉族西来说的各种说法，参见徐杰舜，《汉民族发展史》(成都：四川人民出版社，1992)，页6-7；冯天瑜，“民族先祖?文化英雄”，页77-78。 　　[129]、Albert Etienne Jean-Baptise Terrien de Lacouperie , Western Origins of the Early Chinese　Civilization from 2300 B. C. to 200 A.D., (London : Asher , 1894).原书未见，以下所论，大抵根据蒋智由及Dikotter所引，见观云，“中国人种考”，《新民丛报》，37号(1903)，页43-48；Frank Dikotter, The Discourse of Race in Modern China, pp. 129-30. 　　[130]、白河次郎与国府种德并列举中国与巴比伦在文字、信仰、传说及政治制度等各方面相类者七十余事以确证之。引见徐杰舜，《汉民族发展史》，页7。 　　[131]、参见章太炎，《訄书?序种姓上第十七》，页41-42；刘师培，“中国民族志”，《刘申叔先生遗书》，册1，页721-22，“古政原始论”，《遗书》，册2，页793，“中国历史教科书”，《遗书》，册4，页2465-78；黄节，“黄史?种族书第一”，《国粹学报》，1年1号，页5-6，“黄史?立国第三”，《国粹学报》，1年1号，页7；陶成章《中国民族权力消长史》一书所论尤为详尽，见《陶成章集》，页231-59。其他零星述及者为数尤伙，不具引。 　　[132]、中国之新民，“论中国学术思想变迁之大势”，《新民丛报》，58号(1904年12月7日)，页32。 　　[133]、孙中山，《三民主义?民族主义》，《孙中山选集》，卷下，页623。 　　[134]、见《五千年血脉》，页130-31。 　　[135]、刘师培，“中国民族志”，《遗书》，册1，页721-22；刘师培，“攘书?苗黎篇”，《遗书》，册2，页755-56。类似的说法可见，观云，“中国上古旧民族之史影”，《新民丛报》，31号(1903年)，页36-37。 　　[136]、刘师培，“中国民族志”，页722。 　　[137]、“攘异篇”，《民心》，2期(1911年4月)，收于《辛亥革命前十年间时论选集》，卷3，页823-24。 　　[138]、无畏(刘师培)，“黄帝纪年论”(1903)，收于《国民日日报汇编》，集1，页总275-76；并收于《黄帝魂》，页1-2，改题为“黄帝纪年说”。 　　[139]、章太炎于1903年8月撰“祭沈禹希(荩)文”，即题曰：“黄帝四千三百九十四年秋七月”，见《章太炎政论选集》，册上，页245；黄节有与宋教仁磋商黄帝纪年之准确年代一文，见“黄晦闻答某君论甲子纪年书”，《国粹学报》，1年5号(光绪31年5月20日)；陶成章亦云：“黄帝战胜蚩尤，即天子位，中华开国亦当以是年为始。”见“中国民族权力消长史”，《陶成章集》，页291。 　　[140]、见《章太炎政论选集》，册上，页245，注1。 　　[141]、关于晚清各类黄帝纪年的年代差距，可以参看陈旭麓主编，《中国近代史辞典》，“黄帝纪年”条，页636，及附录四，“辛亥革命期间所用黄帝纪年对照表”。 　　[142]、公明(宋教仁)，“汉族侵略史?叙例”，《二十世纪之支那》，1号，页38，又收于《宋教仁集》，册上，页6；宋教仁，《我之历史》，1905年1月15日条，收于《宋教仁集》，册下，页510。 　　[143]、孙中山，“临时大总统改历改元通电”(1912年1月2日)，见中国社会科学院近代史研究所中华民国史研究室等编，《孙中山集》，卷2 (北京：中华书局，1982)，页5。 　　[144]、公明，“汉族侵略史?叙例”，页38。 　　[145]、刘师培，《攘书?胡史篇》，《遗书》，册2，页757。 　　[146]、关于康有为与“孔教会”，论者甚众，兹不赘引，可参见黄克武，“民国初年孔教问题之争议(1913-1917)”，《国立台湾师范大学历史学报》，期12；夏良才、王学庄、吕景琳，“评孔教会”，《历史研究》，1975年5期，页75-85。 　　[147]、《强学报》未见，转引自村田雄二郎，“康有为?孔子纪年”，收于王守常主编，《学人》，2辑(江苏文艺出版社，1992年7月)，页516。另按，康有为所著《礼运注》自叙署曰：“孔子二千四百三十五年，即光绪十年甲申冬至日”，似南海于1884年即已使用孔子纪年，惟钱穆于《中国近三百年学术史》(页698-99)即已点出其倒填年月之伪；汤志钧则将此文撰作日期定于1897年前后，见《康有为政论集》，册上，页194，“说明”，是康氏提出孔子纪年之说，仍不得早于1895年也。 　　[148]、任公，“纪年公理”，《清议报》，16册(光绪25年4月21日)，页总1037。 　　[149]、村田雄二郎，“康有为?孔子纪年”，页517-18。 　　[150]、唐才常，“师统说”(1898)，收于湖南省哲学社会科学研究所编，《唐才常集》(北京：中华书局，1980)，页134-35。 　　[151]、章太炎，“客帝论”，《清议报》，15册(光绪25年4月11日)，页总927-29。此文后来收入同年出版之《訄书》原刊本时，已略有点窜，1904年《訄书》重刊本在日出版，此文改动尤多，文末并增附自撰“匡谬”一段，1914年《訄书》增删重印，更名《检论》，更将此篇全行删汰，循此或可略见章氏思想变化之一斑。至于章氏自忏之词，见章太炎，“致陶亚魂、柳亚庐书”(1903)，收于《章太炎政论选集》，册上，页191。 　　[152]、“横滨阖埠华人倡祀孔子会”，《清议报》，12册(光绪25年3月11日)，页总762-72。 　　[153]、任公，“纪年公理”，《清议报》，16册(光绪25年4月21日)，页总1035-38；“中国史叙论?纪年”，《清议报》，91册(光绪27年8月1日)，页总5761-63。梁启超后来对孔子的看法略有改变，不再奉之为教主，唯其以孔子纪年的主张，则一以贯之，未尝更易也，见《新民丛报》，26号(1903)，页106-108所载尚同子来函“论纪年书后”中饮冰案语。 　　[154]、康有为，《大同书》(节录)，《康有为政论集》，册上，页534；案；康自称于1884年即撰成《大同书》，惟据汤志钧考订，此书应系1901至1902年间避居印度期间所撰，见《康有为政论集》，页547，“说明”。 　　[155]、康有为，“请尊孔圣为国教、立教部教会、以孔子纪年而废淫祠折”，《康有为政论集》，页279-83；该折原题为戊戌(1898)六月上呈，然黄彰健于1970年即已指出该折应系日后倒填日期之伪作(见黄彰健，《戊戌变法史研究》，台北：中研院史语所，1970，页555-57)，及1980年北京故宫博物院发现康氏戊戌时期奏折原件，其中并无此件，其为伪托之作，殆无可疑，据村田雄二郎考订，此折应系宣统年间所补作者，见村田雄二郎，“康有为?孔子纪年”，页525-27。

