「以家达乡」的儒化工程
士大夫对地方教化的责任感，也反映了明中叶国家对乡村社会控制失效的现象。本来自明初太祖先后颁行《大明令》、《御制大诰》、《洪武礼制》、《教民榜文》、《大明律》等积极推行里社制、里甲制和里老人等政策后，继位帝王都非常重视乡村教化。但明中叶时黄册崩坏，里甲废弛，地方礼学仅存，教法衰微。为挽颓风，地方官绅遂合力推行乡约保甲制 ，由家及乡端正地方风俗。
原以「德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤」为纲领的乡约，是北宋吕大钧的创作，后成为邻里乡党以劝善惩恶为目的并资信守而共同建立的制度。其对明中叶以后的岭南社会还有儒化地方，并使之进一步同化于中原正统文化的作用。在这方面，士大夫发挥了一定的主导作用。
其实，早在明初已有地方士绅相与订定乡约，俾乡人信守遵行。如南海唐豫就在平步乡撰有《乡约十则》，但明代乡约在嘉靖以后因官倡而进入全盛期。嘉靖八年(1529年)三月兵部左侍郎王廷相提出，备荒要务在恢复古之义仓制，贮粮于里社，以二三百家为一会，由社长社副管理。民间登记册籍，以备有司稽考。「乃是可寓保甲以弭盗，寓乡约以敦俗」。《明世宗实录》记「下户部复如其云，上曰此备荒要务，其如议行」。户部遂题准每州县村落社首社正捧读明太祖「六谕」(孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生里，毋作非为)及「教民榜文」，申致警戒。而嘉靖九年黄佐于广州著的《泰泉乡礼》，则成为后来地方推行乡约保甲制的重要范本。
《泰泉乡礼》成书后，人们称为「医世良药」，尤为广东所重。时广东左布政使徐乾命工锓梓成帙，又令书坊刻印通行，但未及广被，徐已调升。番禺、南海、新会等县冠带耆民欧全、余昌、温宗良等遂以「乡礼兴而盗贼息，教化行风俗厚」，再请有司准行乡礼，仰各府州县乡等处挂论，严立乡约、乡校、社仓等，各家置取乡礼书一部，「俾其讲读，民皆知教， 悉依礼式躬行，则风俗有转移之机，共享雍熙悠久之治。」结果，嘉靖十四年(1535年)正月，「广东右布政使李中举行四礼，札对府州县严立乡约。乡校、乡社、社仓、保伍 ，各具约长、约副姓名以闻。」并将《乡礼》依式翻刊刷印数部，遍发所属州县，每里各给一部，使之家喻户晓。
《泰泉乡礼》一书是黄佐以广西提学佥事乞休家居时所著。按其原序作者何所述，黄佐有感于广东风俗偷薄而有是著。他撰乡礼，乃为落实王道于基层社会。黄佐所修的嘉靖《广东通志》收录其乡礼后附论赞说：「吾观于乡而知王道之易易也，于乎迩可远，固在 兹哉。」佐裔孙黄 培芳的《重校泰泉乡礼序》也重申：「乡者家之积，礼行于乡，则王道备。」要广行王道，须行礼于乡。而乡礼的实行，也就是士大夫家族伦理向庶民世界的推广。
黄氏为香山世家大族，对士大夫家礼当然知之甚详，奉之唯谨。翻阅黄氏族人的著作，可知黄佐乡礼的构想实有其家学渊源，也受其家族生活的影响。黄佐祖父黄瑜的「应诏六事疏」就曾揭举正身、正家、正礼、正乐、正赋税、正军伍等由身及家及国的六事，强调正身则天下治，正家则天下定，正礼则天下化，正乐则天下和，正赋税则天下富，正军伍则天下安。此疏表达了士大夫家族应为庶民表率，有教民、治民之责的理想。而香山黄族的齐家泽乡经验，也当为黄佐著《乡礼》提供了不少资料。早在嘉靖初年，香山黄氏已被誉为「士大夫秉礼亢 宗，用夏变夷」的表率。据谢廷举为黄瑜写的行状，瑜「讲习之暇，则修堂祠，营居室，凡椟主之制，祭祀之议，冠昏丧葬，必仿文公家礼行之」。任长乐知县时，「初邑多淫邪，每秋冬之交，觋傩载道，云驱瘴疫，公立禁止之，其风遂革。」其所著的《双槐岁钞》称颂洪武体天地之仁，禁民间水火葬等「胡俗 」。