[转载] “那”文化神话景观与大地伦理的建构

季人

	翟鹏玉  《贵州民族研究》 2007年第1期        　　摘要：“那”文化中的神话，依照其生长于其上生产方式所赋予意义，它能够表现出壮族等民族的空间展演与时间隐喻的交汇特质，形成了科技理解与生态选择相统一的大地伦理模式，为后现代社会解决生态危机提供了较为现实而又不乏形上指向的文化参考语境。 　　关键词：“那”文化；生态审美；空间展演；时间隐喻；叙事特质 　　中图分类号：C912．4　文献标识码：A　文章编号：1002—6959(2007）07—0093—09 　　 　　民族文学往往具有丰富的生态审美潜质。我们以“那”文化神话为例，来分析其隐喻的构成。“那”或“纳”，即壮、傣、布依等民族语言中的“水田”之义。以它为中心形成了以壮民族为主体以稻作文化为核心的“那”文化。那文化分布的地域非常广泛，“北界是云南宣威的那乐冲，北纬26度；南界是老挝沙湾省的那鲁，北纬16度；东界是广东珠海的那州，东经113．5度；西界是缅甸掸邦的那龙，东经97．5度。这些地名的90％以上集中在北纬21度至24度，并且大多处于河谷平地。就广西而言，70％以上集中在左江、右江流域。这些地方的土壤、雨量、气温、日照等都宜于稻作。”那文化神话景观的涵盖面相当广泛，涉及稻种、生产工具、加工工具、灌溉设施、肥料等物质文化；稻种的选择培育、播种、耕种、灌溉、管理、收割、储藏、加工等行为性文化；生产习俗、禁忌、祭祀及对天象、土地、雷雨、江河诸自然物的崇拜及安土重迁、重农轻商等观念性文化；同时还外延及与之相适应的居住形式、饮食习惯、岁时节日、语言词汇的文化生成原则等等方面，它是壮民族等繁衍变迁、踏过灾难的不断成熟的心智的反映，它具有延展性，使壮民族文化在中华民族多元一体格局中具有举足轻重的地位，是壮民族等不可离开的精神家园。那文化神话景观，在其审美隐喻的生成与发展过程中，蕴涵着丰富的大地伦理原则与意义，形成了独具壮族特色又颇具普适性的历史叙事特质。 　　 　　一、稻作神话及其相关仪式——民族生态审美叙事的“时间隐喻” 　　 　　在历史上，壮族，日F最早栽培稻种的民族之一。壮族神话故事《布洛陀经诗》、《摩经布洛陀》、《布伯》等，反映了稻作生产是壮民族生存重要的生命线。作为民族生存方式代表的主要文化模式，壮族对于源于自然生态的稻谷十分推崇。壮族先民认为，地上原没有稻种，是狗从天上盗到人间。因此，稻谷具有极为神奇的品格。广西、贵州、云南的壮族、傣族，以及那文化区内的老挝、越南、缅甸、印度阿萨姆邦及马六甲北部、菲律宾的广大地区，都流行“飞来稻”的故事。这类故事中蕴含着人类曾经有过的原始黄金时代，以及因为人类品德的沉沦所得到的惩罚等方面的经验教训。 　　与稻作文化息息相关的族群生活神话，也与自然生态圈的运作密切相关。壮族神话因其稻作方式的需要，以水为核心展开其生态伦理——审美叙事。如布伯捉住雷神，表示人类战胜自然，而雷神涨洪水报复人类，说明自然与人的竞生；而雷神与青蛙的神秘关系，喻示着形而上意义与壮族生产生活的生态关联。伏依兄妹的成婚繁衍人类又彰显人类的反抗与再生；而伏依兄妹生于雷神所赠的葫芦，隐示着人与自然相谐的生态新质，迥异于米洛甲的人类单性繁衍，更说明壮族在对自然的竞生中，通过血缘与地缘关系的融合，自我认识的深化；在侧重解剖个体的历史作用时，使环境成为超越“东西”观念而作为“被人类感知赋予了形状、聚合性与族群含义的整体”的观念特征，它可以用来强调族群与土地及土地上生物相互认同的动态过程，从而加强了个体行动者自己根据血缘与地缘背景来达成族群认同的实现，增强了人与自然的关系的可调控意识以及人的适应能力。 　　壮族实际的政治经济生活也与“那”紧密相关。他们以“那”命名地名，如那坡，现有以那命名的地名4000多个；历史上设立有“那地州罗氏土官”；壮族的赋役制度中有“那丁、那丈绢”等名目；而壮族的水田又以不同的职司，有“那苗、那好、那浮、那连、那岭”等繁多的名色。约翰.斯顿指出：“大地的表面成为个人的塑造品，折射着文化风俗和个人想象。我们都是艺术家和景观设计者，按照我们的感知和爱好来创造秩序，组织空间、时间、和因果联系。”