安顺屯堡人主体由来新探
陈训明(贵州社会科学院,贵州 贵阳 550002)
摘 要:长期以来,学术界普遍认为贵州安顺屯堡人的主体是来自凤阳、南京等地的“老汉人”的后裔。然而,屯堡妇女长袍大袖粗长腰带、从不缠足、婚前蓄辫、婚后挽发梳髻等特殊服饰和发式,屯堡人强烈的卷舌音、儿化音乃至颤音等特殊语音以及某些特殊语汇、特殊食品、特殊的祭祀习俗,加上大量的历史记载表明,安顺屯堡人主体的祖先应是来自北方的少数民族。
关键词:安顺屯堡人;由来;北方少数民族
自20世纪80年代初以来,极富特色的贵州安顺屯堡人及其地戏成了海内外学者和新闻媒体关注的热门话题,对于旅游观光者也产生了很大的吸引力。关于安顺屯堡人主体的来源,似乎早已形成定论。其基本观点是:
一、安顺屯堡始建于明代初年,屯堡人的祖先主要是洪武年间“调北征南”而来的军户。
二、这些军户大都来自凤阳和南京。他们的后裔至今保持着明代江南人的服饰和风俗,因而安顺屯堡人的别称“老汉人”是合理的。
对于第一点,我赞同一半;对于第二点,则完全反对。
我所赞同的第一点中的一半,是指“安顺屯堡人的祖先主要是洪武年间‘调北征南’而来的军户”;至于说“安顺屯堡始建于明代初年”,则未免有悖史实,因为至迟在元代,今安顺及其周边地区已建屯堡,屯驻军队。论者每举洪武十五年(1382)明太祖朱元璋谕令征南将军颖川侯傅友德在普定等地戍兵屯田作为安顺设置屯堡之开端,不知为什么竟忽略了该谕令中“考元时所留兵数”这几个至关紧要的字①。须知,这些文字表明,元朝统治者就曾于这些地方留兵屯守。傅友德等人当时无暇查阅典籍,回奏说“兵数无从稽考”②。而我们从《元史》中得知,在这之前60余年,元朝当局便在安顺及其周边地区驻兵屯田,连第一批屯兵的人数和来由也非常清楚:
“(仁宗延佑七年〈1320〉)七月壬午,立普定路屯田,分乌撒、乌蒙屯田卒二千赴之。”
乌撒与乌蒙系指今贵州威宁与云南昭通。当时在此两地屯驻的既有爨(白族)、畏吾儿(维吾尔)和汉人军户,自然也有不少蒙古人。
而在此之前,普定即已设立军民总管府,也就是说早已驻有大军,其中包括元初征讨罗氏鬼国的军队:蒙古军六千,哈喇章军六千,雅尔哈张万家努军万人,以及后来调补的蒙古军万人。这数万人虽然不会完全驻在普定,但以其地理位置之重要,留驻者必不在少数④。
由此可见,早在元代,于今安顺及其周边地区便设立了屯堡(如今安顺和镇宁当时就分别叫阿达堡和吉纳堡),屯驻了成千上万的军队。而这些以蒙古人为官长、以北方游牧民族为主体的军人,不可能不与当地彝、苗、仡佬等民族婚配,繁育后代,不可能不在带来北方游牧风俗习惯影响的同时,又接受当地农耕文化的影响,从而为独特的安顺屯堡文化的形成和发展奠定基础。因此,我认为,蒙古屯军及其在安顺本地的配偶,即是部分安顺屯堡人在这片土地上的始祖。
应当说,这里所说的“部分”份额不大,远不足以构成主体。安顺屯堡人主体的祖先,如上所述,我同意目前流行的说法:是洪武年间调北征南的军户。至于这些军户来自何方这一问题,乃是本文探讨的重点。
我之所以反对屯堡人主体来自凤阳、南京乃至江南等说法,反对“老汉人”这一似是而非的称呼,系基于以下的理由。
其一,屯堡妇女特殊的发式和服饰表明,他们的祖先不是来自凤阳、南京等地的“老汉人”,而是北方游牧民族。
说安顺屯堡人祖籍安徽凤阳的论据之一,是民国《平坝县志》中的一段话:
“明初以安徽凤阳起兵,凤阳人从军者特多,此项屯军遂为凤阳籍。又此种妇女头上束发作凤阳妆,绾一笄,故又呼之为凤阳头笄,决非苗夷之类也。”⑤
