在贵州兴仁县屯脚镇鲤鱼村实习的报告，老师还没有过目，大家别只能指正，别转载啊^_^
鲤鱼民间文学艺术考察报告
2004年8月8日
中山大学人类学系 陈洲
一．本地民族的起源背景
鲤鱼村布依族的来源
布依族是百越之后，是南方的世居民族，几千年来一直在南方繁衍。布依族有自称“布越”，语言属于汉藏语系壮侗语族壮傣语支，方言和广西北部壮族使用的壮族方言十分相近。今天在鲤鱼的布依族几乎已经没有人会使用布依语，全部是使用西南官话。只有一些六七十岁的老人，能听得懂一点“土话”，也就是布依语。服饰上不论男女已经同汉族几乎一模一样，少数男性老年人还保持着头戴头巾的习惯。根据兴仁鹧鸪园增谱室编写的《黔西南岑氏族谱》，鲤鱼村的布依族是从几十公里以外的鹧鸪园那里作为一宗的分支迁来的，结合本地的情况，此一说应该是合理的。现在在鹧鸪园还有布依族的岑氏祖墓，在兴仁县还有岑氏祖祠。根据有记载的本地班辈，最早从鹧鸪园搬来本地的是良字辈的一个叫良明的，后来生了两个儿子，一个是登元，一个是登才，到现在传了8世，分别是良、登、必、玉、维、发、育、万。这样算起来，大约有180年的历史。现在布依族寨子里最老的是发字辈的几位六七十岁的老人。登元和登才分为两支，一支的墓葬向寨子的北面发展，另一支向南面。所以造成今天布依族寨子的南北两头都是成片的墓葬的格局。黔西南的布依族，同汉族接触并接受同化，采用汉姓，产生宗族观念并开始使用字辈排班，至少应该是在明初期的时候，距今有300年了。现在在鹧鸪园还有很大的布依族的寨子，也就是这里附近其他寨子布依族的主要发源地。但是本地布依族普遍认同的族源，是来自前面提到的《黔西南岑氏族谱》中所提到的。说是源自周文王第四子，后来某一代被皇朝赐姓岑，到第三十二代岑彭，在汉光武帝的时候立了大功封为西南大将军，后被刺客所杀。这个岑彭是浙江余姚人，后来他的后代迁到广东，转到广西，最后定居在贵州。弱势的民族在强调自己来源的合理性的时候，往往容易偏向于寻求正统，依靠强势民族而说明自己的“名望”。不过不论这个族源有多荒谬，鲤鱼村的布依族是从鹧鸪园迁来的一支，应该是没有问题的。布依族最早来到了这个地方，就在水资源丰富的龙潭旁边定居，居住在龙潭的南边。到现在全寨子共有28户，人口发展比较慢，期间遇到了几次比较大的灾害，还有土匪的侵袭。解放前一次火灾，全寨子的房子烧得精光，很多人又迁到了其他地方。所以尽管布依是最早来到这个地方，但是规模却远远不如后来迁来龙潭北方的苗族。
鲤鱼村苗族的来源
苗族形成于黄河流域下游，语言是汉藏语系苗瑶语族苗语支。根据1985年版的《兴仁县志》和苗族寨子里的一些老人的口述，大约是在160年前左右，黔东南黄平县的苗族，开始陆续迁来鲤鱼这块土地上。一个主流是乾嘉苗民起义失败，清朝政府强迫苗民迁徙；另一个是130年前黔东南张秀眉领导的苗民起义，持续20周年之后失败，也是被迫迁徙。今天在鲤鱼的黑苗，甚至还保留了一些在黔东南的苗族那里早已失去了的民族服饰的特点。这里的苗族有三个大姓，分别是杨，王，吴。三姓并不是同时迁来的而是有先后。苗寨的一些老人回忆，他们的爷爷辈告诉他们，当他们的祖先从黄平县迁来这里的时候，那边已经有布依族的寨子了，不过人很少。最早迁来的是王姓，后来有不同宗的杨姓迁来。今天苗族寨子里区分都是杨姓但是不同宗的办法就是看族谱，有不同的字辈的班次就可以说明两个杨姓不同宗，可以通婚。后来苗族的寨子越发展越大，以王姓为主的一些家庭，就开始向南发展，一直延伸到布依族寨子的北边，就是龙潭的北面。所以出现了今天布依族的坟墓，和苗族的一些房屋相隔很近的情况。而今天苗寨里还习惯称呼这条路以上的房屋群做大寨。鲤鱼村的黑苗主要是因为喜欢穿着黑色的服装而得名。民国23年张俊颖纂写的《兴仁县志》（兴仁县档案局存有原本）中就有提到黑苗的一些习俗和特点。现在在鲤鱼村的黑苗，使用苗语作为日常交流语言，男性服饰与汉族无二，女性则保留了苗族的服饰，有很强的民族特色。