因此，壮族的神话传说，在与现实的互动中，铭刻下了他们作为特殊族群运用技术确保生存的记忆的审美文化特征。我们在解读壮族神话以了解壮族生态景观极其审美理想的过程中，可以发现，其中神是本土的，有着政治秩序及特殊灵魂、地方守护者之间的亲密认同关系，分别关系着物质世界、他人及美学的表现领域；神话在生态与技术隐喻的互动交合中产生，形成他们的象征、语码互换的传承系统，构建民族自我意识，并注重人与自然在竞生状态下使审美系统值与人的意义的提升。 　　正因为稻作文化成为壮族生产生活的核心内容，与稻谷的时间关联就成为壮族整个民族文化提炼的关键。同时，稻作祭仪既关联着民族生活，更是壮民族历史的、具有循环的可操作性审美的盛典。历史上，壮族每年的稻作祭仪十分繁多。凌云、乐业一带，开春之初，以稻草为春牛，县官鞭牛，祈祷五谷丰登(民俗的政治化)；贺县除夕凌晨烧香，举行开耕仪式；贺县南乡播谷时，先在秧田插上芭芒和枫树枝，“密塞(屏息)”撒三把谷种，然后全面开播；壮族各地的插秧仪式各不相同。广西德保县钦迷乡，请能歌善唱又是插秧能手的姑娘，在老人鸣炮三声后，在与男歌手对歌声中，揭开了新年的插秧序幕；那坡、田林、隆林等地，每年春插时，请村中年长多子孙的妇女，先扯五把秧并带头插几行，然后其他妇女随后，谓之“开秧门”；大新宝圩乡，每年端午过后，姑娘简装待顾，白天与主家及宾客团坐对歌，晚上点火把插秧至天明。插秧时忌寡妇和孕妇参加；春插结束时，将工具洗净，剩余秧苗洗净带回家，以示年年有余。并用鸡鸭鱼肉祭饭田神，然后宴请亲朋好友，谓之“关秧门”。此后，广西都安每年在谷雨之日，用猪鸡肉酒饭到田头拜祭，以求秧苗快长。壮族人不但敬畏禾苗，他们还用米占卦，表明他们依赖米生存，也希望米带领他们走进幸福美满的生活。 　　与壮族有血缘关系的傣族，因为历史上与佛教的文化关系，在稻作祭仪上形成了较为不同的特色。泼水节是傣族的新年。它有着强烈农耕祭祀、报祭祈年的文化特色：传说七姐妹在英达提拉的唆使下杀掉了淆乱季节的父亲混桑，一年有了旱、雨、冷三季，年年风调雨顺，五谷丰登。人们为了纪念使先民消灾去难获得新生的七姐妹，将他们杀死坏神的日子定为新年，且用水泼去她们身上的污血、火焰，相袭而形成泼水节。 　　可见，稻作生产方式是那文化区中人类核心的生存方式，它以不同的方式深入农耕文明的集体表象，并且具有那文化区中民族生态审美叙事的“时间隐喻”特质。如此，它导致稻作文化是一个具有优化社会一环境功能的时空建构“过程”，它可以用意义的传输一体化机制使优化区位历久不衰，并且能将其文化核心从单纯的技术模型的建构，转变为技术模型的使用与文化意义的推广，从而使技术与劳动主体皆臻人审美的时间范畴。在这样的前提下，族群通过稻作工具的生产、使用等技术体系的建立(如大石铲文化)与技术上实质的进步，使预期的结果与相关的价值领域相一致，并对道德和实践理性负责。此技术空间的在自身的拓展中，不断开拓人类自身的能力(包括体能和智能)，改善人类生存条件。在“那”文化的运作中，稻作技术在不同的社会环境与利益背景中具有积极意义，在社会和文化的意识形态中能起重要作用，但不具备完全的决定论色彩。在“那”生态文化区中，稻作技术使审美叙事从地理学的行为环境拓展到表象环境，从而超出了社会固有认知环境的范围，它在与社会景观结合的过程中拓展了壮族的空间理念。在人类认知到实践的循环过程中，它实质上起着对群体行为施加约束从而达到调控人的行为目的的“法律性”作用，进而促生壮民族独特的神话——一种民族生存与族性形成的“时间隐喻”。 　　 　　二、青蛙神话：稻作社会的结构性话语范例及其社会生产机能 　　 　　广西东兰、那坡等壮族地区，人们称青蛙为“蛙婆”。因为青蛙是雷神的女儿，她可以保佑壮族的五谷丰登与族群繁衍。东兰隘洞乡那怀村的《蛙婆词》：“从前未设李树皇，从前未设蛙婆皇，泥血下河鱼绝迹，泥血下田禾不生。煮酒不见酒，种树不结果。家中无男女，栏里无牛马。河水无鱼虾，村中无青年。没有白嫩后生，没有红花姑娘。后设李树皇，后设蛙婆皇，泥血下河就长鱼，泥血进田变米粮。煮酒就得酒，种树就结果。家中有男女，栏中有马牛。河里有鱼虾，村中有男女青年。”