后弃官还乡，徙居广州。据《黄氏家乘》，瑜子畿「捐 己田七十亩有奇为义田，以赡族乡。」畿子黄佐继父志，承买 官地立义田祠，以祀祖合族。任地方官时，则「修书院，育人才，正士习，毁淫祠，行射礼 ，举节孝，立乡社，即子弟皆教之，风化大行。」隐居家乡时，黄佐增置义田，以赡族人。县志称佐「所至表孝义，居乡必为言于官」。后因「岭外风俗日侈，伏戎渐盛」，而「作乡礼以寓保甲之法」，「乡邦赖之」。故乡礼之作可说是黄佐继承父祖之志，落实齐家化乡、为民表率的理想，并推而广之的事业。
《泰泉乡礼》参照朱子家礼、陆氏家训、吕氏宗法、白沙陈氏、宁都丁氏及义门郑氏家范、琼山丘氏仪节等立教以家为基的范本编成，凡六卷，首举乡礼纲领，以立教、明伦、敬身为主，冠婚以下四礼为次；然后举乡约、乡校、社仓、乡社、保甲等五事，末以士相见礼及投壶礼为一卷附之。正如日本学者井上彻所说，《泰泉乡礼》是黄佐等士大夫的修齐治平政治理念，也是宋以后以济世安民为己任的儒者对「礼不下庶人」原则的反动。他们认为礼宜普及于乡人，不以缙绅为限。黄佐等岭南士绅都有这种乡绅乡人文化一元观。其理想是儒家文化的广被天下，涵盖士庶。为了让庶人了解礼，故须简化其内容，乡礼的编撰目的即在此。所谓礼或仪节，就是正确的行为习惯，其对庶民的教化力量可能更强于抽象的正统意识形态的向下灌输，故致力于与庶民沟通的明代士大夫常强调礼的普及。岭南官绅名儒如丘浚等就一直倡行家礼的普及，扩充教化的范围。丘氏的《家礼仪节》正为民庶之家而作，他在其《大学衍义补》中列举「治国平天下之要」，当中就有「家乡之礼」。
乡礼虽有利国家治民，然士绅所着力的是他们自己对庶民的教化和管理，且以乡村为其发挥影响力的领域，也因而得以树立其地方力量。《泰泉乡礼》卷1《乡礼纲领》开宗明义地勾画出乡绅与有司合治乡村的蓝图。但乡绅显然有一定的主动性，因一套由家及乡、以血缘结合地缘的文化网络亦须由士绅来建立。《乡礼纲领》卷首即言：「凡乡礼纲领在士大夫表率宗族乡人，申明四礼而力行之，以赞成有司教化。」这些在乡士大夫称为「乡士大夫」，也就是黄佐等归休于乡的官僚或士绅层。他们自许为乡民之首、有司的督责者，致力于教化工作。
黄佐参考朱子小学、陆氏家制及吕氏宗法，在《泰泉乡礼》中定教化本源为三：「一曰立教，二曰明伦， 三曰敬身。」「立教以家达乡」，「明伦以亲及疏」，「敬身以中制外」，均从一己一家出发，由内而外，由亲而疏，由近而远，以家达乡，是一套「亲亲尊尊之制，比闾族党之交，律己教人之法」。用以树立以礼为中心的家族乡里社会秩序。本源既正，乃行冠婚丧祭四礼。有官爵者，须遵洪武定制。而按朱子家礼，士大夫所行的家礼非常繁复，当与庶民有别。黄氏遂按白沙陈氏与宁都丁氏所定，参以义门郑氏家范，而将四礼加以简化。这正是宋明士大夫「礼下庶人」的主张。
在这套由家及乡的乡村礼治组织纲领下，还有乡约、社学、社仓、乡社、保甲等法，都是在 各乡推举的约正、约副主持下，配合有司施行，「乡约以司乡之政事，乡校以司乡之教习，社仓以司乡之养事，乡礼以司乡之祀事，保甲以司乡之戎事」，「以为官箴」。正如《泰泉乡礼》卷终所说：「乡士大夫既能倡之，而有司又能自尽，如此而四礼不行，乡约以下五事不举者，未之有也，愿相与勖焉。」这套构思充分表现了官绅共治地方的理想。