鲤鱼村汉族的来源
现在在鲤鱼村的汉族，是几户陈姓的人家，被和布依族一起变为鲤鱼村的第五组。据说是从屯脚镇上迁来的。有三户和布依族通婚，一户和苗族通婚。在苗族迁来五六十年之后，这一支陈姓的汉族也来到了这块土地上，居住的地方和布依族，苗族的寨子相望，中间隔着水田。于是这块地方鼎足之形形成了，布依族的寨子叫鲤鱼寨，苗族的寨子叫做鲤鱼坝，汉族的寨子叫做狗咬寨。
鲤鱼坝，鲤鱼寨和狗咬寨共同组成了鲤鱼行政村。
二．民间文学的口头流传和传承
《洪水朝天》――情绪化的创世神话
在兴仁县一带流传着一个神话，叫做《洪水朝天》，讲述了这样一个故事。有一个祖先，名字叫做布杰。这个祖先是一个神，他有无限的神力。有一年天上很久没下一场雨，布杰就到天上去把雷公抓下凡间，把他困在笼子里。布杰有一个儿子和一个女儿，儿子叫做伏哥，女儿叫做羲妹。雷公欺骗他们两个，从他们那得到了水，恢复了神力，逃走了。走之前，为了报答伏哥和羲妹的救命之恩，送给兄妹俩一颗葫芦仔，让他们种下。后来雷公来到天上，就把天池的水引向人间。滔滔洪水把整个凡间都淹没了，整个大地就是一片汪洋大海。布杰为了把洪水治好，献出了自己的生命。而在洪水来到的时候，伏哥和羲妹的葫芦仔，已经生根发芽，长出了一个大葫芦。他们把葫芦挖了一个洞，钻了进去。葫芦顺水飘啊飘，洪水消了之后，他们终于回到了大地上。所有人都死了，除了兄妹俩。这时候神仙来了，劝告兄妹俩结婚生育人类的后代。伏哥和羲妹无论如何也不答应，因为自古以来就没有兄妹成婚的。于是，神仙说，如果以下三件事情发生，你们就成婚了把。那就是第一把针和线同时往天上扔，线能不偏不倚穿进针眼里；第二一面石磨从南山滚下来，另一面从北山滚下来，两面石磨能够合在一起；第三两人绕着山跑，后面一个跑得慢的追上前面一个跑得快的。伏哥和羲妹认为这两样都不可能发生，就答应了。可是当他们这样作的时候，三件事情都不可思议的达到了。他们俩无法推托，只好成了亲。结婚后一年，羲妹生下了一个圆圆的肉陀陀。他们把这个肉坨坨砍成很多块，第二天去看，竟然都变成了人，于是就有了很多很多的寨子，很多很多的人。伏哥和羲妹繁衍了子孙后代，对后代说，神仙已经答应我们，兄妹只能成这一次亲，从此以后，兄妹之间绝对不能再开亲了。
这个神话有三个特色：第一，很多民族一样，认为人类的先祖经历过一场大洪水。第二，认为人类的祖先是两个人，一男一女，而且是兄妹俩。第三，把兄妹不能开亲的伦理写进创世神话并加以解释。
在南方居住的人们，拥有丰富的水资源。长期居住在水边，在强大的自然力量前面，洪水给远古的人们带来了很多的灾难。每发一次洪水，就会对居民的生命和财产带来覆灭性的摧毁，这使人们在心理上对洪水形成一种很大的恐惧感，从而觉得很多年以前一定会有一场很大的洪水，洪水之后只有少量的人能生存下来。
人们看到种的繁衍的特征――一代比一代多。金字塔的结构，是下端越来越大，而往上数则是极少的一点。所以这里的人们自然而然的推想到人类的先祖，一定只有最基本的一两个人。而繁衍后代必须要有男人和女人，这两者缺一不可，所以就像西方基督教对人类繁衍的解释那样，认为人类的先祖是一男一女，一代代繁衍出千千万万的人。这就是他们对于人类来源于最基元的一男一女的认识。