那亨村《蚂(虫另)歌》：“捉它们来祭祖先，祖先灵魂显。吉祥降这家，福在这里转。福在这里生，富根牢固。”壮族的青蛙神话作为神义论，可以为族群内部提供消除灾难获得幸福的许诺与途径，它可以将无序的世界整合到社会既定的法则中去，在整体社会权益的保障中，以反抗生存境遇的方式帮助群体渡过现实与意义的危机。它彰显出个体与对象、人与环境之间在稻作技术基础上因生存伦理、审美态度而形成的相应的感知一愉悦关系，进而，人与自然对应形成的审美关系，突出了主体根本利益与情感、表象、观念体系等指向的审美关系总和。其基本特征是用具有社会内涵的文化中介来沟通个体与社会、人与自然、自我与他者的关系，并在自身的历史中认知和学习，推导出其内在的巨大的实践力与同化力。尽管神话与经济基础相较具有独立性，但其审美意识形态与想象密切结合，呈现出不同于经济基础的特殊又复杂的辩证属性。 　　因此，桂西《蚂(虫另)歌》认为，人不能伤害青蛙，否则将受到天的惩罚：“青蛙青蛙呱呱叫，个子虽小志气大；日夜巡逻在田坝，辛勤捉虫保庄稼。青蛙青蛙从天下，神仙派来保农家；谁敢轻而触犯它，雷公叫他头开花。” 　　这与汉族地区的护蛙习俗相同。如浙江奉化地区就有“若要解热毒，五月初五求求胡谷神”的说法。壮族青蛙神话，作为稻作社会的结构性话语，是一种向理想征引的元叙事——神话等作为族群的“自我命令”，并不涵衍封闭性，而是有着强大的生产机能。在内部，它印可了壮族稻作文化作为族群形式化和仪式化的社会标尺，进而促进壮族内部社会结构的建立与个性化，同时，在外部，它使不同民族的社会形态与自然建立起符号化的联系，规约着民族价值体系、信仰与行为模式，这种具体的地方性历史表达，作为历史结构使壮族共同体具有了相宜的认同机制与基础。它更为壮族融入中华民族及世界民族之林提供了动因。而在全球化席卷一切的今天，任何文化都是作为地球视野中人类共同体的经验积累与共享。尽管民族的地方性知识具有明显的“特色”与局限，但它的具体的、与外部环境紧密相连的认知智慧．使其历史发生形态具有一定的人类一宇宙本体论“发明”的意义。故而，当代政治经济运行的正确与否的检验标准，即是观察人类是否重新回到生态一历史的规约与传统的批判性归属。民族生态文化尽管作为“地方性力量”，在很大程度上是检验具有传统农业文明与复杂土地伦理的国家能否持续发展的关键性因素；而在当代，它还是发达工业国家形成新的历史结构与价值趋向的一个重要的制约因素。土地等所展现出自然生态的“神性”——艺术化程度，展现出包括壮民族在内的世界各民族文化中劳动技术与终极价值关怀的本体论一致性。壮族神话这种向理想征引的元叙事过程，展示的是族群成员之间及其与自然之间的协调和相互适应，它在行动的自我与自观的自我的相互设定中构建空间布展原则，拒斥异化进而实现个人与社会政治的完善；它不服从自上而下的法令，更非复制预先规定的典范，而是在个人的道德与社会的整合中，使技术手段与目的削去界限；每一个人既是自己的目的，又是族群中他者成为其自身的条件，从而形成相互关系的模型，并在思辨的基础上将费希特的智性能力与实践能力视之为“完全奠基于自我的绝对存在之中”。 　　实际上，在“那”文化区内，我国的壮族、布依族、傣族、侗族、水族、么佬族、毛南族、黎族，越南的依族、岱族，老挝的老龙族、泰国的泰族、缅甸的掸族、印度的阿萨姆邦的阿含人等同源异流民族，不仅共享着那文化神话资源，他们还在“那”文化生态圈内共同追求真的神韵，感受美的欢愉，作为不同的民族主体，皆趋向于价值伦常等善的创造与责任的承担。同根生与异源性的民族在同一片蓝天下生发出民族文化互动的动机与逻辑，承认自我－他者新的关系的产生：(1)物质安全，(2)本体论安全及与他民族乃至世界关系的可预见性，(3)相互认同的共同体，(4)形成超越生存的可持续发展趋势。不同民族主体在此空间中竞争奋斗，同时又在改造这一空间结构，揭示平等交流的可能性，进而超越风险，并以不同的民族特质使民族生态审美文化呈现出多样性，进而，他们在与他民族、其他地区的交往中，呈现出超越自然状态更为丰富的生态文化多样性。但是，作为文化符号与认知解释的具有实质性的族际互动，不同民族的行为体是文化体系的产品与生产者，他们将想象的共同体融入广阔的话语背景，从而使互动得以具体化，并具有实践理性与历史品质。 　　