这段话中的“凤阳头笄”显系对《黔南职方纪略》等书中的“凤头鸡”和“凤头笄”等称呼的曲解。
“笄”本谓妇女插在头发上的簪子,屯堡妇女婚前梳辫,婚后束发插簪。“凤头笄”是说他们插上簪子的发式像凤头一样。凤头者,头上一撮毛突起之谓也。头上突起一撮毛的鸽子就称为凤头,而乌骨鸡因头上有一撮毛而被叫做凤头鸡。显然,“凤头鸡”是因屯堡妇女的特殊发式而对这整个群体不分男女老幼的谑称。不用说,“凤头苗”一名亦由此而来。而这里的“苗”字非专指苗族,而是原指西南少数民族。至于说安顺屯堡已婚妇女的发式是“凤阳妆”,我认为也缺乏根据。
屯堡人主体的祖先是洪武年间来的,距今已有600余年。在这600年中,安顺屯堡与凤阳风俗服饰的变化快慢不同,大小各异,拿当今两地妇女完全不一样的发式进行对比显然说明不了什么问题。但是如果将安顺屯堡妇女的发式和服饰作为“活化石”与明代江南妇女的发式和服饰进行比较,或许能够说明一些问题。
据上海市戏曲学校中国服装史研究所编著的《中国历代服饰》,明代妇女未出嫁前俱挽三小髻,髻上插首饰,结婚后改为成年妇女髻式,但是并不将前额头发扯光,也不在头上包帕、系巾⑥。而据我实地考察,安顺屯堡妇女婚前蓄辫,婚后不仅挽发插簪,而且要将前额至头顶的头发扯净,并将白帕或布条系于前额。二者的差异极其明显。至于服饰,安顺屯堡妇女与明代江南汉族更无共同之处:前者穿大襟长袍,系又粗又长的腰带;后者不穿长袍而上衣下裙,且衣为对襟,系裙之带细薄。至于缠足陋习,汉族传统既久,规矩亦严,至清王朝覆灭,才逐渐废止;而屯堡妇女不分贫富,始终不缠足,并因此而被周边汉人歧视性地称之为“大脚妹”。管见所及,倘是真为明代迁徙云贵的江南“老汉人”,他们对于缠足这一传统必定认真保持,并以此显示其不同于周围少数民族的“优越性”。直到本世纪初,云南通海县六一村仍有一个“中国最后的小脚部落”,生活着300多位缠足的老太太。据说他们的祖先是洪武年间随沐英来到云南,分驻此间的⑦。
我在论及屯堡人服饰时之所以只谈女性而不及男性,是因为服饰的变化大致遵循这样一种规律:在比较开放的社会中,女性服饰比男性服饰更趋时髦,变化也更快。而在比较封闭的环境中,情况刚好倒过来:男子由于经常在外活动,为了与外部世界保持和谐,服饰每每作相应的变动;而女子因为活动范围受限制,承受的清规戒律多,故服饰比较稳定,受外界影响较小。这一规律也适用于屯堡人。远者不论,由清而民国而新中国,男性的服饰都随时代发生了几次巨大的变化,而女性的服饰虽说不可能不留下外部影响的印迹,但其长袍大袖青丝带的服装,对于紫、白、皂、青等色布料的偏爱,婚前梳辫、婚后扯发梳髻的规矩,冬天喜用帕子将双颊掩得严严实实以御寒的习惯,对于佩带玉镯、玉簪等首饰的喜好等等,都没有被时代的潮流所冲掉。
屯堡人的上述服饰特征,显然更像北方游牧民族,因为妇女穿长袍、系粗大的腰带,以及婚前梳辫、婚后盘发等,乃是蒙古、达斡尔等北方游牧民族的共同特征。而妇女不缠足这一现象,更为南北方少数民族所共有,只能表明他们的祖先不是“老汉人”。
其二,屯堡人特殊的语音和词汇表明,其主体不是源于安徽和江浙,而是来自北方。
凡是到过安顺屯堡地区或者仅仅与屯堡人交谈过的人,都会对他们强烈的卷舌音、儿化音乃至颤音留下深刻的印象。这些突出的北方话特点,都是凤阳、南京等江南地区口音所不具有的。屯堡人的一些特有词汇更是包括江南在内的整个南方地区所没有。比如著名的“得儿”(男阴)一词,在南方任何一个地区的方言俗语中都查不到,却见于《北京土话辞典》⑧。