从这则神话里，我们可以看到这里的人们是如何在伦理和认识之间进行挣扎。这种情况属于二元论的理解，因为伏哥和羲妹的上一代不是人而是神，人类只能从兄妹俩开始计算。布依族人既然设定了人类的远祖一男一女是从一个神那里生育而来，那么他们就是兄妹俩，但是兄妹不能开亲的伦理死死限制着这个神话的合理性。于是就以那三个看上去不可能达到的巧合，作为一个细小的例外。出乎意料的，这三件事情都真的发生了，连这样不可能的三件事情都可以发生，还有什么是不能发生的呢。于是伏哥和羲妹都能从伦理的束缚下解脱出来。因为常人都会答应神仙这样的条件的，这样无论是男方还是女方都没有过错，都是无意的行为。这样的手法说明了乱伦是实在迫不得已的基础上形成的。因为无论如何，既然已经想到先祖是这么少的人，就算不是兄妹，他们的后代也会是兄妹的。所以一旦先民的思维走到了去思考元初的两个人的关系的时候，就不可避免的遇到这个问题。伦理和认知的矛盾，致使某一方必须稍稍退让。于是，在这三个最不可能发生的情况都发生了的情况下，并非出于故意的伏哥和羲妹终于可以在伦理上被原谅。而一旦解决了兄妹成婚的问题，他们的后代，后代的后代就无需多说了。而这样的反例，从反面强调了乱伦禁忌。而且在今天，这样的禁忌保持在更大的一个范围内――本地人如果祖上有结拜为兄弟的，后代也不能开亲。这已经是超出生育学上的近亲不能结婚的意义了。
神话除了解释现实以外，还必须给现实以合理性。所以神话本身必须具有天衣无缝的逻辑推理，否则神话就无法生存下去。神话需要得到大多数人的认同。
各种民间故事传说，除了口头流传下来，就是在碑文上有的记载了。口头流传的范围并不大，很多人没有记住，而这样的方式本身就会造成在流传过程中的一些偏差。无论是在苗族布依族汉族，民间文艺的传承，更多是在神职人员那里，因为他们在主持仪式的过程所唱的经文，很多就是有关于祖先来源以及如何来到这个地方开垦的东西。
阿昆和阿珠――流传在黔西南鲤鱼坝的美丽传说
很久很久以前，在鲤鱼坝这个地方，没有田，没有地，也没有人烟，只有满山丛生的荆棘，参天的古树和一片荒凉的草坝。
有一年，这里来了一对夫妇，男的叫阿昆，女的叫阿珠。他们是在原来的地方，不堪地主的欺负，才来到这里的。夫妇俩很勤劳，来到这里之后，先是在一块地上建造了房屋，又去荒凉的草坝那里开拓了田地，种上水稻。没有水吃，他们就去山洞里接来岩石水，没有粮食，他们就去山上打野兽和摘野菜。夫妇俩的生活很贫困，但是他们依然辛勤的耕作。
由于他们精耕细作，加上风调雨顺，来到这里的第一年，他们就得到了好的收成，夫妇俩的生活渐渐好转。到了第二年，正当禾苗嫩绿的时候，却遇上了三个月没有下一滴雨。土地干裂了，禾苗也枯死了。夫妇俩看着这不幸的灾难，心中痛苦万分，但是却束手无策。于是两个人只好节吃少穿，干一顿稀一顿的勉强维持，准备第三年好好耕作，来弥补这个损失。然而到了第三年，竟然又遇到了和上一年一样的大旱灾。勤劳的阿昆和阿布再也不忍心看着那绿油油的禾苗一棵棵的干涸死去，他们挑起水桶，穿上草鞋，翻山越岭到十几里以外的地方去担水来浇灌禾苗。每天起早摸黑，虽然只能往返几次，但是他们并不气馁，一直挑啊挑，挑了整整九十九天。肩膀挑肿了，腰杆压酸了，脚板底磨出了大大的血泡，可是那狠心的老天爷竟然一滴雨也没撒下来。阿昆和阿布不得不继续挑着水桶，在那漫长而崎岖的道路上艰难地行走。
夫妇俩不怕吃苦地精神，深深地感动了地底下水神，于是他就从清水泉里把水引到了这里。托梦给阿昆和阿布说：“你们门前的石壁底下有一股清泉，里面还有很多很多的鲤鱼，你们需要水就到那里去挖，你们需要鱼就到那里去捞。”夫妇俩早上醒来，都说昨晚做了这么奇怪的一个梦，于是就扛上锄头去挖。天啊，石头下面，真的有一股清泉，从石头下面涌了出来。他们高兴极了，急忙往里挖，越挖越大，到最后那水竟然像箩筐那么粗的一股，从岩脚底下喷射出来，不一会就生成了一大潭水。随着水一起涌出来的，是许许多多又肥又大的鲤鱼。阿昆和阿布捧起清清的泉水，欣喜万分，激动得流下了眼泪。
他们从山上开来石头，将那泉水围住，顺着山脚凿开水沟，把水引到田里。从此以后，无论遇到多大的旱灾，他们的禾苗再也不会被枯死，他们也不用再到遥远的地方去担水了。有了水，夫妇俩更加勤劳了，他们从此过着美好的日子。