然而，这套以礼辅法、以绅助官的构想，也在在显出礼的主导性和士绅的能动性。各乡自「 择有学行者为乡校教读，有司聘之，约正约副则乡人自推聪明诚信众所服者为之，有司不与 」。又说：「凡行乡约，立社仓，祭乡社，编保甲，有司俱毋得差人点查稽考，以致纷扰 。」对于行四礼、举五事有成绩者，各乡校读约正约副可报其名于有司待赏，并得免其杂役 ；至于不率教者，有司可严治之。地方有变，发生警事，亦由教读约正约副报闻于有司。《乡礼》中甚至责成有司与同僚各以四事(律己以廉、抚民以仁、存心以公、莅事以勤)自勉， 而为民去十害(断狱不公、听讼不审、淹延因系、惨酷用刑、泛滥提解、招 引告讦、重叠催科、科罚取财、纵吏下乡、低价买物)。有司当常接见教读约正约副，问各乡风俗礼教及庶民疾苦。倘「四事未能，十害未屏，乡绅可直言无隐，意见可取者，必加褒奖」。
在社仓方面，「立乡老掌之，与教读约正等公同出纳」，也请「有司毋得干预抑勒」。至于 乡社之设，「有司宜加之意，务令各乡欢欣鼓舞以从事，毋得督迫，以致扰民」。由是观之 ，与其说乡礼是政府控制民间社会的工具，不如说它是一套乡绅主导下的乡村社会治理政、 教、养、祀、戎各事的构想。其运作的枢纽是以家族伦理扩而充之的地缘人际关系网络和宋明儒「礼下庶人」的教化理想。当然，这套与国家正统意识形态相合的构想和社会组织蓝图 肯定有利于国家统治，也是社会稳定的关键。乡约制在弘扬王道方面的作用，深为士大夫所推许。
另一方面，作为广东士绅教化乡村的蓝图，《泰泉乡礼》中不乏整饬民间陋俗的内容，所展示的也是一套士大夫进一步汉化岭南社会，使地方文化归于正统的理想。何的原序已明言「以礼化俗、对抗胡风」的士大夫使命感：「夫情比于礼而乡治矣，俗成于乡而天下治矣，不帅胡化，不令胡从，我其责哉。」而卷3《乡校》中的「谕俗文」就清楚指出当地华夷杂处的境况，以显「洗涤淫邪」的重要性：「本省系古南越，民杂蛮夷，文献固有源流 ，淫邪尚当洗涤。」有关禁约包括「禁火化以厚人伦」、「辟异端以崇正道」等。「辟异端以崇正道」条更以佛道为攻击对象，重申禁止师巫邪术的大明律条，痛斥修斋打醮活动。
由于华夷有别，岭南非汉族群对儒家的家族伦理恐难认同，故《乡礼》中亦特辟篇幅，专教异族孝悌等纲目。《社学》卷的「劝孝文」就特别向「村峒俚民」劝孝劝农：「为人子者，可不孝乎。为此诚恐村峒俚民及等未能知悉，理合先行劝谕，每朔望誓于里社，有不孝者，明神诛殛。」有关文字，特别浅白，方便「俚峒蛮民」理解，劝农、劝孝外，并劝息争等：「凡各村峒俚人俱系庶民 ，你每到春来便耕田，夏来便耘田……又念我身，父母所生，十月怀胎，三年乳哺，被人杀害，可惜父母，负了深恩，得忍且忍，莫要打人。」
抗衡「蛮族」的外鬼邪神信仰及其影响的另一制度是乡社法。此法根据《大明会典》，参以现行事例而立。每百家立一社，筑土为坛，以祀五土五谷之神，设社祝一人掌之。里社为全乡宗教及社会组织核心，除祠堂外，里社即为各户祷告场地。「乡礼纲领」中祭社条即明令各户「惟祷于祠堂里社，不许设醮攘星，听信巫觋，违者罪之」。这显然是针对岭南的巫觋风俗而言。《泰泉乡礼》亦记述拆毁淫祠寺观，改建为社学，以及寺祠既废，师巫之徒分遣各社充社夫事。
从取缔岭外民间「异端」，更正岭南风俗的角度看来，《泰泉乡礼》可说是明中叶广东士大夫以家族伦理化乡，使地方社会儒化的文化建构蓝图。这种对地方教化的关怀，也见于黄佐所修的地方志书中。黄氏修的岭南方志有《广州府志》、《广西通志》、《香山志》、《广东通志》等。其修志事业，始于嘉靖初。嘉靖三年(1524年)，佐回乡侍母，有司请其修《广州(府)志》。嘉靖八年(1529年)，佐任广西佥事，提督学校。时巡抚林富主修《广西通志》 ，任佐为纂修。《香山志》则成于嘉靖二十六年(1574年)。十年后，巡抚谈恺、王钫聘佐设局修《广东通志》，助修者包括其弟子欧大任、黎民表等。黄佐亲撰论赞部分。他精于经史，叙事考订严谨，而助纂者为泰泉弟子，均积学之士，故黄氏所修岭南方志多为世人推重。