行文至此,不觉想起明代著名旅行家徐霞客。徐氏崇祯十一年(1638)在经贵州去云南的路上刚好走过今平坝、安顺和镇宁的屯堡地区。他是江苏江阳人,又到过安徽、浙江、江西等地,倘若此地屯堡居民穿的真是凤阳、南京或其他江南地区的服饰,说话带有凤阳、南京等江南口音,他一定会产生他乡遇故知的惊喜感与亲切感,并且将此写进他的文字之中。可是《徐霞客游记》中凡写到屯堡人,均称为苗,只不过有时强调是“熟苗”而已。如谓平坝以西某堡之人为“苗人熟者”⑨,表示这些人是在某种程度上接受了汉俗的少数民族,但又与土著少数民族不一样。
其三,屯堡人最具特色的食品表明,他们的先人不是来自江南,而是来自北方。这最具特色的食品是什么呢?是糕粑。这糕粑与江南的糕大不一样。江南的糕是用大米、大麦和大豆等磨粉蒸制,非常松软;屯堡人的糕粑则是用不带粘性的普通大米与略带粘性的晚米(即粳米)混和磨粉蒸熟,打成大块晾干,临吃时切片,或烤软蘸豆面和糖吃,或油炸食用。屯堡人的这种糕粑与周围各地各族用糯米打的糍粑和用晚米打的饵块都不一样,显得十分特别。其相似者,只能在遥远东北的满族中看到。
《奉天通志》260卷云:
“(满人跳神时)供祭者,猪肉及飞石黑阿峰。飞石黑阿峰者,粘谷米糕也,色黄如玉,质腻,糁(掺)以豆粉,蘸以蜜。……磨粉作糕,糕有几种,皆略用油煎,必极其洁净” 。
其四,安顺“迎汪公”的风俗在凤阳、南京等江南各地的历史和现实中都找不到根据,却能在北方少数民族那里获得合理的解释。
为了说明问题,请允许引述常恩《安顺府志》中的论述:
“安顺普定。正月十五日五官屯迎汪公到浪风桥,十八夜放烟火架。狗场屯、鸡场屯共迎汪公,亦于十七日备执事旗帜,吹鼓喧阗,迎至杉树林,观者如堵。汪公庙,二场屯中皆有。如本年自狗场屯迎至鸡场屯庙中供奉,次年自鸡场屯迎至狗场屯庙中,祈祷多应。各乡多择宽平之处,鸣锣击鼓,跳舞歌唱为乐。”
据沈福馨先生考察,直到今天,每到正月十六(据说是汪公的生日),鸡场屯、五官屯、西屯等村寨仍常常举行“抬菩萨”的活动,将汪公的雕像从庙里请出来,用轿子抬着在村里游行,而地戏在这一天也特别活跃。可是,这汪公到底是何方神圣,不惟当地人说不清楚,考察者也弄不明白 。
对于这个难题,乌丙安关于蒙古萨满的论述为我们提供了启迪。他认为萨满们的请精灵歌中将原始信仰中的精灵“翁衮”与随李世民征东的运粮官王金和混淆在一起,把北方民族的精灵崇拜附和到汉族的历史演义传奇中去了 。
经这一混淆,古怪的“翁衮”就变成了人人理解的“王公”。再由“王公”变成“汪公”就非常自然了。
在蒙古语中,翁衮(一作“翁滚”)有神灵之意,系指祖先的灵魂及其体现的偶像。这些偶像五花八门,可以用木、皮、毛、毡、金属乃至布料来制作。它们男女有别,职业各异(如牧人与工匠)。起初具有图腾性质,表现为狼、熊等形象,秘藏于圣林或圣洞之中,不准妇女接近。而专门的女性翁衮形体甚小,每每装在盒子或袋子里,挂在帐逢里的火灶门口,或者住宅与粮仓墙壁上。人们经常向翁衮奉献供品,祈求它们保佑,必要时甚至用牲畜和奴隶来祭祀。
据此,我认为,屯堡人之迎汪公,即是由包括蒙古人在内的北方民族祭祀翁衮(祖神)的仪式演变而来,从一个侧面透露出屯堡人的真实来由。
其五,与迎汪公有关,屯堡地戏在其形成过程中虽然可能接受过南北傩戏的影响,但它主要是源于北方萨满的跳神。