他们的子子孙孙，把这长满了杂草的坝子，开垦成了良田。这个水潭，一年四季，长流不断，据说是阿昆和阿布，变成了一对青龙，住到石脚底下去，年年为人们疏通水道，保护着这股清泉，于是人们就把这个水潭叫做龙潭。而那些肥壮的鲤鱼，也顺着水沟流到田里。人们傍晚收工回家，都可以随手摘上几尾，提到家里做菜。由于满坝子里都有鱼，于是人们就把这个地方叫做鲤鱼坝。
从鲤鱼村的平面图来看，龙潭是在布依族寨子的最北边，龙潭以北就是苗族的寨子。根据现有的老人的回忆，解放前布依族寨子和苗族寨子之间相隔100多米的地方并没有路，全是杂草和乱坟岗，很少有人经过。鲤鱼村附近水资源很丰富，苗族寨子的北边还有一口井，然后其他地方也有很多水源的供应。苗族是不到龙潭去取水的。推测起来，以龙潭水优越的水资源，如果是苗族先来到这块地上定居，应该把寨子选择在靠近龙潭的地方，而不会是相距很远，所以掌握了龙潭地方的布依族，应该先于苗族来到鲤鱼坝。有一条河流从上游的苗族寨子流到下游布依族的寨子，于是一旦发起洪水，龙潭的水就漫出来，大量的鲤鱼就顺着河流往上游，于是就出现了满寨子的水田里都是鲤鱼的情况。
这是在小范围内的地域传说，在本地认同的圈子里传承。
《开天辟地》――布依族的造物史诗：
勒流（布依族乐器名）吹得动听
扇子扇风好清凉
歌师开口唱盘古
开天辟地唱一唱
天地咱个形成
万物谁来创造
哪个造天地
哪个造人物
布鲁拓造天
莫勒巧造地
丫劳纳造人
万物勤人造
布鲁拓造天
造太阳在先
造星星月亮在前
后才照风云雨雪
莫勒巧造地
用鞭把山赶
用斧把岩劈
引江河归海
丫劳纳造人
给雪婆婆造水
她脚踩成井
出水养人畜
天有十二曾
有晴又有雨
地有十二重
万物长丰盛
九头龙修成仙
九头龙修成神
变成九角龙造水
变成九角龙治河
流水响潺潺
河水哗哗淌
流进塘养鱼
淌到池肥藕
流水日夜淌
进田灌溉秧
高山流水下
洒到地润苗
歌有十二支
歌有十二调
歌有节有谱
歌有部有章
砌墙下好脚
歌要从头唱
水以井为源
歌先唱盘古
古时人真苦
不会种黍薯
上山讨野果
下河捞鱼鳅
拿木捆对敌
靠指甲作刀
打得鸟和兽
两手尽腥血
古时人和兽
有奸又有憨
有勤又有懒
强吃弱活命
丫劳纳最宠丫冬汗
交聪明智慧给她
丫冬汗勤奋
她把人繁养
后才造犁耙耕田
后才造锄镰种地
后才造车机织布
后才兴锅瓢吃熟
人心不平造戥称
称杆定花星
一斤十六两
不高不低最公平
这个造物史诗涵盖了很多内容，但是这些东西也并不是杜撰出来的。先民生活在自己的环境里，很大程度受到外界的影响，自然对人有天生的局限作用，人们总是就自己身边的事物所唱所想。这首造物史诗最有特色的就是其承认人的能力，以及提到人心的问题，后者是很多造物史诗不会想到的。神仅仅是创造了人，而人创造了万物。人在生产和生活中给自己创造生存和发展的条件，所以，一个经常依赖自己的劳动的民族，并不会在传说中把神的力量说得那么大，也不会认为是神给了自己这一切。在地方的几首古歌中，有所描述的都是祖神和英雄，却不是一个万能的造物主。
人创造了万物，但是万物的发展还受到其他很多外来因素的影响，从而其并不尽依人意。那么到底是什么东西在除了祖先、人、物之外还存在呢？那就是鬼了。在当地人的心目中，充斥在天地之间，有大量各种各样的鬼。比如，狗走上房顶是因为家里进了鬼，母狗吃掉自己的崽是因为家中有一种叫“七七”（苗语）的鬼，等等。
从对这个地方不同民族的巫师的了解中，我们也可以分析得出这里一直到现在，人们都是一种泛灵信仰，不同的东西有不同的精灵鬼怪在那里，在人们的精神生活中没有一个核心的神。根据史璜生在他的著作《神的诞生》中的观点，这样的社群，其社会关系趋向于比较集中而不是松散，也就是这个群体不需要一个精神上统一的主神来控制社会凝聚力。所以在这个地方，巫师和巫术特别盛行。巫师在祭祀，超度等仪式上被成为“先生”，在驱鬼，治病的时候被称为“老麽”
十多天时间在我所能了解的范围内，鲤鱼村进行的巫术活动（事实远不止这么少）：