北姑

	http://www.meet-greatwall.org/gwmz/wen/jxy/jxy7.htm 　　注释 　　、R. Tagore,“Nationalism in the West ,”The Atlantic Monthly, March 1917 ;引见齐思和，“民族与种族”，《禹贡半月刊》，7卷1、2、3合期( 1937年4月)，页31。译文中“nation”一词原作“民族”，今依本文用法，改作“国族”。 　　、任公，“国家思想变迁异同论”，清议报，95册(光绪27年9月11日)，页总5999。 　　、任公，“少年中国说”，清议报，35册(光绪26年正月11日)，页总2270-71。 　　、从“民族”一词在近代中国的出现与传播，也可以印证中国国族意识兴起之迟缓。据学者研究，中国古籍中并无以“民族”指称人群共同体的用法，汉文“民族”一词最早见于王韬所撰“洋器在用其所长”一文，时约1874年前后。不过，“民族”一词的广泛传播与运用，仍是二十世纪初年才出现的变化。参见韩锦春、李毅夫，“汉文“民族”一词的出现及其初期使用情况”，《民族研究》，1984年2期，页37-38；彭英明，“关于我国民族概念历史的初步考察”，《民族研究》，1985年2期，页5-8。 　　、Benedict Anderson , Imagined Communities : Reflections on the Origin and Spread of Nationalism (revised edition , London : Verso , 1991). Anderson认为“国族”并非完全是由语言、种族或宗教等既定的社会条件所决定的产物，而是透过“想像”始得存在。许多研究国族及国族主义的学者也都持有类似的看法，E. J . Hobsbawm在其所著Nations and Nationalism since 1780 ( Cambridge: Cambridge University Press, 1990)一书中特别强调国族塑造过程中虚构(invention)及社会工程等人为因素所发挥的作用。Ernest Gellner则指出: 　　“不论是把国族当作是一套自然的、由上帝赐予的，用来区分人群的方法，或是把国族看成是一个代代相承……的政治宿命，(这些看法)都是神话。真正的情形是：国族主义往往夺占了既存的文化，将它们转化成国族。”见Ernest Gellner, Nations and Nationalism　(Oxford: Oxford University Press, 1983), pp.48-9.研究近代英国国族认同形成过程的Colley也得出一个类似“工具论”的结论：“对大不列颠的积极认同，并不是一项既定资赋(agiven)，而是学习的结果。而无论男女，只有在认为有利可图时，才会去学习它。”see Linda　Colley , Briton : Forging the Nation, 1707-1837 (New Haven, Conn.: Yale University Press,　1992), p. 295. 　　、B. Anderson , Imagined Communities, pp. 37-46. 　　、James A. Kellas, The Politics of Nationalism and Ethnicity (N. Y.: St. Martin”s Press, 1991),　pp. 163-4. 　　、从本文开首所引梁启超“国家思想变迁异同论”一文即可窥见此中消息。如本文所引，任公一方面承认中国的民族主义“犹未胚胎”，却又大声疾呼，要求国人从速养成“我所固有之民族主义”。前言后语的抵牾矛盾，正说明了Anderson所指出的“国族主义的一项主要吊诡”：国族一方面具有客观的“现代性”，然而，在国族主义者的主观认知中，国族却又有着源远流长的“古老性”。 　　、B. Anderson , Imagined Communities , p.11. 　　、参见王明珂，《华夏边缘：历史记忆与族群认同》(台北：允晨文化出版公司，1997)，页51。一个有趣的具体史例是Trevor-Roper对苏格兰格子裙与苏格兰国族认同之关系的研究。see Hugh Trevor-Roper ,“The Invention of Tradition : The Highland tradition of Scotland ,”in Eric Hobsbawm & Terence Ranger eds., The Invention of Tradition (Cambridge :　Cambridge University Press, 1983) , pp. 15-41. 　　、Paul Ricoeur , Phenomenology and the Social Sciences, ed., by J. Bier ( The Hague: Martinus　Nijhaf , 1978) , pp. 45-46；cited from Ana Maria Alonso ,“The Effects of Truth : Re-presentations of the Past and the Imagining of Community,”Journal of Historical Sociology,　Vol. 1, No.1 (March 1988), p.40. 　　、Eric Hobsbawm ,“Introduction: Inventing Tradition ,”in Eric Hobsbawm & Terence Range　eds., The Invention of Tradition , p.14. 　　、王明珂，《华夏边缘》，页77。 　　、G. Eley & R. G. Sunny ,“Introduction : From the Moment of Social History to the Work of　Cultural Representation ,”in Eley & Sunny eds., Becoming National: A Reader (Oxford : Oxford University Press, 1996), p.8. 　　、参见B. Anderson , Imagined Communities , p. 154. 　　、“黄帝热”一词，见元??子，“中国民族主义?神话”，思想，849号(1995年3月)，页75。 　　、梁启超，“饮冰室诗话”，《新民丛报》，57号(1904年11月21日)，页91-93。