“地戏”一名始见于道光《安平县志》,范增如推测此名是“对举于‘台戏’的称呼”,很有见地。而屯堡地区民众历来称之为“跳神”。胡维汉认为“跳神”之说在安顺民间影响深远,有必要弄明白它的真正内涵和外延。
对于地戏何以叫做“跳神”的问题,有论者认为“跳”是强调演出动作的跳斗特点(颇类如今安顺依然盛行的斗鸡);而“神”则是指演出者额顶面具妆扮神像,同时又表示对神的敬畏。我觉得这种解释虽然不无道理,但却未能抓住本质。
须知,“跳神”作为一种特殊的巫术或宗教形式,早已存在于中国南北许多地区、许多民族中。比如喇嘛教的跳布札又叫跳神,民间的巫婆和端公作法也叫跳神。由于屯堡人跳神(演地戏)时既要举行种种仪式,又有戴面具、念唱跳跃且以锣鼓伴奏等许多讲究,因而上述几种跳神都不一样。
由于时代发展,风俗变化,跳神(演地戏)与迎“汪公”(翁衮)似乎成了不相干的两件事。其实在以前,屯堡人的迎汪公活动本身就是一种萨满跳神形式。前引常恩《安顺府志》关于安顺普定迎汪公活动的记述中,就说此时要“择宽平之处,鸣锣击鼓,跳舞唱歌为乐”。可见,当今的地戏即是由迎汪公这一萨满跳神仪式演变而来。为了便于说明问题,这儿再引民国《平坝县志》中的两段文字。因为它们对于研究屯堡人的风俗和地极为重要,而当今的学者们似乎又未予以足够的重视。
“自初八日县城迎傩神起,至二十日前后南乡迎关帝止,此十许日中,如羊场河、大小王下、林下、界首、尹官新寨,各有所迎之神(神或有名或无名,无名者泛称某公。以意推想,所谓某公,必当日开辟之初,捍卫一方有功德之人物)。沿途旗帜鼓乐,铁炮,纸炮,供鸡牲,行跪拜,远近男女观者如堵(各地迎神皆筹有不动产之底金,惟沿途人家之鸡牲、烛炮,则自备)。此十许日中,城乡各地跳神(跳法:每组以数人击鼓锣,数人扮演《封神》或《三国》中等类人物,戴面具,执戈矛,作不规则之唱跳,近戏剧。每剧呼一堂,接神人家以堂数计,每堂酬些微金钱。扮者多为乡人,亦含有迷信中之游戏意味,并非谋利)。”
我认为文中的“某公”即是指“汪公”,亦即王公(随李世民征东的运粮官王金和)和北方民族祭祀的祖神翁衮及其变体。至于当今西屯人送给这汪公的“大唐敕封越国公忠烈汪公”的头衔,“生逢自德,长至新安,金陵创业,徽扬为官”的经历,都是由“凤阳—安徽—南京—江南籍”这一“情结”而编造的故事,不足为信。
说地戏主要源于萨满跳神的理由,除了上述者外,还可以举出以下一些:
地戏服饰简单,上半身不作任何装饰,但战裙却必不可少。有的学者将此解释为是为适应武打动作的需要 ,我认为这难以令人信服。因为上半身穿上戏装也丝毫不影响武打动作,京剧即是极好的证明。这战裙即是对于萨满神裙的承袭。我们知道,蒙古族和达斡尔族萨满最具代表性也最不可缺少的服饰就是神裙。作法时只消在通常的服装之外穿上这种神裙就行。萨满对于法具箱神圣性的高度重视,在地戏中也能见到。
地戏面具的形制与使用虽与南方各地乃至安顺地区各民族傩戏面具的影响大有关系,但与北方萨满的跳神面具和图腾面具则有直接的传承关系。19世纪俄罗斯学者沙什科夫认为,面具是布里亚特、黑鞑靼、通古斯、科里亚克和楚克奇等西伯利亚民族萨满服饰必不可少的组成部分;而圣彼得堡人类学与人种学博物馆也收藏了几件涅涅茨等西伯利亚民族萨满作法的面具。
至于地戏中的动物面具,我认为是从蒙古喇嘛教的跳神面具演变而来,只是经过了萨满教的改造。因为萨满教(又称博教)在蒙古人生活中根深蒂固,尽管忽必烈等元代统治者提倡和信奉喇嘛教,但广大百姓即使迫不得已接受,也会在信奉时加进许多萨满教的形式和内容。