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时间 |
民族 |
事件 |
事件性质 |
巫师姓名 |
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7月22日
7月26～28日
8月3日
8月4日
8月6日 |
布依
苗
苗
苗
苗 |
六月六在官厅祭祖
苗民王元力过世
因吴姓人家母狗吃了所生小狗驱鬼
在村支书家为其母驱鬼
在杨姓一户人家做“七姑娘” |
祭祀
超度
法师
巫医
灵媒 |
岑育元
田元能
王元普
田元能
王元普 |
这么频繁的巫术活动，说明了本地人对自身的思考，对周围现象及其变化的一种理性的思考。和人作对的总是鬼，鬼在人的心里，所以做一场法事，就能够从心里把鬼驱逐出门。
《走到哪管到哪》――一则在曾经的胡家庄汉人中流传的传说
一开始来到这个地方的苗族和布依族，由于没有文字，也不能通话，于是就“插草为界”划分了田地。几十年之后居住在距离鲤鱼几公里以外的胡家庄的汉族（今天的胡家庄是大树村的一个寨子），采用收购和兼并的办法，占有了鲤鱼的田地，强迫布依族和苗族为他们打长工。当时有胡姓的几户，作为胡家庄汉族的一支，到了鲤鱼坝居住。红军长征经过兴仁，以及以后的土改，把胡姓汉族霸占的土地还给了布依族和苗族群众。没收了地主的财产，命令胡姓汉族的后人分散到各地去居住，有的进了城，有的衰亡。现在在大树村还有少量他们的后人，在鲤鱼村三角坝的山上有胡姓汉族人的坟墓。在鲤鱼村居住的最后一位胡姓老人胡家贤，解放后被搬迁到附近的喳啦村，现在居住在屯脚镇上的养老院。
于是在胡家的后人那里，这些土地是从哪里来的，如何得来的，就涉及到名誉，道德和事实的问题了。如何去创造一个能够合理的解释，或者说是掩盖这些土地的得到。如何既不损害先祖的名誉，又把这些土地的得到编入到合理的轨道里，从而还能显耀祖先呢？胡家庄的汉族从而创造了这样一个简短的神话，以期能产生上述的效果：
说是有一年，一个胡姓的当家人，由于某一小块土地的归属问题，就和外人打起了官司，人家把这个胡老爷告到了官府。县官一看胡家势力这么大，就认为是胡老爷霸占别人的田地，不分三七二十一，手起签落，把胡老爷的人头斩了下来。说来也怪，只见那人头滴溜溜在地下打了几个滚，竟然马上咬住堂下的土地不放，怎么拉也拉不开。县官才觉得事情有蹊跷，就对人头说：“你若是有冤屈，就松开口，点点头”。人头听了以后，就把口松开了，在地上连点了三下头。县官想来这真是断错案了，冤死了胡老爷。但是人死不能复生，为了补偿胡家，就叫过胡家的两个子孙，对他们说：“你们抬着你们父亲的人头，抬到哪里就管到哪里（意思就是抬到哪里就有哪里的土地）！”于是胡家就拥有了很大的田地，包括鲤鱼这一带的水田。这位老主人叫做胡平南，他的墓葬在兴仁县大寨村，据说里面就是埋的他的人头。（根据胡诗泽口述整理）
胡家庄的汉族有自己的族谱，根据族谱，以及现在留在大树村的一个胡姓先祖的墓碑碑文，说胡氏家族本居住在湖广（湖南）一带，后来某一个家主胡昆是明朝的大将，洪武24年，调北征南，当时贵州有瑶民起义。这位胡昆带领精兵良将和家眷来到贵州灭瑶，后来就把瑶族全部赶跑了，于是就留在了当地没有回去。
这则神话形成至今都未超过100年，这不到100年的时间里，胡家延续了4代人左右，神话也就在这4代人之间传承。可以看到胡姓汉族如何急于从精神上来强调这些土地财产拥有的合理性，而且是通过官方的名义。即使这样一则神话不为外人所信，但是至少可以使自己的后代从伦理的思考之中解脱出来，而且还能宣扬祖上的神圣性和道德教化。
民歌――美丽的心灵和美丽的自然
无论是苗族还是布依族，民歌在40岁左右和以上年龄的人们的生活中，都曾扮演了及其重要的角色。在以前，男女交往，更多的都先是对唱情歌。通过情歌来了解对方和对方的家庭情况，从而谈婚论嫁。闲暇之余，人们也曾常常在一起对歌，赞叹生活的美。除此以外，还有讲述传说的长篇叙事诗，广为流传。