如此，人类源于自然，又区别于自然界的其他生命，自我与非我互相区别又相互渗透、规定；族群及其中的个体具有明显的特色，又能保持多样性；它既意味着实现了目标的族群在某些重要方面总是区域性的，其特定的文化期望、想象力及个体为特定的时间和地点所范围，同时，具有共同目标与行为规范的族群能融入更为广阔的社会，达到共同和谐的目标。它拒斥主客二分，将古典美学中的感性与理性的矛盾置换成真理的遮蔽与敞开的矛盾；而科技与生态的结合，其审美指向在于通过认知世界与现实世界的分合，找出二者的逻辑连贯性并认可此过程的审美价值——“必须决定被社会典型化了的意义与行动的时空协调性的联系，并揭示行动背后的意向性的结构”，求得社会运动与地球科学、生物圈的生命演化结合，形成地球生理学——海德格尔的“天地人神四方游戏说”。 　　总之，“那”文化中的此类神话景观，反映了稻作技术对民族的生产体制、经济结构、消费观念、生活方式的影响，它在相应生态语境下，不断推动生产力的本质及其历史作用的更新，也可以对意识形态概念做出重新表述，不断重新诠释社会存在与社会意识的关系。神话景观中，科技与生态的结合成为对社会一生态景观评价、质量和各种偏好做普遍概括的标准，这种结合的陈述，使环境成为生产活动的空间与生产者的庇护所，这种景观理论与美学意义进而指向伦理之境。因为，“假定我们对景观的美学反应部分是天生的，假定只有当我们为这些反应提供一种可被与自然环境协调的机制自发领悟的符号象征时，才能使它们运转起来，以这些假定为根据……那么一个观察者必须力图再创造关于那个原始关系的某些东西，以便把某一生物与其生境联系起来”因此，“那”生态文化明确体现了中华民族对技术及技术伦理的理解源于对自然的理解的思维方式，源于具有形上形下合一的礼乐文化，即传统中国天地人三位一体的美学思想。这种思想通过消除自然状态中的反社会的因素，能使人类更好地融入自然，在自己的知识系统中组织起属于自己的、完整自足又不失开放性的历史叙事话语体系。 　　 　　三、“那”文化土地神话与大地伦理的历史展演 　　 　　1、土地神性与大地伦理建构的可能性 　　壮族以稻作农业为其主导生产方式，土地是其劳动对象与生活资料来源，是他们的生活价值与希望所在；稻谷及土地的神化，推动着壮族世界形而上学意义的形成、社会与宇宙的联结，正是壮族民族发展的动力所在。因此，壮族的土地神是壮族普遍尊崇的一种地方保护神，也是村落最大的保护神。每个村寨建有一到两座土地庙或社坛。 　　土地被称为“地母”。壮族的土地神名目繁多，如田神、土地公土地婆、社王等等。还有道德高尚者、保境安民的人死后亦被尊为土地神。 　　莽荒时代，壮族先民在生活的大地上，尚未形成社会性的规范性组织与技术系统，随时会面对自然及社会富于变化且极其复杂的情况，以至于人类无法建立起妥善的应对策略，故而，人类的生存活动冒有巨大的风险。而土地的产出，从果实到各种肉类，以及四季循环时空营造，为人类生存提供了决定性支持。因此，土地成为决定人类生产性知识的可靠性和确定性的重要条件，成为生存性知识运用的主要场合——“生态”环境。此即《礼记.郊特牲》所谓：“社，所以神地之道也。地载万物，天垂象；取材于地，取法于天，是以尊天而亲地也。” 　　随着人类的进化，生态审美话语方式作为交往行动系统之一，它能通过与“他者”的交往，在同种之间的相互作用，以及在地质时代上的自然选择，达成从原始人类的前语言交际向后语言交际的进化，在生产力提高的前提下，提高人类的寿命期望值和繁殖后代的成功率，更好地应对自然的变化，从而展现人类极强的适应性。进而，那文化作为民族话语，具有隐喻、叙述等影响民族文化在历史中“注删”的功能行为与权力方式，它可以勾勒出民族生成／生存的逻辑性，以及具有建构想象共同体的认知诉求。它表明壮族的社会空间图式源于自然、土地和地方的神圣意义，它们是信仰的中心，因为神、灵魂都栖息在那，它展现出民族族性与历史记忆。同时，神也具有了“地方”色彩，成为具体土地上的民族的保护神。 　　