按：《新民丛报》之出版多有愆期，所标出版年月往往与实际不符，故本文引用该报时，多依李国俊所订年月为准，参见李国俊，《梁启超著述系年》(上海：复旦大学出版社，1983)。 　　、钱穆，《黄帝》(台北：东大图书公司，1983)，页4。 　　、冯天瑜，“民族先祖、文化英雄——炎黄历史地位刍议”，收于湖北省炎黄文化研究会编，《炎黄文化与现代文明》(武汉：武汉出版社，1993)，页47。 　　、苏晓康、王鲁湘，《河殇》(香港：中国图书刊行社，1988)，页25。 　　、这是人类学者Victor Turner的用语，see Victor Turner, The Forest of Symbols (Ithaca : Cornell University Press , 1967), p. 30. 　　、Anthony Cohen , The Symbolic Construction of Community (London : Routledge , 1992). 　　、ibid., p.108. 　　、ibid., p.74. 　　、Arthur Waldron ,“Representing China : The Great Wall and Cultural Nationalism in the　Twentieth Century,”in Harumi Befu ed., Cultural Nationalism in East Asia (Berkeley: University of California Press ,1993), pp. 36-60. 　　、Michel Foucault ,“Two Lectures,”in Michel Foucault , Power/ Knowledge: Selected Interviews & Other Writings , 1972-1977, ed., by Colin Gordon (New York : Pantheon Books),pp. 78-108. 　　、鲁迅，“自题小像”，《鲁迅全集?集外集拾遗?附录》(北京，人民文学出版社，1989)，页423。 　　、王晓明对鲁迅写作“自题小像”时的心境有相当深入的分析，参见王晓明，《无法直面的人生——鲁迅传》(台北：业强出版社，1992)，页25-31。 　　、参看杨宽，“中国上古史导论”，《古史辨》，册7 (1940，台北影印本，无出版年)，页189-209；顾颉刚，“黄帝”，《史林杂识初编》(台北影印本，无出版年)，页176-184。 　　、这种以“集体记忆”诠释上古史事的尝试，可以参见王明珂《华夏边缘》一书。 　　[31]、此处所谓“意识形态”(ideology)并无贬意，而是采取Paul Ricoeur的用法，视之为“为社会行动与社会关系提供诠释符码的一套符号系统”。see Paul Ricoeur , Phenomenology　and the Social Sciences；cited from Ana Maria Alonso ,“The Effects of Truth : Re-presentations of the Past and the Imagining of Community,”p. 34. 　　[32]、引见顾颉刚，《史林杂识初编》，页179。 　　[33]、同上。 　　[34]、王明珂，《华夏边缘》，页414。 　　[35]、关于帝喾传说的流变，参看同上，页221-222；杜正胜，“关于先周历史的新认识”，《台大历史学系学报》，16期( 1991年8月)，页2-3。 　　[36]、杜正胜，“关于先周历史的新认识”，页3。 　　[37]、袁珂语，见袁珂，《中国神话通论》(成都：巴蜀书社，1991)，页16-22。 　　[38]、Charles Le Blanc ,“A Re-examination of the Myth of Huang-ti ,”Journal of Chinese Religions, 13/14 , p.53.大陆学者冯天瑜也指出：黄帝本为周人专有的先祖，并非天下共认的先帝，其后随着周人以西陲小邑东进克“大邑商”，为巩固其支配地位，遂将黄帝上升为古帝谱系中至高至贵者。见冯天瑜，“民族先祖。文化英雄”，页49。 　　[39]、《鬻子?贵道篇》逢注。底线为笔者所加。 　　[40]、《汉书?王莽传》。 　　[41]、《册府元龟》，引见张岂之等，“关于黄帝与黄帝陵的若干问题”，收于张岂之等编，五千年血脉——黄帝及黄帝陵史料汇编》(西北大学出版社、香港新世纪出版社，1993)，页220。 　　[42]、(明)刘仕，“黄帝庙除免税粮记”，收于《五千年血脉》，页190。 　　[43]、明清两代历次祭祀黄帝之纪录及所撰祭文，概见《五千年血脉》，页116-30。 　　[44]、石星，“万历元年御制祝文碑跋”，收于《五千年血脉》，页119。 　　[45]、收于《五千年血脉》，页128-29。 　　[46]、元代张三丰的“桥山祈仙台”诗，或可作为民间黄帝论述的代表，诗曰：“披云履水谒桥陵，翠柏烟含玉露轻；衮冕霞飞天地老，文章星焕海山青。巍巍凤阙迎仙岛，渺渺龙车驻帝城；寂寞琼台遗汉武，一轮皓月古今明。”见《五千年血脉》，页128-29。另一方面，自汉代以来，中国民间宗族亦多有直接、间接攀附黄帝为其祖源者，因此，黄帝在传统中国的民间论述中，其实也有着高度的歧义性；而晚清知识分子之所以动员黄帝符号，作为中国国族认同的标志，或许亦与此长期隐伏的社会记忆有着密切关系，因此，本文所强调中国近代与古代之间的“断裂”，恐或失之过甚。惟黄帝之成为“中华民族”的共同始祖则确为近代国族意识产生后，方才出现的现象。对于此一复杂的转折过程，仍待　进一步探究。作者诚挚感谢王明珂教授及本文审查人对于这一问题的指正。 　　[47]、《五千年血脉》，页130。 　　[48]、同上，页130-31。 　　[49]、同上，页132-33。 　　[50]、当然，鲁迅对“人民大众”的态度其实是十分暧昧而矛盾的，关于这方面的分析，参见王晓明，《无法直面的人生》，页29-30，35-36。 　　[51]、B. Anderson , Imagined Communities , p.24 ; Walter Benjamin的说法，见Walter Benjamin ,　Illuminations: Essays and Reflections , ed. by Hannah Arendt , tr. by Harry Zohn (New York：　Schocken Books , 1968), pp. 262-64. 　　[52]、《白虎通义?号篇》(上海：商务印书馆丛书集成初编本，1935)，页22。 　　