有谓黄佐《广东通志》史体重于志体，从其内容及黄氏所撰的论赞看， 是书实为其寄意之作。其实，黄志序言已将一套士大夫弘道化民，由一身以达天下的理想表达无遗；黄佐的汉文化本位立场和排斥陆王心学及佛禅思想的倾向也清晰可见。他首先指出：「吾广十郡，各自为志，今合而通诸，何居?盖备一方文献以牖民彝，而迪我圣明之率典也。」又说，岭南成为海滨邹鲁，「实秦汉之先也。」其后佛教传来，「中华道污，妖氛召之……吾人染焉，自是尧舜周孔之道驯而不纯矣」。明除元之后，「申明五常，论道化之本，唯师尧舜，精一执中，设官分职，以为民极」。目的在由官绅正风俗，定民志，使归于礼，成于道。要固守尧舜孔子之道，就要「以天竺为祸首」，也要儒化民间，使圣道普行于世，以消弭异端陋俗。故曰：「禁胡书以端其习，遵成宪以厚其生，则民志定而妖氛熄。」而且教化之效不以一方为限。黄佐在《广东通志序》中，就称有「通天下之志」之意。
总括而言，黄佐等士大夫的「修齐治平」理想和儒家本位立场实贯通其思想、事业、文章等 方面，构成一个完整而涵盖面广的一元体系。而《广东通志》等地方志书及《泰泉乡礼》则 是这个体系的构成部分，所标榜的是「化乡」的理想，其基点则是家族伦理的倡导。
黄佐所编的两方志——嘉靖《广东通志》和嘉靖《香山县志》就分别有礼乐志和教化志的条目，饶具风格。其《乡礼》即收录于此二志中。《香山县志》「教化志」第四中载「 国礼」、「县礼」和「乡礼」。后者即为《泰泉乡礼》节本，提纲挈领收录乡礼纲领、乡约 、乡校、社仓、乡社、保甲六节。其中以乡礼纲领所录较详尽，其他部分仅为大略。至于《广东通志》的「礼乐志」共六卷，其中「国礼」、「乡礼」各占一卷。「乡礼」卷亦为《泰 泉乡礼》节本，但比《香山县志》「乡礼」部分多录「士相见礼」。「国礼」乃「俾官知所 守」，「乡礼」则 主要为庶民而制订，将以修身、齐家为本的礼教推用于乡治，使地方儒化。在这方面，儒家 的家族伦理观发挥了重大的作用。
除「礼乐志」外，另一类民间教化材料是家训。一般家训只附于家谱内，但部分由世家大儒所撰的家训则被印行流传，成为在地方推广以修身齐家为本的儒家家族伦理观念的范本。在黄佐《泰泉乡礼》出版的同年，广东南海县大儒霍韬也编印了《霍渭家训》。家训和乡礼遂互相配合，使家族伦理和乡村教化紧密连结起来，齐家与化乡的理想也就有了一个更完整的系统。
霍韬与黄佐同为正德间进士。霍累官至礼部尚书，协掌詹事府事，好讲学，所论由家及国，从大礼议到地方风俗，并关注岭南地方教化，曾撰《岭表书院记》，大表建书院以化「两广南蛮」之功。他在其家训中所强调的也是儒家的道德教化。家训内容分田圃、仓厢、货殖、赋役、衣布、酒醋、膳食、冠婚、丧祭、器用、蒙规、汇训等章，申明敬祖、勤俭、守礼等规条。除有详尽的家族管理纲领及冠婚丧祭仪节外，更有严厉督责子弟的家规。并由家及乡，要求子弟务农力穑 、勤俭持家、秉公无私、入孝出弟、不得罪宗族乡党。是为基本要求。再进一步则「居官廉勤，尽忠体国，不顾家私」。是为第二等。若能做到「行检高下，以敦崇道德，言行足师表于世」，则为第一等。家训附录有社学告示条，要求「乡间父老，亦互相劝勉，共敦古风， 勿蹈浮俗」。足见霍氏的一套由家及乡、由乡及国以至天下的理念。
及至隆庆年间，另一南海名儒庞尚鹏也著家训。庞为嘉靖间进士，授江西乐平知县，召为监察御史，累官至左副都御史。其家训以《庞氏家训》为名刊行于世，内容包括「务本业、考岁用、遵礼度、禁奢靡、严约束、崇厚德、慎典守、端好尚」等规条，而以训蒙歌及女诫殿后。其中遵礼度部分的侍客、嫁娶、节丧及交际礼仪四款已入乡约通行，可见家与乡的息息相关性。家训中「崇厚德」一节更强调「处宗族、乡党、亲友，须言顺而气和」。而「端好尚」一节中所言「宗族、亲戚、乡党，有素重名义，及多才识，为人尊信者，须亲就请教，不时问候。如有家事缓急，可倚以相济。且常闻药石之言，阴受夹持之益。」亦可见乡族人际关系的重要。《庞氏家训》中也不乏攻击佛道信仰之言，如「严约束」一节中说：「修斋、诵经、供 佛、饭僧，皆诞妄之事，而端公圣婆，左道惑众，尤王法所必诛也。凡僧道师巫，一切谢绝，不许惑于妇人世俗之见。」可见士大夫把民间风俗纳入正统的理想的渗透性。