这些民歌具有内容上相当的随意性，可以看到任何物件就作出一首歌来，远远在七步之内。民歌的形式则相对固定，一般都是四句歌，就是每段有四句话。分类起来可以分为很多类。比如苗族的山歌就可以分为古歌，叙事歌，仪式歌，时政歌，苦歌，造反歌，情歌，季节歌，丧歌，儿歌以及先生（也叫老麽，一种巫师）在仪式上唱颂的经文。除了古歌和一些叙事歌是长期流传下来，大部分的歌都可以即兴而作，甚至不拘于形式。
古歌有流传比较广的讲述苗族先民寻求金银和制造太阳月亮的《运金运银》和《铸日造月》还有讲述了苗族先民从东方迁来西方，建造家园的古歌《跋山涉水》：
……
我们五支奶
我们六支祖
经过千般难
吃过千般苦
迁徙到西方
创造好生活
……
叙事歌有著名的长篇爱情叙事歌《娘阿莎》，全诗7000余行。这首歌被称为“美歌”，讲述了女主人公娘阿莎，是举世无双的最美的女子，她的爱情经历曲折而艰难。她的美貌打动天下的小伙子，可她只喜欢过月亮小伙子，后来娘阿莎嫁给了太阳，才发现自己的真爱。娘阿莎最后勇敢的和月亮私奔了，并说得追来的太阳理屈词穷。美丽最终有了美丽的归宿，这是众人心中的梦。极美的事物，只有爱美的民族才能创造出来。
……
娘阿莎出嫁
要走上云霄
嫁给太阳王
嫁太阳吃好
净吃小米饭
又无小米嘈
……
娘阿莎婉言
安慰友工郎
“害你空空跑
枉驾来一趟
你我两个人
前世非鸳鸯
若共乘一船
今世必成双
旱田无水灌
劝君将我忘
……
仪式歌有《劈筒歌》、《开门歌》、《迎亲歌》等，《劈筒歌》是苗族破竹筒离婚歌。离婚的时候，寨老唱此歌，然后劈开竹筒，男女双方各持一半离开，作为离婚。
《劈筒歌》 吴句当演唱，成文魁记录（贵州苗族歌谣选）
……
你们在天上，本不是一对
来到人世间，也难配成双
黄牛要上坡，水牛要下河
隔夜的糯米饭，捏不成一团
男不穿女鞋，女鞋男不拖
你俩从今后，还是各走各
……
情歌最为即兴而作，发起的一方可以随意，但是对歌的一方就必须取相应内容。举一个例子：
……
鲜花树上开
要想摘花戴
就怕落花瓣
见情妹来玩
……
这里有两首收集于鲤鱼坝的情歌：
（布依族岑发昌唱）
什么开花花平平，什么开花好爱人，什么开花成双对，什么开花打单身，什么开花红了脸，什么开花黑了心，什么开花口含口，什么开花心合心。
韭菜开花花平平，牡丹开花好爱人，岗豆开花成双对，茄子开花打单身，豌豆开花红了脸，福豆开花黑了心，谷子开花口合口，小米开花心合心。
（布依族岑育选唱）
男唱
郎到妹家走亲来
感觉妹家好热情
妹家老小都喜欢
喜喜欢欢坐起来
女唱
郎到妹家走亲来
妹家有住无吃多关怀
不至于郎来妹家嫌弃我
多多助助欢迎来
时政歌常常是描述世态，是比较晚近形成的歌。社会的现实变迁，给以往不经常接触外部社会的少数民族留下了深刻的印象，特别是一些政策导致的生活变化，制度变化，传统人际关系的改变，都影响着这样一些歌曲的形成。如《解放歌》：
……
天上无云星最多
解放以后好处多
全国各省解放了
取消迷信与剥削
唱歌要唱新式歌
解放以后好处多
白天不怕抓丁了
晚上不怕盗贼摸
……
苗族和布依族都有巫师，一般叫做先生或者老麽，他们在进行祭祀活动，超度亡灵，驱鬼治病的时候，念出来的经文，往往带有很浓厚的艺术性色彩。这些东西很多都是在长期的历史传承过程中记录下来的东西。有时候也包含了讲述祖先如何来到这个地方的内容。这一类歌曲有一些特殊的地方不同于平时唱的歌。首先它是在极少数人当中流传的，除了作巫术的人，几乎没有人会唱；其次它不像其他普通的歌曲那样主要以口头形式流传，这些歌有不少是由能书写的巫师们记录下来流传下去。
比如布依族有这样一首《出丧歌》：
鸡叫了
天亮了
鸟叫了
草醒了
亮了都亮了
醒了都醒了
你起来，起来