[53]、据一项统计，由1900至1918年间，在中国国内与国外各地区出版的定期刊物约达七、八百种之多，见丁守和主编，《辛亥革命时期期刊介绍》，第一集(北京；人民出版社，1982)，“说明”，页1；据另一项外国人所作统计，1890年时有通俗期刊15种，1898年，增至60种，至1913年时已暴涨至487种，见Charlotte Beahan ,“Feminism and　Nationalism in the Chinese Women”s Press , 1902-1911,”Modern China, Vol.1, No. 4 (Oct.　1975), p. 379；这些刊物的发行量自是参差不齐，其畅销如《新民丛报》者，甚至可达一万份，阅读人数则在十万以上，参见张朋园，《梁启超与清季革命》(台北：中研院近史所，1964)，页286-303。 　　[54]、有关这方面的研究为数浩繁，不胜枚举，一本最近的专著是陶绪，《晚清民族主义思潮》(北京：人民出版社，1995)。 　　[55]、Anthony Cohen , The Symbolic Construction of Community, p.69. 　　[56]、王明珂，《华夏边缘》，页72。 　　[57]、关于晚清知识份子对“中国”一称的反省与诠释，参看王尔敏，““中国”名称溯源及其近代诠释”，收于王尔敏，《中国近代思想史论》(台北：自印本，1977)，页441-80。 　　[58]、任公，“中国史叙论”，《清议报》，90册(光绪27年7月21日)，页总5703。 　　[59]、“国民”一词与“民族”等语，都是晚清知识份子借自日人的汉语新词，惟其歧义葚大，大体而言，在梁启超等人的用法中，“国民”约有两层主要意涵：一为nation之译名，时与“民族”一词混用，一则近似citizenship之概念，惟此两层意涵本有相通之处，晚清诸人固未曾对其间细微差别有所分疏焉。关于晚清“国民”概念之兴起与发展，参见沈松侨，“族群、性别与国家——辛亥革命时期“国民”观念中的界限问题”(未刊稿)。 　　[60]、任公，“少年中国说”，《清议报》，35册(光绪26年正月11日)，页总2270-71。 　　[61]、黄节，“黄史?立国第三”，《国粹学报》，1年1号(光绪31年正月20日)，页9a；观云，“中国人种考”，《新民丛报》，60号( 1905年1月6日)，页51-2。 　　[62]、康有为，“海外亚美欧非澳五洲二百埠中华宪政会侨民公上请愿书”(1907)，收于汤志钧编，《康有为政论集》(北京：中华书局，1981)，册上，页611-12。 　　[63]、章太炎，“中华民国解”，《民报》，15期( 1907年7月5日)，页总2414。 　　[64]、关于二十世纪初年中国新史学的兴起，论者甚众，最新的专著，参看俞旦初，《爱国主义与中国近代史学》(北京：中国社会科学出版社，1996)。 　　[65]、Prasenjit Duara , Rescuing History from the Nation：Questioning Narratives of Modern　China (Chicago : The University of Chicago Press, 1995)，p. 5. 　　[66]、任公，“中国史叙论”，页总5701。 　　[67]、中国之新民，“新史学”，《新民丛报》，1号(光绪28年正月1日)，页42-48。 　　[68]、陈黻宸，“独史”(1902)，收于陈德漙编，《陈黻宸集》(北京：中华书局，1995)，册上，页560-75。 　　[69]、“私史”，原刊新加坡《天南日报》，转载于《新民丛报》，19号(1902年10月31日)，页98-100。 　　[70]、横阳翼天氏(曾鲲化)，《中国历史》(上海：东新译社，1903)，原书未见，引见俞旦初，《爱国主义与中国近代史学》，页46，69-70。 　　[71]、刘成禺，“史学广义内篇”，《湖北学生界》，1期(光绪29年正月1日)，页77。 　　[72]、公明(宋教仁)，“汉族侵略史”，《二十世纪之支那》，1期(光绪31年5月1日)，页37。 　　[73]、黄节，“黄史?总叙”，《国粹学报》，1年1号，页43-45。 　　[74]、观云，“华年阁杂谈?几多古人之复活”，《新民丛报》，37号(光绪29年)，页78-79。 　　[75]、匪石，“中国爱国者郑成功传”，《浙江潮》，2期至9期(光绪29年2月20日至9月20日)；亚庐(柳亚子)，“郑成功传”，收于《黄帝魂》，页258-68。 　　[76]、Ana Maria Alonso ,“The Effects of Truth”, pp.39-42. 　　[77]、郑亦邹，“郑成功传”，收于诸家，《郑成功传》(台北：台湾银行经济研究室编台湾文献丛刊67种，1960)，页5。 　　[78]、匪石，“中国爱国者郑成功传”，《浙江潮》，5期(光绪29年5月20日)，页72；底线为笔者所加。 　　[79]、罗福才笔记，“康南海在乌威士晚士咑埠演说”，《清议报》，17册(光绪25年5月1日)，页总1067。 　　[80]、宋教仁，“时评?南洋华人求入日本籍”，《民报》，2期(1905年11月26日)，页284；又见陈旭麓主编，《宋教仁集》(北京：中华书局，1981)，册上，页23。 　　[81]、梁启超，“饮冰室诗话”，《新民丛报》，57号，页91-92。 　　[82]、康有为，“海外亚美欧非澳五洲二百埠中华宪政会侨民公上请愿书”(1907)，页611-12。 　　[83]、John Hutchinson将国族主义区分为两种主要类型：“政治的国族主义”(political , or civic　nationalism)与“文化的国族主义”。see John Hutchinson , The Dynamics of Cultural　Nationalism (London: Allen & Unwin , 1987) , pp. 12-13. 　　[84]、章太炎，“中华民国解”，页总2413-28。