其实，从家训到乡礼到地方志书，所显现的是一个以家达乡的儒化地方社会的一元文化体系 。其深入家内的渗透力之深，包容乡国天下的涵盖性之广，充分表征了齐家治国平天下理想 的感染力和士大夫以礼治民的使命感。而无论从乡礼或方志观之，均可见士大夫对岭南「胡风」、「蛮俗」的关注，「以家达乡」的儒化工程也可说是个以家族文化汉化地方的计划。
民间造族活动的开始
在国家教化通过乡约制下的「六谕」、「教民榜文」等的讲解而渗透到民间的同时，明代一些族谱也将这些皇帝训示载入宗规家训内以约束族人。族谱遂成为化治的工具，而霍韬、庞尚鹏等士大夫也把修谱作为改造社会的手段。研究族谱体例的学者指出，明清族谱在其「谱例」、「凡例」中常有对族人劝善纠恶的训示，这是在宋元族谱中尚未发现的。明中叶后血缘团体的家训与地缘团体的乡约有加强整合之势，而祠堂亦成为宣讲圣谕和乡约规条的场所，充分显示国家教化的渗透性和感染力。一些族约或宗规显示，嘉靖年间亲族在春祀聚会时诵读明太祖六谕，万历间每朔日族长率子弟到宗祠作六谕的讲解。这样，一套由乡村至国家的道德规范便可植根于社会基层，而由众多家族组成的基层社会，也纳入了国家的道德控制范围。岭南宗族制度实非如Maurice Freedman所说是政府在边陲地区控制力弱的产物。
当然，各家族也藉着与国家教化的联系强调自己的合法地位，而士绅在编撰乡礼家训、进行 驯服「南蛮」的教化工程、弘扬圣道皇法、责成有司爱民的同时，也巩固了自己在地方上的权力。研究明代地方行政的学者指出，明代政府的活动虽已深入乡级，并以之为重心，但掌握地方社群重要运作的权威人物是士绅而非地方官。16世纪中叶以后，情况尤其如此，这种现象促进了明清士绅地方控制力的形成。明代岭南士绅在地方进行的儒化工程，正是他建立自身权威及其家族地位的手段。前述香山黄氏、南海霍氏等家族致力于地方教化时，也巩固了其世家大族的地位，即为重要例子。出身寒门的霍韬取得功名官阶后，即大力加强其家族在地方上的影响力，令霍氏 成为佛山大族。香山黄氏则累世致力教化事业。黄瑜知长乐县时，已以革觋傩之风而著称。黄佐在广西办学 时，其教化及于僮，遂以「风化大行」而闻名。《泰泉乡礼》更是黄佐继承父祖志业，将齐家化乡理想落实于地方之作，其为民表率的地方领导地位也因此而建立。
在国家和士绅在岭南建立宗族文化，「以家达乡」地儒化和汉化地方社会的同时，岭南土著族群也利用国家正统意识中的敬祖重嗣观念来强化血缘和地缘组织。许多族谱和方志都指出广东宗族祠堂在明嘉靖年间趋于普遍，这是广东对当时的政治影响加以利用的结果。当时的朝廷大事是「大礼议」问题：嘉靖初年世宗坚持尊生父兴献王为皇考，孝宗为皇伯考，遂在宗庙制方面进行改革。据《明世宗实录》及《明史》载，嘉靖十五年十月，更定世庙名为献皇帝庙。《实录》又载，同年十一月「乙亥，增饰太庙，营建太宗庙，昭穆群庙，献皇帝庙工成。」广东大儒霍韬和方献夫也在朝中参与大礼议的辩论而支持世宗。是年礼部尚书夏言上「请定功臣配享 及令臣民得祭始祖立家庙疏」，提出「定功臣配享」；「乞诏天下臣民冬至得祭始祖」；及「乞诏天下臣工建立家庙」等议。世宗采纳了夏言的建议。此举对当时社会产生极大影响。本来臣民只可在冬至立春节日祭祖，并不准在家庙、祠堂中设立牌位常祭。但允许祭始祖即允许同姓联宗 祭祖。政府又准官员建家庙，并在庙中设临时始先祖纸牌位。这些牌位遂渐改为常设，民间亦渐仿而效之而联宗祭祖。事实上当时社会上已有大量祠堂违制祭始祖的情况。虽说明初规定庶民不准有祠堂，只可在居室中祭三代祖，品官之家则可在正寝之东建家庙祭四世祖先， 但臣庶建祠祭四代祖渐普遍。嘉靖十五年的诏令只令民间祭祖的风俗进一步合法化，而家庙 向联宗祭祖的大宗祠方向发展也为地方政府所默许。于是嘉靖年间大建宗祠祭祖的观念愈普遍。