因此，在对土地广泛认同的前提下，壮族的土地神法力无边，它可以保佑风调雨顺，五谷丰登，人畜兴旺；能守村护寨，防止妖邪与猛兽入村；但如果得罪它，会引来瘟疫或火灾，居民必须以鸡猪酒祭之，并请师公作法三天，严禁外人人寨，方可禳除；过去民间每月有一个忌日，不得动土，隆林的壮族每年正月初一到十五，不得耕作，否则触犯土地神，粮食歉收，人病畜瘟。建房必卜吉动土，不犯土神，以免房塌人伤。外来人员包括新娶媳妇，必先拜土地神方被村寨和家族所容纳。在此，“中文的‘社’不是西方意义上的‘分离性空间’(isolates)，而涵盖了象征、信仰、团体等方面，在表意上也强同时空的贯通和开放性。从而，用本土观念(社)去界定民族志的单位能造成一种意义多元的描述类型。” 　　所有这些事实教训人们，环境和技术开发与土地的法律、伦常意义等有诸多的相关性。环境规则决定人类思考、感觉、行动及其预测的范围。人类的行动必须依违在生态规律允许的范围之内。人类在走向与自然的分离的过程中，原本混沌的知识体系随着生产认知的逐渐专门化，在理解和掌握了相应的复杂系统时，却无法在土地上全面展现自我的能力。生产知识在这里，依然呼唤着人与自然整合趋向至善的选择机制。如此，壮族在悠久的历史进化中，宏观的、民族的历史进程，通过个体、微观与大地建构伦理关系而形成，不因此而形成历史上的那文化人地文化间性。 　　 　　2、土地与壮族主体通性结构的形成及其历史表现 　　因为上述原因，壮族始祖姆洛甲给子女“分姓”，也是按照他们在土地上的出产与礼物为依据，送桃便姓桃；送朴柚即姓朴(壮语朴即柚)；送谷米就姓侯(侯——谷米)；送盐巴即姓韩(韩——咸)；送鸟即姓陆(鸟——陆)。这种话语方式具有伦常一族群语法结构的自组织系统，它不仅是连接生态审美意义的手段及其意义单元，而且包括生态审美在内的意义是这种话语方式的功能。哈贝马斯指出：“语言上建立起来的主体通性结构，可以以基本的语言行为为原理加以研究，这些结构对社会系统和个性系统来说，是根本的。”“土地神话作为用语言建立起来的族内相互了解的主体通性结构，预示着民族历史性的标立与更新，并且，民族社会的再生产与社会成员的社会化都取决于这样的语言结构。它具有历时性特征，随着住地的迁移、政治经济环境的变迁、族群之间的互动，以及族群自身的发展深化而改变其具体内容与社会功能，进而超越复杂的语法结构，形成以完成更高的交际任务为目标的新的话语体系。可见，神话作为社会文化与自然选择等方面的演变，具有丰富的民族生态指涉的艺术美内涵。个人、不同族群的文化特征由审美兴趣与关切所决定，由此而扩展和强化身份的过程，具有共时性与历时性合一的更大的、可以审美化的意义。 　　生态学认为，社会应当按区域组织作为“生物区域”存在而非传统的政治性组织。因此，壮族对区域土地神化的土地神的崇拜，其核心意义是，土地是“生物区域”存在的象征，作为人类社会的外生变量，影响甚至改变社会系统，使系统内部结构发生重组。只有遵循土地的生产性规律，才不至于导致生存受威胁，不至于发生限制人类行为的大规模的社会失范，在了解人类的自然性、社会性或社会——生态——技术性兼综的基础上，了解人类的根本性结构及其意义方为可能。 　　藉着对土地神性的尊重，壮族在日常生活中展开他们的叙事话语。在聚落范围内，聚落区、耕作区、放牧区、燃料采伐区有适当的比例。聚居区除了建巷修宅外，留有适当空地，用以聚会、娱乐、祭祀等活动；耕作区周围留有未开垦的荒地，以保持生态平衡，体合老子“埏埴以为器，当其无，有器之用”的有无相生、体合自然之旨。这完整地突显了壮民族在神的关照及与自然神灵的亲融关系环境中，彰现出民族审美想象力与判断力——因为审美判断作为人的主观性的判断力，具有一定的包容、摄纳的能力，在它自身里，想象力的自由和知性的规律相互激活。并且，壮族聚落的分布和人口的数量，一直保持着与地理环境、资源的容量相适应的原则，一旦人口超出环境的容量，’即让一部分人迁出，开辟新的聚居区与耕作区。因为，壮民族非常清楚土地资源的有限性，了解外部环境决定的政治／经济结构是族群对环境应对的结果，因此，人类对环境的变迁必须作出的理性策略应对。