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	http://www.meet-greatwall.org/gwmz/wen/jxy/jxy6.htm 　　五、结语 　　从Benedict Anderson的理论来看，晚清知识分子对中国国族的建构，无疑是一个“想像”的过程。不过，如同Partha Chatterjee对Anderson所作的质疑，我们或许也应该追问：是谁在想像？怎么样想像？[251] 　　毫无疑问，近代中国在进行国族的建构时，其所师法的楷模，当然是近代的西方。Anderson已经指出，“国族”作为一个想像的社群，自从十九世纪初期，陆续在拉丁美洲及欧洲出现以来，便逐渐脱离其原有的时空脉络，成为可供不断剽窃与“复制”(copy)的范式(models)。[252]中国，一如其他后进“国族国家”，也正是在对这些范式的摹仿、学习的艰苦历程中，被“创造”了出来。套用Paul Ignotus的论断来说，当一群为数不多的知识分子决定它应该诞生时，近代中国国族就诞生了。[253] 　　虽然，晚清知识分子也绝不是在一片真空的状态下，海阔天空地任意模塑他们理想中的“中国”。反之，他们只能是透过自身原有的“符号宇宙”，来认识、撷取适当的国族范式。他们对中国国族的建构与想像，自然也只能以固有的文化、历史资源为基磐，并受到现实政治、社会与经济条件的限制。在这种情况之下，晚清知识分子从尘封已久的历史记忆中，发掘出一个文化符号——黄帝，并透过各种叙述策略，将之由数千年来历代相承的皇朝统系抽离出来，重加诠释，以之作为界定中国国族边界，区隔“国族”成员与非成员，并藉以凝聚国族内部认同的表征。就这个层面来说，近代中国国族建构的过程，殆可谓为一套以黄帝为中心的“符号政治”(symbolic politics)过程。藉着这种“符号政治”，晚清知识分子揭示出一套新的历史视野(historical vision)，“中国”，也就在此一新的认知下，成为一个整体而独特的“政治社群”。[254] 　　另一方面，晚清知识分子所以取法西方先例，试图利用黄帝符号来改变传统的政治认同，打造一个新的国族社群，当然也不是纯粹出于对抽象理论的兴趣，而是与其切身利益密切相关。如本文所述，晚清知识分子对黄帝符号的动员，基本上乃是以之作为排满革命、竞争政治资源的手段。这种现象，自亦非晚清所独有。一九三０年代，中国国民党与中国共产党便曾多次利用同一套祭祀黄陵的仪式，分别表述不同的意识形态与政治立场。1949年以后，这场黄帝符号及其诠释权力的争夺战，仍在海峡两岸持续进行。1957年，台湾成立半官方的“轩辕教”，以为“发扬民族精神”、“维护中华文化”之张本；[255]同年，陕西省人民委员会致祭黄陵，有曰：“我们誓以“勤俭建国”的精神，把我国建设成为富强康乐的社会主义国家，以慰我先祖在天之灵”。[256]直到1986年，陕西省各界祭祀黄陵时，还说： 　　时值清明，恭谒桥陵，缅怀先祖，开创文明，立国迄今，五千春冬，一脉赓续，百代相承。今者，社会主义新时期，古国历史新里程，……独立自主，国际地位日高；自强不已，民族精神发扬。凡我华裔，莫不振奋。或居河淮南北，或处台港五洲。举视崔嵬之黄陵，尽是辕轩子孙；仰瞻参天之黛柏，俱乃同气连根。明月尚有圆时，家国岂可久分？金瓯无缺，人同此心；振兴中华，匹夫共任。[257] 　　由此可见，黄帝符号确实有如Anthony Cohen所作譬喻，恰是一座可以戴上各种不同意识形态帽子的帽架；在一连串夺占、重编与舞弄的过程中，“黄帝”，其实正是各种政治势力与现实利益进行激烈角逐的文化场域。 　　不过，这种对“黄帝”符号的舞弄，亦自有其重大局限。John Hutchinson指出，一项文化符号只有在诉诸适切的集体记忆，并与特定文化实践及社会、政治结构相契合的情形下，才能有效地发挥鼓动人心的作用。[258]晚清知识分子分子所以选取“黄帝”，以之为铸造国族认同的媒介，主要的用心便是因为黄帝作为一项祖源符号，恰可与家族制度长期型塑而成的社会深层意识相呼应。透过“家族”与“种族”的隐喻，黄帝所召唤出的中国国族，便不能不是一个足以激发澎湃热情，引导革命实践的血缘社群。此所以Dikotter认为近代中国的国族主义主要是一种“种族国族主义”也。 　　然而，Hutchinson却又同时指出，一套历史记忆一旦经由文化符号的中介被召唤出来后，终将如寓言中的怪物Frankenstein一般，取得自身发展的动力，非但不再受到其创造者的羁縻，反而回过头来，对群体政治的发展方向，产生了制约的作用。[259]研究“符号权力”的法国社会学者Pierre Bourdieu也指出，符号可以界定并改变我们对世界的认知，从而影响我们在世界中的行动，最后更将改变整个世界。[260]同样的，在“黄帝”符号与“轩辕子孙”等语言策略下，所建构出来的近代中国国族，也不能不受到这些意象内在意涵的限制。黄帝作为“中华民族始祖”，其所引发的国族想像，显然只能是根基性的血缘联系，而不是“开国先祖”(Founding Fathers)所应该带给我们的——对于某些政治价值与信念的憧憬与追求。1992年，一位香港出版社的编辑，在参谒黄陵之后，写下了这么一首短诗： 　　我双腿跪下，双手按地 　　并不是致哀 　　仅仅为着接通五千年血脉 　　让祖先的血和我的血共流 　　灌溉 　　爱。[261] 　　从这里，我们可以充分体认到“黄帝”在型塑近代中国国族想像上的伟大力量，却同样也可以看出它对这个想像所具有的限制作用。我们实在不免会怀疑，如果鲁迅重生，他是否还会提笔写下“我以我血荐轩辕”的诗句？

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	可以想见，这种新起的国族论述，对于当时困处于种族革命狂潮之下的满族知识分子而言，实不啻空谷之足音、荒漠之甘霖；其亟欲宣扬、铺陈此说，藉以改善满蒙人等在中国国内族群结构中的弱势地位，自亦为事理之所必至。1907年旗人恒钧、乌泽声等人于东京创刊《大同报》，在发刊词中即明白提出“统合满汉蒙回藏为一大国民”之宗旨。[229]该报第一期并刊有乌泽声所撰“满汉问题”一文，正式揭举“国民主义”的口号。乌泽声将“民族主义”，分为“血胤的民族主义”及“政治的民族主义”两类。他认为，前者乃宗法社会之产物，只有种族观念，而无国家思想，种界綦严，以致日缩日萎，驯至不足以自存，“今日此主义已绝迹天壤矣”。中国苟欲跻身国家社会，以图存于国际之竞争，断不能不改采“政治的民族主义”，此“政治的民族主义”，亦即所谓“国民主义”。“国民”者，其义有二：一为事实上之意义，即历史上同一民族、同一文明者皆可为国民；二为法律上之意义，凡同居一国者，皆属国民。总之，“国民”与“民族”泾渭有别，不能混为一谈，盖“民族为文明上之团结，国民则为政治上之团结；民族为人种学之意义，国民为法律上之意义”也。因此，乌泽声强调，中国所当组成之国家，乃是一种“国民的国家”；质言之，便是“以数民族混成一国民，以一国民组织一国家”。[230]乌泽声之外，满人隆福也指出，际此国家主义发达之时代，“救国之政策必以国家为本位，谋全国民之幸福”，而不能以党派、地域及种族之小团体为本位。中国者，非满人之中国，非蒙回之中国，亦非汉人之中国，“乃中国全体人民之中国也”；国民本为一体，有利害共同之关系，“亡则同亡，存则俱存”。因此，他主张“合满蒙汉回藏五族为一大国民”，为政治之团结，以国家为本位，同心协力，共济危难；苟能如此，“不惟此旦暮将亡之国家可救，而我全国国民且将自此而益光大也”。