广东的宗族制也在明中叶以后逐渐强化。南海《九江朱氏家谱》称：「我家祖祠，建于明嘉靖时，当夏言奏请士庶得通祀始祖之后。」又据佛山《岭南冼氏家谱》中《宗庙谱》记：「明大礼议成，世宗思以尊亲之义广天下，采夏言议，令天下大姓皆得联宗建庙祀其始祖。于是宗祠遍天下……我族各祠亦多建于嘉靖年代。」当地方志也载：「明世宗采大学士夏言议，许民间皆得联宗立庙，于是宗祠遍天下。吾佛诸祠亦多建自此时，敬宗收族于是焉。」
这些事例可证嘉靖诏令导致各族纷纷建立宗祠祀始祖，遂使「宗祠遍天下」。南海朱氏是以士庶得通祀始祖为理由而建祖祠的，佛山冼氏则把允准祭始祖理解为可以「联宗立庙」。这些做法 肯定不符夏言上疏的内容，因疏中明言百姓不得立家庙，以防违礼逾分，但禁者自禁，修祠祭祖的热潮在嘉靖后一直延续下来。丘浚等岭南士大夫更指出祠堂之设能敬宗收族，防止宗族涣散，甚者有功于世教，「非但一家一族之事而已也」。他复主张祠堂奉祀的祖先不应以四世祖为限，宜自当地的「始迁祖」开始。
清初广州大族建祀祭祖已相当普遍。清中叶后，情况更为普及，光绪《广州府志》载：「祭礼旧四代神主设于正寝，今巨族多立祠堂，置祭田以供祭祀。并给族贤灯火。春秋二分及冬至庙祭，一遵朱子家礼。下邑僻壤数家村落，亦有祖厅祀事，岁时荐新，惟清明则墓祭，阖郡亦俱相仿。」这种发展可说是明清时期士大夫文化向地方基层社会渗透的重要趋势。岭南地方基层社会也利用建祠祭祖的文化手段强化地方宗族的整合力，以及提高地方文化的正统性。
珠江三角洲修祠堂、立族规、筑祖坟、建族产、兴族学，以培养获取功名之士，是明中叶发展起来的地方文化形式。在强化家族的过程中，修纂族谱更是创造有关宗族历史论述的重要文化手段之一。明清时期广东宗族修纂族谱时，都尽可能把本族祖先与中原远古先朝的名人望族联系起来，并强调自己的中原血统，以编造出为士大夫文化所认可的历史。族谱可说是一种口头传说和文字记录的集体记忆 ，是边远地区的新兴氏族认同正统规范，以提高自己文化地位的依据。
研究珠江三角洲的学者发现，珠江三角洲族谱的编撰时间最多不会早于明代。社会经济史的学者也认为，绝大多数家族的「历史」，是在明初推行里甲制时，随着申报入籍而「创造」出来的。著名的「珠玑巷」故事就成了当时一些新兴氏族的共同传说，他们都 说，先祖初由中原迁至韶关南雄，在珠玑巷附近定居。到了宋咸淳年间，因该地一县民将逃出宫门的胡〔苏〕妃载归，官府得知，恐上追究，遂以南雄贼乱为由严行迁徙，各族便南移至珠江三角洲各地。据各方面的推敲，「珠玑巷」故事的出现大约在明初，对创造家史的土著而言，有掩饰他们出身和来源的作用。科大卫指出：珠玑巷的传说也成为珠江三角洲各族建立其定居权的依据， 由于他们声称其南迁「有官府的批准」，其族人在三角洲的地权遂有其合法性。引用这故事以树立各族的合法身分是一种文化手段，故科氏认为宗族是一项文化发明，而宗族的产生也可视作一个文化创造过程。