如红水河中游的南丹、东兰及庆远一带，是历史上壮族的主要聚居区之一，唐至清，随着人口的不断增加，此处壮族居民不断南迁至柳州，东南迁至桂林；龙胜龙脊的梯田生态文化景观，主要是从南丹迁入的壮人架笕引水种稻而成。壮族有的分支已远迁滇西、越南、老挝、缅甸、泰国、印度南部，形成了跨国界民族与具有丰富内涵的“那”文化生态圈。这样避免了因聚落、人口过于密集而导致对生态资源开发过度、超出生态承载力的弹性度，人与自然建立起一种直接的互惠关系，从而形成极具效力的生态时空审美对策。因此，适时迁徙是壮民族用美的系统本质来缓解生态压力，达成人地相生相救的重要手段之一。 　　壮族用“那”命名地名，是民族主体、个体的身份性构成；并且，“那”生态文化圈中的土地神具有地域性特征。这表现出“自我的同一性情感是相信维护内在统一性的能力同别人在我身上看到的那种同一性和连续性是一致的”审美文化特征。壮族这种以“那”命名的彰显民族的同一性的社会再生产特征，是通过成长着的民族借助于对符号的普遍性占有与认同而达成的，并进一步同化于既定的社会体系，通过对社会系统日益增长的独立性的认同而得到保障与发展的。 　　这些也表现在壮族的神话传说中。布洛陀、雷王、老虎、龙王皆生于石——大地，他们分布于大地上。这实质上是壮族部落的生态位占有及出现分支的神话化，也是壮族对土地的最根本的认同。壮族对土地的神化，是对土地生态规律及其生殖力的认识与认同。土地是用来定义规范并分析个体行为、人类社会制度、社会组织及其动态的法则，它包括人地互动形成的三个有机组成部分：创造规则、解释规则、运用规则。规则系统由奖惩、权力与控制网络共同支持，具有权威性；壮族社会——生态系统的意义在更为丰富的竞生态中不断提升，在人与自然的“对立过程”(oppositionai process)中形成“持久性认同体系”(persistent identity system)。这种认同体系，在社会历史行为规范(礼)中，必然导出“和谐的审美心理状态”(乐)；反之，“和谐的审美心理状态”(乐)，更有力地推动社会历史行为规范的运作；双方在实践理性(道德律令)的推动下，并为神灵——上帝预设了获得空间，进而与理论理性(知识规律)结合形成互动互补的一体结构，展现出社会存在本体论，在农业社会中体现了中国古代鲜明的生态政治观与生态审美观。《国语.周语上》：“夫国必依山川；山川竭，(国)亡之征也。”伯阳父云：“夫水土演而民用也。水土无所演，民乏财用，不亡何待?昔伊洛竭而夏亡，河竭而商亡。”因此，神灵与人类社会秩序息息相关，成为整个中华民族审美理想的核心理念——主体通性结构。 　　 　　3、大地伦理是壮族土地及在土地上认同的审美升华，是形成同质而又形异的文化共同体的重要保证。 　　壮族的土地崇拜，虽然万物、众神皆生于并归于土地，但土地却没有凌驾于众神之上，表现出民主平等的生态位拥有。从而形成了与生态学中自我实现、生物中心论的公平性、从形而上学到伦理学转变等原则的对应性机理与叙事策略。如此，土地成为社会冲突与斗争的领地，也是一门由规则形成的特殊的“政治学”。遵守它是人类行为的基本模式，是人的本质力量的对应性实现方式之一。 　　进而，作为壮族生态审美叙事策略之一，土地的神话认同，并不排除过去、人生、群体的性质等问题的虚幻信仰；进而，生态审美叙事对作为指涉事物——土地的比喻性表达，形成了对意义结构的暗示，这是仅仅把事件作为“事实”加以直接再现的任何方式都不能达到的境界。借用海德格尔对桥的分析，大地作为位置：由于位置把一个场地安置在诸空间中，它便让天、地、神、人之纯一性进入这个场地中。位置在双重意义上为四重整体设置空间。位置允纳四重整体，位置安置四重整体。这两者，即作为允纳的设置空间和作为安置的设置空间，乃是共属一体的。作为这种双重的设置空间(einmumen)，位置乃是四重整体的一个庇护之所，或者如同一个词所说的，是一个Huis，一座住房(Haus)。这种位置上的这种物为人的逗留提供住所，但未必是狭义上的居家住房。 　　因此，对土地神崇拜，作为壮族具有真理性的单个陈述，具有从事件的层面到叙事层面的转义指向，这种逻辑使叙事本身的复杂形式也具有真理性，在比喻向情节结构的事实投射中，民族审美主体获得了对特定的“真实”提供再现、解释和评价的权力，并且，它在壮族生活中突破了“编年史”意义而具有指导生活的普适性，它在综合人与土地的序列关系时，提供了评价叙事本身的一种辨证方法。