[231]就在这些满汉知识分子桴鼓相应、前喁后吁的唱和之下，一时之间，“国家”、“国民”等语，喧腾众口，蔚为晚清最后数年间，对抗排满革命最为有力的说辞。1903年，章士钊已在《苏报》上说道：“近世有叫号于志士，旁魄于国中之一绝大名词，曰：国民”；[232]及1907年清廷考宪政大臣于式枚更对“国民”观念之泛滥，更有过这样的观察：“横议者自谓国民，聚众者辄云团体，数年之中，内政、外交、用人、行政，皆有干预之想”。[233] 　　虽然，“国民”之义固为人人所得而晓喻，然而，满、蒙、回诸少数民族，究竟依据何等标准而得预于“中国国民”之列？这显然是晚清“国民主义”国族论述中，最为迫切，亟需解决的问题。 　　对于这个问题，梁启超、杨度等人，大致提出了两个不同的解决策略。首先，他们从历史上寻找证据，以“坐实”满人向来即为中国国民之一部分。1906年，梁启超在与《民报》进行论争时，根据政治学上“国家”的定义，指出：国民、领土与主权为国家组成的三大要素，而“我中国现在之领土，则黄帝以来继长增高之领土也；其国民，则黄帝以来继续吸纳之国民也；其主权，则黄帝以来更迭递嬗之主权也”，因此，中国在历史上从未亡国，固亦明矣。依此标准而言，汉洲于明代棣属建州卫，清太祖努尔哈赤并曾受龙虎将军之封号，则满洲族人，确为明之臣民，亦即是中国之臣民；而清之代明，只能说是国民内部政权之转移，断不可谓为以一国家踣一国家也。[234]次年，杨度在“金铁主义说”一文中，重拾任公牙慧，再度强调：满洲之地，皆为明之属地，满族实为定居中国领土上之人民，其与汉族，盖属同国异种；故清之亡明，犹汉之灭秦、唐之代隋，不过一朝一姓之转移，而与中国国家之存亡毫无关系焉。[235] 　　严格而论，任公与杨度这套从历史渊源以证满汉同为中国的说词，其实都是把现代国家观念强加之于传统的皇朝体制，其不足餍服人心，抑且贻人“时代错乱”(anachronism)之讥，固所不免。犹有甚者，这种论述策略，要与彼等所极力辟拒之以种族、血统划定“国民”的作法，在性质上同样都不脱Anderson所谓之“向后看”的“国族想像”窠臼；[236]其欲假此等手段，以铸造“中国之新民”，以为中国国族认同开一新局，固嘎嘎乎其难矣。于是，任公等人自不能不转向第二种策略，藉立宪法、开国会的政治改革，来为中国的国民提供一套凝聚共识的法制架构。 　　梁启超在1910年论及蒙古、青海、西藏三地与中国本部的关系时，指出，这三个区域在种族、语言文字和习俗上，与本部国人，划若鸿沟，其惟一得以结合为一国民的机制，“惟政治上之联锁耳”，因此，设不于政治之纽带改造强化之，中国之分崩离析，断不能免。[237]其实非特蒙藏如此，当时横亘于满汉族群之间的最大障碍，亦正不外乎政治上的问题。1903年革命派的蔡元培在“释仇满”一文中即已指出，满汉之间本无种族之见，徒以满人入关以来享受各项特权、垄断政治资源，剥削汉人，所作所为，不啻“国内殖民”(internal colonization)之暴虐，此革命排满所以方兴未艾，故“近日排满之论，皆政略之争，而非种族之争也”。[238]杨笃生于《新湖南》中揭橥反满之理由，也是根据国民有参预国家政治事务之权利一端立论，指斥清廷僭据政府、奴隶汉民。[239]1908年，张钟端更明白表示，其排满动机，“非因种族而有异也，乃因平民而有异，孰祸我平民，即孰当吾排斥之冲”；他甚至宣称，只要是“平民的政府”，即使是红人、黑人亦可为中国之君主，何况满人？[240]由此可见，苟欲消弭满汉歧见，融冶为一大国民，则如何推动政治改革，赋予“国民”以平等之政治权利，实为提倡国民主义者题中应有之义；此所以梁启超说：“吾认国民主义为国家成立维持之必要，故主张政治革命论；吾认民族主义为国家成立维持之不必要，故排斥种族革命论”。[241]于是，乃有立宪运动之蓬勃兴起。 　　1821年，领导秘鲁独立运动的San Martin移檄昭告全国说：“将来，原住民不应该再被称作印地安人或土蕃；他们是秘鲁的子孙与国民，所以，他们应该被称作秘鲁人”。Anderson在引述这段话时，把其中所蕴涵的“国族想像”，称作一种“向前看”、一种指向未来的国族想像。[242]同样的，晚清立宪运动所戳力追求的终极目标，也正是企图透过政治体制的改造，将传统上“不知有国”的皇朝子民，铸为自由、平等，并积极参与国家政治过程，与国家休戚相关，互为一体的“国民”；再藉这些“中国新民”的联合抟聚，超越地域、族群与阶级的畛域，共同组成一个强固有力的新中国。1907年，蒋智由在“变法后中国立国之大政策论”一文中，主张实行君主立宪，“合汉满蒙诸民族皆有政治之权，建设东方一大民族国家，以谋竞存于全地球列强之间”，即已透露此中消息。[243]同年，满人乌泽声论满汉融合问题，也是由此着眼，认为必待国会开设、政府改造，将军事上、经济上、法律上、政治上各种不平等之制度摧陷廓清，“则满汉之畛畦悉泯，而国家之富强可期”。[244]而1907年《大同报》所载“议院请愿书”，对此更有直截透澈之说明。该文指出，近世以来，国家生存竞争，益趋激烈，“非上下同负责任，则国力不厚，无以御外侮而图自存；非人民参预政权，则国本不立，无以靖内讧而孚舆望”。乃中国近岁，以政治不平，致启种族猜贰之嫌，且将有不可收拾之势，为正本清源之计，惟有开设民选议会，实行宪政，使满汉蒙回藏各族人民，权利义务，一切平等，则种族猜疑，自然融化；且立宪之后，人民有参政之权，必皆活动于同一政见之下，利害与共，如是，虽有党派之分，而无种族狭隘之见，迨相习既久，感情思想，渐相濡渍，国民精神，自归统一，而中国国基遂以永固矣。[245]由此诸端，灼然可见，晚清立宪派透过“国民”论述，所企图建构的，乃是一个以宪法、国会作为认同符号的“国民社群”(community of citizens)；其所创造的国族想像模式，正是A. D. Smith所谓之“公民的国族主义”(civic nationalism)。[246] 　　虽然，在这种以“国民”为中心的“公民的国族主义”论述中，却依然可以看到种族意识的渗透与干扰。前已述及，梁启超“大民族主义”的设计，完全以汉族为主体，其他少数族群只能“同化”于汉族；在另外一篇文章中，他甚至认为民族复杂在中国不成其为问题，因为中国汉族之外，虽有满、蒙、回、藏、苗诸民族，然其人数寡少，不能当汉族之十一，“藉此雷霆万钧之力，无论何族而不得不与我同化”。[247]杨度则指出，汉满蒙回藏五族之中，文化程度以汉族最高，满族则自入关二百余年来，长期同化，语言文字几与汉人无别，惟蒙、回、藏三族，则仍处于宗法社会之阶段，文化程度远不足以望汉、满之项背。他认为，“欲求国民全体之发达，不可不谋其文化之同一”；因此，他所提出的“国民统一之策”，乃是以满汉平等、蒙回同化为方针。他说：“必待立宪以后，蒙回藏地之交通与其教育，与内地同时大兴，满汉混为一家，大殖民于蒙回藏地，人民之交际既密，则种族之感情易消，混同自易。