绝大多数族谱的内容都有不少疑点或自相矛盾之处，可推想其编造时的难处。多年来爬梳过大量广东族谱的谭棣华就举出不少例子。如顺德大良的《南门罗氏族谱》和《北门罗氏族谱》 都说其祖先为「雄州珠玑巷人」，南宋时为避难而迁至大良。但二族从无往来痕迹，其后人亦觉奇怪。故二者或有一为非，或二者皆非，而珠玑巷故事多为杜撰。至于上文述及的冼族，已证实为岭南土著，但族谱中仍说来自南雄，也附会于珠玑巷传说。研究番禺《沙湾何氏族谱》的刘志伟也指出，何族一方面要附会珠玑巷传说，以认同明清之际珠江三角洲的新兴大族，另一方面，又要强调始迁祖「与宋代名臣交厚」，比珠玑巷逃难者高贵，致令祖先系谱矛盾百出，成了一笔糊涂账。此外，庶民在编谱时攀附达官之家甚至皇室的例子也很普遍。沙湾何氏就将宋朝名人拉入系谱之中而编出「 三凤流芳」的故事，以显其簪缨世胄的高贵血统。
大抵民间按品官之家形制造族始于16世纪，到了18世纪，修祠堂、编族谱、定族规、筑祖坟、立族产、设族学等工程已有了固定模式，聚族而居所形成的族乡也利用这些文化手段由家及乡地强化社区的内聚力。可以说，明中叶士大夫仍是在地方社会建立家族力量的主角。到了18世纪，庶民按官家模式造族的例子愈多。科大卫曾以佛山宗族为例，指出明代佛山的霍韬出身寒微，但在取得功名官阶后即大力强化其宗族在佛山地方的力量。他在朝中为大礼议的活跃分子；在家乡则编族谱、建祠堂、立族规、设族产，在家训中强调尊祖和追远求源的观念。到了清代，金鱼塘陈氏则是纯以土著庶民身分起家的佛山大族。可见绵延两个多世纪的造族活动到了18世纪已呈现明显的土著庶民性质。屈大均就认为庶人建大宗祠祭始祖，并不为过，因「庶人而有始祖之庙，追远也，收族也。追远，孝也；收族，仁也。匪谮也，匪谄也。」又说：
今天下宗子之制不可复，大率有族而无宗。宗废故宜重族，族乱故宜有祠。有祠而子姓以为归，一家以为根本，仁孝之道，由之而生。吾粤其庶几近古者也。
屈氏的《广东新语》已记载岭南一乡一姓，或一乡二三姓，毗邻而居，以及大小族皆有祠的现象。张渠于雍正年间宦粤时所作而于乾隆初成书的《粤东闻见录》也说：
粤多聚族而居，宗祠、祭田家家有之。如大族则祠凡数十所；小姓亦有数所……大族祭田数百亩，小姓亦数十亩……吾乡乃邦畿之地，以卿大夫而有宗祠者尚寥寥无几，其尊祖睦族之道，反不如瘴海蛮乡，是可慨也。
对宗族研究卓然有成的多贺秋五郎也指出，广东宗谱的编者特别重视有关祠堂的记载，谱中多附祠堂名是为粤谱的特色。可见粤人重族和建祠之风，已非官方礼制所能制约。及至18世纪，聚族而居已成为岭南社会的一般形态。所谓追远收族，可说是一方面以建立始祖权威来奠定家族合法地位；另一方面，也以确定族中成员来表明族人力量所及的范围。岭南遂逐渐超越黄河流域和长江流域而发展成为亚洲最大宗族和族产的集中地。
到了19世纪，珠江三角洲已成岭南地区宗族社会的核心。该区的社群以祠堂为中心，组成大量族乡社区和联族成约的乡际组织。宗族文化也成为岭南文化的一部分。这套文化以家为基础，上追远祖为宗，外延扩大成族，再由家及乡地将血缘与地缘关系勾连起来。宗族遂成为地方社会的支柱。这可说是儒家文化对岭南基层社会的浸濡，与岭南民间修祠造族工程的互动结果。明代国家对地方社会的教化作用，以及明中叶「大礼议」问题对庶民建祠祭祖的影响虽是普遍的，但对岭南而言，有关影响还包括16世纪后的族群涵化。一方面，士大夫继续揭橥用华变夷的理想，将汉族国家正统意识形态所强调的儒家家族伦理向地方社会灌输，使岭南进一步汉化。另一方面，岭南庶民土著族群也利用国家认可的伦理规范来创建家族传统、确立地权和地方文化的正统合法性。关于后者，近年学者已推论指出，在汉化的过程中，岭南土著产生分化。到了清代，上升为「汉人」者，每自高身价，把汉化程度较低的山民称为瑶，水上人称为疍，并加排斥。一些族谱资料也显示族人「忽瑶忽汉」的暧昧身分。