土地神崇拜是壮族规定人与自然交往的情境、行为恰当的生产性规则，是具有传递能力、族群再生产动力等影响民族文化的制度秩序；它既构筑了人类的知识边界，又作为生态系统对人类的控制限度呈现；它是壮民族成员乐于接受的、把对事件理解视为具有为自身去蔽功能的“世界中存在者”的审美模式。 　　这种审美模式说明了壮族在与自然的竞生中，通过血缘与地缘关系的融合，自我认识的深化；在侧重解剖个体的历史作用时，强调的是祖先神与自然相认同的动态过程，加强了个体行动者自己根据血缘与文化背景来达成族群认同的实现，增强了人与自然的关系的可调控意识以及人的适应能力。在哲学意义上，这是通过人类的意识范式(paradigm of consciousness)与交往范式(paradigm of communica.tion)的互动与转换，达成意识形态理论与批判理论的审美趋同，从而使社会构造与社会运动形式及其中的生命形式的可操作性策略得以改进。在此领域中，人为的限制被突破，人类可以自由地讨论选择性的社会对策并努力为此达成共识，从而使人类在自我反省，交往与因果关系，技术的合理性结合中更加趋近于解放性境域。 　　这种审美模式，也影响着族群内部的繁衍。在自然本质的指导下，壮族遵循乾坤万物在构成自己的形体、机制的原生性法则、衍生性法则，自我与他者相匹配、联盟，进而产生杂交优势，形成新的生态审美对策。两性在世代族外联姻中，每一姓都可以同其他姓实现血缘联系，每一个后代实际上都受到来自不同姓氏、种族的男女祖先遗传特性的影响，其身体素质可不断朝更优的方向发展，从而形成社会一生态系统的网络连接度和环回度。在这种历史叙事中，壮族利用生态景观的和缓僵硬边界原理，在弯曲的边界镶嵌中扩大民族生境，故壮族类的生产遵循着隐喻嵌入语义场的起码的最大整体性原则(the principle of least maximal wholes)。它批判了一种本质主义的民族性理论。这种理论认为，民族或国家是一种自然化、恒定不变的本质。壮族这种较为开放的通婚对策，说明民族是历史叙述的建构物，它来自不断冲突的文化各要素之间的混杂与互动。这种历史叙事，以积极的态度影响自我与历史的进程，并使这种可能性与必要性扩大，在突破政治的单一的“主控叙事”的同时，用原生性的血缘纽带将传统与历史的多元向度结合起来，使传统的地方性族群在农业伦理的关照中，显示出文化的多元化与一体化的辨证关系，并在民族建构的因果关系与超因果链接中，建设性地吸纳不同时代政治对传统的地方性、族群性历史资料、资源的解释和重构，形成共识性的知识谱系。 　　壮族的土地崇拜与世界各民族对土地的爱一样，说明人地相生模式具有全球性的生态审美意义。“土地”不是一种集合，而是叙述处于生态中的万物必须顺应自然规律的审美原则及其说明。它更标志着天人合一的大地伦理学的诞生： 　　但“在大地上”就意味着“在天空下”。两者一道意指“在神面前持留”并且包含一种“进人人的并存的归属”。从一种原始的统一性而来，天、地、神、人“四方”归于一体。 　　 　　4、民族文化中共生的大地伦理原则与当代世界文化发展的前景 　　族群在此种生态审美境域中，是打破了自我与自然的对立的共在，彰显出深层生态学理性：自我实现是在社会－生态整体的观照下，不断扩大与自然意义认同的过程；万物之间相互丰富、相互增强，和谐统一。因此，大地神的崇拜，说明了壮族在对花树等自然的“分子层次”复制的基础上，结合山水品格的系统选择，形成了富聚最大信息量的人类复杂系统。而中外哲人的殊途同归的致思，自然、民族与他者互为主体，与生态学遥相呼应——“从全球层次思考，从当地出发行动”(thinking—globlly—act—locally)。在这样的生态审美景观中，族群在特定自然环境秩序中，人处于创造而不是由“权力”所规定的关系中——技术隐喻陈述灵动地对应着自然的潜义，在自然律的多重选择中以获得与真值条件的相应；在此生态审美环境中，人类以“精神”为最根本的内核，展开自我运动来结构与理解整个宇宙与历史系统，形成天人合一的哲学式的元叙事。 　　