蒙回同化之后，不仅国中久已无满汉对待之名，亦已无蒙回藏之名词，但见数千年混合万种之中华民族，至彼时而益加伟大，益加发达而已矣。”只有如此，所谓国民统一，才算大功告成。[248]而即使是身为满蒙等少数族群的乌泽声、穆都哩等人，于鼓吹君主立宪之余，也同样高树“满汉平等、蒙藏同化”的标的，以为办报宗旨。[249]这些话语，当然都有着政治策略上的考虑，未可尽信。然而，由此亦可窥见，即使在强调以政治联系为凝聚媒介的国民主义国族论述中，依然潜藏着一套阶序性(hierarchical)的种族论述。梁启超等人自觉地把“种族”的幽灵从前门撵出，却又在不经意之间，把披上不同外衣的同一怪物，从后门迎接回来。他们所鼓吹的“国民国家”，在这层意义上，实未超越革命党人“单一国族”的轨范。由是以论，民国之后，满蒙回藏等少数民族的民族独立运动此起彼仆、继踵而兴，所谓“五族共和”盖未尝一日行于天地之间，从思想观念上追本溯源，固然是直接受到晚清种族革命意识形态的激荡，而国民主义国族论述的内在局限，殆亦难辞其咎。 　　不过，真正促使梁启超这套国民主义的国族建构策略中道夭殂、无功而返的因素，却不能不归诸清廷的消极态度。众所周知，庚子(1901)以降，满清政府迫于时势，乃有新政之推动，其实际成效，固亦有颇足称道者焉；然而，一旦涉及立宪法、开国会等政治体制的根本改造，满洲权贵实无此等诚意与魄力可言。梁启超于宣统三(1911)年，追思数年来立宪运动之成败，便对清廷“饮酖以祈速死，甘自取亡”的作法，疾首痛心，大加詈诟。[250]此后满清朝廷虽囿于朝野士绅迭次请愿之压力，下诏预备立宪，乃新设内阁成员几全属满蒙亲贵，于是舆论大哗，人心尽去，不旋踵间而武昌事起，清社遂屋，本文所述晚清知识分子对于中国国族建构的诸项努力，遂亦黯然以止。虽然，民国成立以后，革命党人一改种族革命之初心，宣示“五族共和，汉满蒙回藏一律平等”，复又定约法、开国会，大体上完全承袭了梁启超等人“国民主义”的未竟之业；而作为汉族族群认同符号的“黄帝”，自然也在新的政治形势下，再被转化成“中华民族”的共同始祖矣。

北姑

	任公而外，与之同调者，正不乏人。1902年美洲华侨叶恩上书言事，便说：“中国、大清，原无分别，汉人、满人，不啻同处一室，休戚相关，不能歧异。……且夫今日列强并立，无不以民族帝国主义为方针，故其国民团合，视国家为一体，竞竞焉与万国争强。今满汉也，皆黄种也，同一民族也，同一民族，则宜团为一体，不宜歧视。”[204]1903年黄遵宪作“旋军歌”，亦云：“秦胡越瘠同一乡，并作长城长；岛夷索虏同一堂，并作强军强；全球看我黄种黄，张！张！张！”[205]及光绪末年，清廷下诏预备立宪，广开言路时，同样也有人挟“黄种”之论述，上书献策，以为清廷之“官方国族主义”张目；其条陈中便强调，满洲、蒙古、汉人，皆属亚洲黄种，“如山之一系列峰也，水之同源异派也，禾之连根歧穗也，本之合株散枝也”，焉可因满人入中国稍晚而别立界限，高倡排满乎？[206]由此可见，“黄种论述”之下的“满汉融合论”，虽与上节所述之“孔子纪年说”，有叙述策略之异同，却都不免化作实际政治斗争所假以进行的文化场域。 　　虽然，梁启超等人根据“黄种论述”所建构的“大民族主义”，较诸前述“满汉同源论”，虽已稍进一步，明白承认满、汉两族在血缘上确属异种，却仍无法跳脱“种族论述”的陷阱，其于种族与国族之关系，盖犹纠结缠绕，不克自拔。任公于前举“政治学大家伯伦知理之学说”一文中，于大事鼓吹“大民族主义”之余，又说：“此大民族必以汉人为中心点，且其组织必成于汉人之手，又事势之不可争者也。”[207]他在1911年致徐勤书中，更把其假立宪之名，行革命之实的私衷，说得明明白白：“夫痛恨满人之心，吾辈又岂让革党？而无如此附骨之疽，骤去之而身且不保，故不能不暂为过渡。但使立宪实行，政权全归国会，则皇帝不过坐支干修之废物耳。”[208]由此可见，即使是主张满汉融合最力的梁启超，其所真正蕲向的，仍是一个以汉人为主体所组成的国族国家；他的“大民族主义”之于当时最为有力的“种族论述”，殆犹丸之走盘，虽百转而不能出径尺也。然则，斯时革命党人，针对“黄种论述”，另作新解，把黄种分作真伪、纯杂之不同差序等级，并把汉人视作“黄中黄”的真正黄帝嫡系，[209]以之作为反满之正当性基础，其实也是由黄帝符号推广而成之“黄种论述”所必然导致的结果。换句话说，在晚清国族建构的过程中，以黄帝符号为中心所营造出的各类国族想像，不论其采取排满抑或保满之政治立场，究其本质，也都只能是一种“单一国族”的想像方式。要想开辟出新的蹊径，惟有完全抛开此一国族认同符号，另觅替代之物。 　　这个新的契机，在1904年随着严复所译甄克思《社会通诠》一书的问世，而正式开展。 　　严复于甲午战后，发愤撰述，鼓吹变法，于晚清群学之盛，与有力焉。虽然，严复论事一贯本于进化论之观点，对于斯时以“种族”或“文化”界定国族的作法，颇不谓然，遂乃假甄氏是书为质，发海潮音、作狮子吼，截断众流，直书胸臆所见。 　　十九世纪中期以来，欧美学界倾向于以直线进化的观点，区分人类政治、社会为若干高下有别的发展阶段。甄克思(E. Jenks)亦不例外，其所著《社会通诠》一书( A History of Politics)便将人类社会依据进化程度之迟速，分为蛮夷社会、宗法社会及军国社会等三个主要阶段，每个阶段的社会都有一套特定的法制结构与意识形态，与之相应。蛮夷社会荒远难详，可以不论；至宗法与军国社会之根本差异，则在前者系民以宗法，后者系民以军政。甄克思指出，宗法社会的特质有四：一曰以种族为国基，二曰以掺杂为厉禁，三曰以循古为天职，四曰以家族为本位；军国社会则反是，其组成原则以地不以种，并以合种徕民为要务，且其社会之构成不以家族，而以平等之个人为本位，以故人人皆可于宪典规定之范围内，创新发展，一纾己力，而国家乃收富强之效。[210]以此相竞，宗法社会之迥非军国社会敌手，固无待论。 　　以此标准衡量，严复认为中国社会正处于宗法与军国的过渡阶段，其所表现之制度、思想，适足显示其所受宗法浸润之深。他在该书的译者案语中，特别举出斯时盛行的“民族主义”意识形态，作为抨击的首要对象： 　　中国社会，宗法而兼军国者也。故其言法也，亦以种不以国。……故周、孔者，宗法社会之圣人也，其经法义言，所渐渍于民者最久，其入于人心者亦最深，是以今日党派，虽有新旧之殊，至于民族主义，则不谋而合。今日言合群，明日言排外，甚或言排满，至于言军国主义，期人人自立者，则几无人焉。盖民族主义，乃吾人种智之所固有者，而无待外铄，特遇事而显耳。虽然，民族主义，将遂足以强吾种乎？愚有以决其必不能者矣。[211] 　　该书刊行后，严复又以不署名的方式，在《大公报》上发表书评，再次强调：“民族主义非他，宗法社会之真面目也。”其为道也，“以利国不足，而为梗有余”，苟挟此以与军国之国家相竞，自无徼悻之理。因此，他说：“彼徒执民族主义，而昌言排外者，断断乎不足救亡也”。