研究东亚少数民族及其汉化问题的Stevan Harrell曾说，族群是由族群成员、近邻族群及国家所界定的，在论及他们之间的关系时须考虑彼此间的异同及互动。岭南族群涵化问题除涉及国家系统与百越民族间的关系、各族本身所建构的身分认同，以及不同族群间的竞争和分裂外，也关乎文化的交流和整合现象。在这方面，岭南婚 俗的特异性可说是族群涵化的一个例子。有学者推论说，中原正统婚仪与岭南「不落家」婚俗的奇怪结合，可能是中原文化在岭南土著之中长期互动的结果。我的假说也指出「不落家」等婚俗，可能是儒家贞节观及岭南瑶、僮、黎等民族的婚俗与妇女的要求之间的一种妥协。
不过，这些长期互动的结果，要到18、19世纪才较明显。目前对这方面的研究方兴未艾，不少问题尚未有定论。本文只集中讨论16世纪的变化，所要指出的是明中叶士大夫以家族文化进一步汉化岭南的努力，同时点出这个时期也是当地庶民土著社群「造族工程」的创始期，宗族文化是他们为加强自身力量而挪用的文化符号，而造宗祠编族谱等制作则是他们提高自身地位的文化手段。一位学者在论辩东亚文化的统一性时说，我们要认识仪式等文化符号在平民百姓生命中的意义，在这方面，文化并非为士大夫所独尊。文化是一个不断变化、更新的体系，关乎各方面的互动、交涉、调适和折中。岭南庶民族群的「造族工程」，就是他们主动参与国家宗族文化和社会建构的重要活动。
结语
岭南的士（南贬官员）与庶（土著）、雅文化与俗文化、百越文化与中原文化以及各族群间的交涉、互动和涵化的结果，虽非本文所述的时段所能涵盖，但有关现象起码可溯源至本文所论的16世纪，明嘉靖年间实为关键时期，而家族文化的角色尤其值得注意。士大夫倡行儒家家族伦理仪制以教化地方的工作虽有一定普遍性，但对岭南而言，这些举措也时有用华变蛮的汉化作用。在国家和士大夫所用的语言中，百越文化常被标上「蛮风夷俗」的标签，而士大夫以家达乡的儒化工程可说是进一步汉化岭南的文化手段。虽然不少士大夫曾参与平定瑶、壮、畲、黎等民乱，但根据儒家的理想，招抚和教化方为上上之策。
儒家士大夫以家族文化同化少数民族的课题已开始受到关注。本文以岭南为例，指出明中叶家族文化在地方上的发展一方面是儒家文化对基层社会渗透的结果，另一方面也是嘉靖年间在「大礼议」问题激起民间修祠祭祖之风的影响下，岭南庶民土著利用国家认可的伦理规范来确立血缘和地缘组织合法性的过程。虽然，庶民土著宗族到了18、19世纪才趋于普遍，广东宗族社会在18世纪才渐成型，但在16世纪，岭南庶民及土著的造族活动已开始。时士大夫所建构的家族已成为地方族群用以提高其身分地位的文化资源，民间「造族」活动开展的契机遂在这种情况下形成了，而岭南宗族社会的雏形也在珠江三角洲开始出现。
当然，家族文化的发展有其政治、社会和经济条件。例如，在行政制度上，明初里甲制的推行；经济上，明中叶以后珠江三角洲族田的日渐扩张；社会结构上，家族组织的发展等，均为重要因素，值得逐一细究。本文仅集中在文化意义上的讨论，以示宗族文化如何把士与庶、社会与国家(尤其是文化意义上的国家)、中原与岭南等勾连起来，使差异与认同、分化与整合可容于一个宽广而富弹性的文化网络中。可以说，宗族是结成这张网络的支点。一方面士大夫以家达乡地儒化地方社会；另一方面，地方社会也透过家族制确立其正统合法地位。而家与乡、血缘与地缘关系的联系，正是文化网络得以固立并伸张的关键所在。这张文化网络令岭南文化带有汉族儒家正统意识形态的成分，但从地方社会对官方儒化工程的创造性回应看来，岭南文化内部的复杂化、多样化，及其能动多姿的繁富内容，在16世纪的关键时期已有迹可寻。
〔作者叶汉明，1952年生，副教授。香港中文大学历史学系〕
发表于 2009-11-25 22:49:00
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