所有这些景观，皆可以作为壮族的历史传记来加以阅读。其中所包含的知识原理，使壮民族生态审美学叙事在对技术决策理解的基础上，通过增进对主体生活世界的接近，揭出赋予个人、族群生活世界中的各项目的意图，在展望(寻求生存手段的需要)与庇护(避开自然与他人威胁的需要)的过程中，将民族主体置于选择占优策略中完成所有情形下的行为，并力求推导出民族思维的普遍适应性；进而，在自然与民族生活关系实质的参与观察中，生态理性推动技术理性从技术隐喻语词向历史隐喻语句过渡，完成审美隐喻的历时性理解；生态理性与技术理性创造性合作。这种自然人格化的社会交换形式，使人在心智的内在秩序中感知自然的机理，通过一系列交互模块，将技术经验与形上意义结合起来，形成人与自然网络化的连接与扩张，跨越对自然的控制，消除权力关系限定的组成成分之间的紧张，在环境中达到自我培育并获得自我说明——形成总体性隐喻框架。这种总体性隐喻框架，帮助“我们寻求一种对人类的空间性的普遍结构的本体论的、存在主义的理解，以此为前提条件去理解空间和地方的问题。也就是，地理学要能建立它的作为人文科学的区域本体论，关注人的空间性。在这个基础上，我们完全可以弄清人的原生经验”。如此，在这些地域信念、技术知识在族群不断实践中重建经验和评价，表现出社会而非个人的行为主义特征，在此生态审美场域中，没有分离与疏远，没有一样东西被克服掉，没有最终的“他”，每一个参与者，自始至终都在自我创造中，获得他者的支持并创造着他者；而族群创造活动的目的既具有当下的现实性与未来的理想特征，但它更指向一个不断修正、无止境的、具有审美价值的完善过程，更像是包容生产过程又超越生产行为公式的艺术创造过程。因此，壮民族等在遭遇生疏而未驯服的大自然的实践中，不断展现出不同族群参差不齐的个性特征，从而使民族整体表现出流动性特征，形成民族文化、经济宽广的基础。而技术内涵的多层次性反映出技术与人类社会及个人富涵审美品格、兼具形上形下意义的复杂关系。同时，人类在与自然的面对中，经由对显性与隐性的成本、效益的评估，进而在复杂的社会环境中做出对劳动产品中人类生存的形而上意义的提取，逐渐形成了自治的、自给自足的文化品性，并赋予行为主体相应的自由。至此，壮民族等的生态审美叙事，进入了政治意义上元叙事语境。民族神话景观表现出的生态多样性，表现出不同地域生态所决定的民族内部的财富位移特征，更是不同民族在不同的时代政治生活中最具有普遍合法性的价值张显。 　　这便是“那”生态审美文化的空间网络布局的核心审美意义。它以增大地理意义上的点和地区在结构中的作用，来缩小族内族际距离，以地点的可接近性取代交通耗费，达成可能的最高交流，形成对整个社会一生态系统的有效控制，达成胡塞尔所谓关注于世俗选择的步骤——审美的超验还原。 　　综上所述，“那”文化神话中所表现出的民族生态叙事，通过土地一生态利用模式，在对世界的把握与人们的意向态度、理解的结合中，形成多种隐喻的功能辐射。它作为实践理性与历史理性的共生状态，提供了处理民族传统与当代创新矛盾的基础，它构成了民族生态美的核心。因此，民族生态美的本质，是在民族生态环境叙事的创造性与开放性境域中生成的，具有绚烂多姿的审美潜质。它藉着对土地神性的尊重，在日常生活中展开壮族等的叙事话语。它完整地突显了壮民族在神的关照及与自然神灵的亲融关系环境中，呈现出民族审美想象力与判断力——因为审美判断作为人的主观性的判断力，具有一定的包容、摄纳的能力，在它自身里，想象力的自由和知性的规律相互激活，判断力也使得“从自然概念的领域到自由概念的领域成为可能”。 　　 　　[作者] 翟鹏玉(1965—)，男，广西民族学院文学院副教授，云南大学在读博士生。

土著虎尾

	实际上，在“那”文化区内，我国的壮族、布依族、傣族、侗族、水族、么佬族、毛南族、黎族，越南的依族、岱族，老挝的老龙族、泰国的泰族、缅甸的掸族、印度的阿萨姆邦的阿含人等同源异流民族，不仅共享着那文化神话资源，他们还在“那”文化生态圈内共同追求真的神韵，感受美的欢愉，作为不同的民族主体，皆趋向于价值伦常等善的创造与责任的承担。 这也是同源异流民族的共性吧。