[212]由此可见，诚如萧公权所作论断，严复所亟亟以求者，固非以种族为中心之“民族主义”，而是一个强固有力的现代国家；[213]他所开出的，乃是一条以国家为中心的“国族建构”之路。这种意图，在他于1906年所出版的《政治讲义》一书中表现得极为显豁：“是故除非一统无外，欲为存国，必期富强。而徒以宗法、宗教系民者，其为政轻重之间，往往为富强之大梗。于是，不得不尽去拘虚，沛然变为军国之制，而文明国家以兴。证以东西历史，此说殆不可易也”。[214] 　　以严复在晚清知识界之崇高声望与地位，乃执此“不可易”之说，明白反对“民族主义”，这对高标“民族建国”之义，鼓吹排满革命的激进党人而言，自是一大挫折。胡汉民便指出，前引严复于《社会通诠》所加案语，“浅人引为排满者讥”，“曾不察其解释之谬，贻害最大”。[215]为弥缝补苴之计，革命党先后推出汪精卫、胡汉民、章太炎等人，为文驳斥，甚至深文周纳，曲解严氏本旨，封之为“民族主义之一钜子”，足见严复这种见解在当时入人之深、影响之大。[216] 　　虽然，这套以国家为中心之国族建构理论——或者用当时的术语来说，“国家主义”，自非严复一人独见之创获。早在戊戌变法期间，康有为奏请君民合治、满汉不分一折，即已就“国家”之观点，呼吁清廷“宜合举国之民心，以为对外之政策，不宜于一国民之内，示有异同”，而欲抟聚人心，铸为新国，其道莫过立宪法、开国会，俾人民有参预政事之管道。[217]戊戌之后，梁启超流亡海外，接触到伯伦智理的国家学说，深为折服，遂乃掇拾戊戌坠绪，多方撰文，鼓吹“国家”之思想，且其信仰之笃、执持之坚，殆可谓终其一生，未曾少变，论者至有曰“国家观念为梁氏之思想轴心”者焉。[218]由此亦可窥见梁氏繁复多姿之思想面貌，实非本文以上所论“种族”、“文化”诸端所能涵括，惟此已超轶本文范围，兹不多论。 　　不过，任公在戊戌之后所提倡的国家观念，已非康有为所指之传统王朝国家，而是与“国民”相结合，互为表里的现代国家。1903年，他在前引“政治学大家伯伦智理之学说”一文中，对“国民”与“国家”的关系，即有如下之阐述： 　　伯氏乃更下国民之界说为二：一曰：国民者，人格也。据有机之国家以为其体，而能发表其意想，制定其权利者也；二曰：国民者，法团也，生存国家中之一法律体也。国家为完全统一永生之公同体，而此体也，必赖有国民活动之精神以充之，而全体乃成。故有国家即有国民，无国家亦无国民，二者实同物异名也。[219] 　　由以上引文，可以看出，任公这一套国民观，乃是以国家为核心的一套“整体式”(holistic)的国民概念，如果借用Roger Brubaker对“形式公民权”(formal citizenship)与“实质公民权”(substantive citizenship)所作区划来衡量，其所侧重的，正是国家认同的形式层面。[220]兹后梁启超极力鼓吹“国民”思想，自1902年以降，更发愤撰述《新民说》一书，详尽阐述理想“国民”所应具备的各项特质，其终极目标，殆不外乎假铸造“中国之新民”为手段，重新建构一个现代的中国国家。[221] 　　这种由“国民”所组成的“国家”，当然和时人所高唱之“民族”，有着根本上的差异。质言之，在梁启超的认知中，“族民”或“民族”(德文为Nation，英译作people)者，系一文化、历史与社会之名词，其所赖以存立的基础，在于血统、语言、宗教信仰、风俗习惯等“根基性的联结纽带”；而“国民”(德文作Volk，英译为nation)，则是一个政治概念，乃构成一个国家的实体与主体，其得以形成，必赖一有意识的政治作为与一套明确的法制结构，俾人人得以参与其间，共建一国。[222]直到1910年，任公在“宪政浅说”一文中解说“国民”之义，依然强调：“国家须有人民，此理之至易明者。但其人民不必有亲族血统之关系，徒以同栖息于一地域，故利害相共，而自然结合，谓之国民。”[223] 　　既然国民之组成与血统、文化等既定资赋并无必然关系，而是以“国家”为依归，由此所建构出来的“国族社群”，自亦与由“黄帝”或“孔子”等符号所衍发之“国族想像”大异其趣。1902年，梁启超在“保教非所以尊孔子论”一文，已微发此意： 　　近十年来,忧世之士，往往揭三色旗帜，以疾走呼号于国中，曰：保国，曰：保种，曰：保教。其陈义不可谓不高，其用心不可谓不苦，若不佞者，亦此旗下之一小卒徒也，虽然，以今日之脑力、眼力，观察大局，窃以为我辈自今以往，所当努力者，惟保国而已。若种与教，非所亟亟也。[224] 　　及1906年以后，任公与革命党人为“立宪”与“革命”之问题而展开激烈论战时，固犹不改初心，仍再三强调“今日欲救中国，惟有昌国家主义，其他民族主义、社会主义，皆当诎于国家主义之下。”[225]在此“国家至上”的信念下，梁启超当然反对以排满为号召的种族革命论；反之，他所提出的，正是前文所述“合国内诸小异族”，以抟成一大民族，共同对外的“大民族主义”。 　　在严复、梁启超诸人的牖导、鼓荡之下，晚清最后的十年间，随着种族国族主义的继长增高，同时也出现了另一套抗制性的国族论述——一套以“国家”及“国民”为认同对象的国族建构策略。1906年，有署名兴之者，于《新民丛报》撰文讨论中国之党派时，便说：“今世立宪各国，无不包孕各种之民族，以结合于一国家之下，而不闻发生种族问题，…… (所以然者)，则以国家之利害为本位，而不以种族之利害为本位。……况近世各国所谓帝国主义者勃兴，民族主义已为前世纪之遗物，今持分裂的民族主义以与各国之帝国主义相竞，几何而不为其帝国主义所蚕食也？”[226]1907年，杨度在《中国新报》发刊词中，则完全套用严复所译《社会通诠》的理论架构，作为其政治改革主张的依据。他指出，“宗法社会之族，一遇军国社会之族而立败，民族主义之种人、族人，一遇军国社会之国民而立败，此自然淘汰之理”，因此，国人之首要任务，端在发挥国民之能力，改造一责任政府，“使中国成一完全之军国社会，以与各军国同立于生存竞争之中，而无劣败之惧耳”。[227]稍早于此，张君劢更根据弥尔(John S. Mill)的《代议政治论》，为文阐述“国族”之义，将此一以“国民”为中心的“国族论述”发挥得淋漓尽致。张君劢引弥尔之语曰：“国族者，何物耶？凡人类之一部相互间以共同之感情而受治于自主的政府之下者也。”他承认，人种、血统、言语、宗教，都可以是构成国族的要素；不过，这种种要素，并非不可或缺之必要条件，天地间固有如瑞士之“人种异、言语异、宗教异，而不害为一国族者”，反之，亦有“宗教同、言语同、历史同，而不克成一国族”，如西西里之于那不勒斯者也。事实上，近世列国，“以地理上之阻碍，凡一国中断无纯然一族者”；虽然，此固“不害于一国之永续”，盖“以有可以为同国族之道存焉”。此道维何？“则政治上之沿革，即共戴一国民的历史，同其怀旧之思、同其荣辱之感、同其苦乐之情，而已往之盛衰起伏无不同之，是也”。[228]