其六,史籍证明,屯堡人主体的祖先不是来自凤阳和江南的汉人,而是来自北方的少数民族。
主凤阳、江南说者除喜引上述民国《平坝县志》中的一段话(“明初以安徽凤阳起兵,凤阳人从军者特多,此项屯军遂多为凤阳籍”)之外,还爱以屯堡人的家谱为证。
管见所及,迄今所披露的屯堡人家谱中,没有任何一部一代不断地从明代洪武年间记述下来。大都是在笼统地称其入黔始祖是洪武年间的先锋或先行官之后,一下子跳过数百年,从清代后期记起,对其祖籍的自述无法查证,很难确信。
至于“明初以安徽凤阳起兵,凤阳人从军者特多,此项屯军遂多为凤阳籍”这句屡被引用的话,实际上是经不起推敲的。不错,明朝开国皇帝朱元璋是安徽凤阳人,起兵之时,凤阳从军者的确特多;到明初,即到朱元璋登上皇帝宝座之后,凤阳籍的将士自然也不少。但是,单凭这一点,怎么就能证明安顺地区的屯军“多为凤阳籍”呢?这种似是而非之论,显然是一种臆断,由“凤头苗—凤头鸡—凤头笄—凤阳头笄—凤阳籍”这种荒唐推论而产生的臆断。
我们知道,朱元璋在“起事”之初,曾严禁将士带家眷。这样做,既有利于军事行动,又可作为防止他们投敌反叛的手段。 而到夺得天下,推行军屯之时,虽然允许和鼓励家属移居屯所,但是此时凤阳乃是迁入移民而不是迁出移民之地。比如,洪武六年(1373)就从今山西、内蒙和河北等省迁入中立府(即凤阳)8238户、39349人。 而在此之前洪武三年(1370),已移江南民14万户于凤阳。
“屯堡人的主体即使不是来自凤阳、南京,也是来自江浙、湖广和河南。”———坚持这一观点的论者每举《明实录》中的一段话为据:
“先是,上谕友德等,以云南既平,留江西、浙江、湖广、河南四都司兵守之,控扼要害……” 查阅这段话所出的《太祖洪武实录》卷一四三,发现它仅仅是朱元璋于洪武十五年所表示的一种意图,征南大将军傅友德等尚未来得及执行。这一年,虽然设立了普定军民指挥使司,普定(安顺)及其附近地区的政权仍然由彝族等土著民族首领掌管。如洪武十五、十六、十八年,普定军民府知府者额及其部属还曾多次赴京朝拜皇帝。直到洪武十八年七月撤销普定军民府之后,离普定不远的安顺州(今称旧州)、西堡(今属普定县)和宁谷等处,仍为彝族土司管辖。十九年十二月“云南安顺等州、西堡等长官司”仍向朝廷进贡方物(《太祖洪武实录》卷一七九),洪武二十年九月“普定安顺州宁谷寨六长官司土官阿窃等”赴京(《太祖洪武实录》卷一八五)等史实,均可证明这一点。
我认为,明代在安顺屯军垦田,当始于洪武二十三年(1390)。因为在这年五月,“筑普定、安庄城,置卫镇守”。所谓置卫,是指在城外屯驻军队,以保卫城池。一个月之后,明廷又“给云南诸卫屯牛”,并再增设威清(清镇)、平坝等卫(《太祖洪武实录》卷二○二)。而洪武二十五年(1392)年八月将安顺等三州、西堡等六长官司划归普定军民指挥使司一事,标志着普定(安顺)及附近的屯兵工作已告完成。
要完成屯兵,至少必须有充足的军队。我们知道,洪武十五年四月,普定卫指挥同知顾成击败攻城的西堡少数民族军队之后,朝廷只准许留400人守城;后来尽管因为打通了前往云南的盘江天堑,攻破了西堡,也只准留兵千人守卫普定。这说明当时普定驻军的人数是非常少的。可是到洪武二十一年正月,傅友德即可从普定卫抽出军队去参与平定广西蒙古军人姚曲里歹的叛乱,这意味着此时普定的驻军已大大增加了。这些军队是从何而来的呢?