起来穿衣咯
起来戴帕咯
起来穿神衣
起来穿仙衣
去先祖的世界
去鬼神的世界
你起来，起来
……
快来咯
抬的抬
扛的扛
抬你上天去
扛你上天去
别让鬼夜夜叫你
别让神天天喊你
……
十二条街走完了
十二层天走过了
来到神的世界
来到仙的世界
祖先都在这里
祖神都在这里
这里是你的仙境
这里是你的世界
这里满地是鲜花
这里满街是云霞
这里遍地是仙人
这里遍地是神人
这里满地是金银
这里满地是财宝
……
附图1 布依族先生的手抄书
附图2 苗族先生的手抄书
每个民族一般都是用自己的语言来演唱，押韵常常以自己的语言习惯为主。本地的苗族布依族，除了使用本民族唱歌，还使用“明话”来演唱，明话就是北方方言西南官话，因为这主要是汉族使用的，而且适用范围比较广，所以被当地人称为“明话”。对于这个情况，还有个类似于《洪水朝天》的创世神话――《兄妹成婚》。这个故事的最后是说，兄妹俩看到这么多稀奇古怪的事情发生了之后，不好自食其言，只好答应结婚。结婚后生下了一个无手无脚的肉坨坨，他们就把它砍成四块，挂在不同的树上。于是这四块变成了苗族，布依族，彝族和汉族。由于汉族最晚出来，所以是小弟，于是三个哥哥为了照顾小弟，每个人都学一下小弟的语言，于是这就是为什么今天苗族，彝族，布依族都会说汉语北方方言西南官话――“明话”的来头。
人们在大量的使用山歌的同时，自然会想到山歌的来源，于是便有这样一首充满了幻想和自由理想的《盘根歌》（苗族）：
男唱：
山有树木树遮荫，
水有源头源流深，
久闻亲们山歌广，
请把根由讲来听。
女唱：
请宽心，
唱个九仙姐妹给你听。
大姐打把黄花伞，
二姐拿块绿手巾，
三姐拿的青布伞，
四姐玩的花手巾，
五姐拿把五花伞，
六姐打扮像观音，
只有七妹不打扮，
唱起山歌真好听，
八姐齐声呼和，
九姐听到寒了心，
天不见亮就忙起，
江边来骂渡船人，
大骂船家是笨汉，
划船不会想金银，
快快渡我过河去，
三两黄金四两银。
船家渡了九小姐，
九姐来到广南府，
顺道广南到天庭，
遇到雷公就告状，
七姐唱歌扰乱心，
雷公红白不分辨，
打死七姐在红尘。
好心禹王来保护，
也被打死命归阴。
玉皇老爷知道了，
慌忙跑来看分明。
古间只有不孝才犯罪，
哪有唱歌受罪刑。
玉皇老爷忙传令，
二人葬在紫禁城，
左边埋的禹王墓，
右边埋的唱歌人。
刚刚埋好三晚上，
山歌悠悠飞出坟。
乐英秀才骑马过，
见得山歌传在世，
万古流传到如今。
男唱：
一更白月二更青，
三更白月到夜深，
四更白月金鸡叫，
五更白月到天明。
大姐出来晃一下，
二姐出来喊一声，
大姐梳个盘龙辫，
二姐梳个水波云，
三姐梳的巴巴辫，
四姐梳个蜜蜂来花心，
五姐穿的三滴水，
六姐穿的百褶裙，
只有七姐声气好，
唱起歌来心合心。
隔壁有个王二嫂，
听到歌声就恢心，
听到歌声恢心了，
写起状子就告人。
上头告到云南省，
下头告到北京城。
云南北京我走过，
大州小县我去行，
大官出来吭一句，
小官出来叫一声，
把我叫到官家去，
把我叫到府衙门。
左边有棵芭蕉树，
右边有棵果蔓藤，
及时引我上天庭。
及时引我上天去，
天上书信来回城，
大官吓得惊颤颤，
小官吓得落掉魂，
世间只有杀人防火才犯罪，
哪有唱歌背罪名。
从此我们天天唱，
山歌唱得声连声，
唱得好来记心上，
唱得不好丢外门。
我们圆心圆一路，
吃了石子铁了心。
女唱：
人要笑来天要明，
姐姐收信要起力，
出门走得三五里，
来到河边把船寻，
大姐出来喊不应，
二姐出来无回音，
只有三姐声气好，
唱得船家回了声，
喊得船家答了话，
拿起桨片来划人，
头的桨片起波浪，
二的桨片起波云，
三的桨片到河岸，
伸手拉妹要成亲，
姐妹回歌不答应，
坐你船来给金银，
大官小官我不嫁，
哪个嫁你这凶神。
惹得姐妹冒了火，
约起去告渡船人，
头状告到扬州府，
二状告到柳州城，
扬州老爷来作证，