原来,在这之前不久,傅友德曾北征辽东,从那里带来了数以万计的蒙古降军及其家属。
洪武二十年(1387),朱元璋命冯胜为大将军、傅友德和蓝玉为左右副将军,率领20万人马前往金山(在今内蒙哲里木盟东境,西辽河南岸),讨伐前元太尉纳哈出,纳哈出见无法抵抗,遂率将士及其妻儿投降。冯胜等奉令“尽将降众二十万人入关”。不久,立下如此丰功伟绩的冯胜被收掉大将军印,而降将纳哈出却获封海西侯。但是这海西侯也未能活多久,很快就死于随傅友德南下的途中。不言而喻,随纳哈出投降明军并被带入关内的20万将士及其家属,即使不是全部,也大部分被傅友德带到了四川、云南和贵州。
纳哈出虽降于金山,但其原来的管辖和活动范围却包括今内蒙东部、辽宁东北部和吉林西部这三省区交会的大片地方。元末时,此地既有蒙古人,也有女真人,而这两种民族中都有契丹人的后裔。由于屯堡人突出的语言、服饰和其他风俗特征与这些民族相近或相同,我认为其主体的祖先就是源于这些北方民族。至于说具体是哪一个民族,限于篇幅,只有留待下一篇文章来继续探讨了。
注:
①、②《太祖洪武实录》卷143,引自贵州民族研究所编《明实录·贵州资料辑录》9页。贵州人民出版社,1983年。
③宋濂《元史·本纪》。见中华书局1970年版,第3册604页。
④见陈训明《安顺屯堡与蒙古屯军》,载《贵州民族学院学报》1992年第1期。
⑤引自翁家烈《屯堡人调查报告———宁谷镇“堡子”调查》,见贵州省民族研究所、贵州省民族研究学会1995年编印《屯堡人、贵州少数民族爱国主义专辑》第1页。
⑥上海市戏曲学校中国服装史研究所编著《中国历代服饰》244页,学林出版社,1984年。
⑦杨杨《中国最后的小脚部落》,原载《文艺报》2001年4月20日。参见贵州《文摘》2001年4月27日,第12版。
⑧见徐世荣编《北京土语辞典》100页,北京出版社,1990年。
⑨《徐霞客游记》644页,上海古籍出版社,1982年。
引自色音著《东北亚的萨满教》,203页,中国社会科学出版社,1998年。
(清)常恩《安顺府志》卷十五《风俗》。
见沈福馨《安顺地戏》31—32页,贵州人民出版社,1989年。
乌炳安《神秘的萨满世界》,148页,上海三联书店,1989年。
见托卡列夫主编《世界神话百科辞典》下册,255—256页,莫斯科,苏联百科全书出版社,1988年。
范增知《安顺地戏释名及其他几个方面的探讨》,胡维汉《后记》。见《安顺地戏论文集》第1、第153页,文化艺术出版社,1990年。
引自丁世良、赵放主编《中国地方志民俗资料汇编》,西南卷(下)560页,书目文献出版社,1991年。
高伦《贵州地戏简史》75页,贵州人民出版社,1985年。
米哈伊洛夫斯基《萨满教》,见《皇家自然学、人类学和人种志学爱好者协会通报》民族学版第12卷69页,莫斯科,1892年。
见吴晗《朱元璋传》59—60页,三联书店,1965年。
见安介生《山西移民史》297—298页,山西人民出版社,1999年。
见吴晗《朱元璋传》215页。
范增如《安顺地戏释名及其他几个问题的探讨》。见《安顺地戏论文集》6页。
《明史》卷一百二十九。见《二十五史》第10卷393—394页,上海古籍出版社、上海书店,1986年。
《贵州社会科学》（2002年9月）第5期
转自三苗网
发表于 2004-5-5 03:13:00
QQ空间
腾讯微博
腾讯朋友
微信
转播
淘帖
分享
收藏
支持
反对