柳州老爷来断案。
大骂渡船无德行，
不准伤害唱歌人。
从此姐妹放声唱，
歌声越唱越好听。
男唱：
十四十五月亮明，
姐妹们来洗衣裙，
洗完衣裙天就亮，
脚踏河边泪淋淋，
滴上衣裳衣裳烂，
滴在石板石成坑，
滴在河中涨大水，
滴在山中长树林。
鸡儿无娘靠碾米，
鱼儿无娘靠水深，
我们遇难靠姐妹。
走到花园靠花林，
小郎真心靠情姐，
不知你的哪样心，
有心无心讲一句，
免得我们空费心。
喜鹊不吃无花果，
蛤蟆不跳干泥坑。
兴仁的少数民族，在长期的生活中，看到大自然的壮丽变化，人世间的人情道德，还有男欢女爱的强烈情感，通过文学的形式表达出来，形成了丰富的民歌。形式相对固定而内容随机千变万化，并不严格要求，这一点也是导致无论男女老幼都能琅琅上口的现象。而且，谈恋爱，赶场，下田，欢聚，仪式上，无处没有歌。这样一个环境下，也有利于地方民间文学的发展和广阔。
然而，在2，30岁这一年龄段的人们之中，能唱会唱民歌的人却很少了。少量的苗族年轻姑娘还会唱一些，苗族小伙子和布依族的年轻人，会唱的已经是很少了。我们到田野去调查收集民歌，几乎只能到老人那里去询问。通过对鲤鱼村布依族寨子的几位中年人的访谈，他们都痛感现在年轻人丢失了传统。归根结底，原因主要有以下几条：首先从八十年代开始，收音机，放音机的传入山寨，丰富了人们的艺术生活，人们更加愿意去听磁带和电台的音乐，而不愿意唱本民族的歌，于是喜欢民歌的人就少了。而后电影，电视的普及，也导致人们把茶余饭后的时间，投入到电视机前面而不是去对歌。另外，年轻一代的人，已经把民族语言丢失得差不多了，几乎没有多少人会说布依语，这一点就造成布依语的民歌更加没人唱，唱了还听不懂。这种情款在鲤鱼乡的几个村都是这样，这里的布依族，汉化相当严重，几乎已经忘记了布依语，除了少数老人还能够听得懂之外，在日常生活中根本不说。这也导致了布依族巫师的技术难以传承，布依族巫师使用的流传下来的歌词，都是布依语的，而每人会说布依语，这一项技术就没法由下一代传承。只要一代人不说布依语，就没有了说布依语的环境，于是下一代人就没法掌握这样的语言了。
不过鲤鱼的苗族，汉化就比较少，除了服饰上保持长久以来的本民族特色，苗语也是从很小的年纪就开始学习。有这样一个语言环境，一代人就不会丢失自己的语言了。所以苗族青年少唱山歌，主要是前一个原因，也就是汉族文化艺术的强势渗透。这也是我们今天看到的，尽管两个民族在山歌使用上都明显退化，而布依族要比苗族退化严重得多的情况。
小结
事实上，不仅仅是情歌，包括民间神话，传说处在严重的退化情况中。在两个星期的调查里，我的调查对象绝大部分是60岁以上的老人和乡村老教师。其中印象最深的是60多岁的喳啦村退休苗文教师王茂宝老先生。老先生曾参加1984年兴仁县组织的苗文布依文教师培训，至今仍然保留了一些小学苗文课本。他热心地教我认识和朗读苗文，不厌其烦地一直教到我能够看得懂读得出基本的苗文单词为止。老先生中年致力于苗文的传播，而现在能够使用苗文的人，也是很少了。就像壮文一样，几十年前才创造出一套文字来推广的这些东西，本身就缺乏使用范围和实用性，创造出来也很少有人使用。即使有相当一些人在大力推广少数民族的“新”文字，它的推广仍然有如强弩之末，而它的出现也未必比画蛇添足好到哪里去，从而摆脱不了淡化的后果。习惯于使用口头传承文学的民族，这几千年来积淀下来的传统，并不是几十年的时间可以改变的。
在现实中有这样一个脱节：一方面，年轻的一代人接受汉族教育，在汉族文化的强势渗透下向汉族文学靠拢，而不愿意去接受本民族传统的延续；但是另一方面，这些人接受的教育程度相当之浅，往往在小学的时候就辍学回家务农、打工，加上文化根底和自身情况，根本没有学习汉族文学的情况，没有继续教育的习惯，事实上也不能把汉族文学纳入自己的生活之中。这就是一个可悲的断层，年轻的这一代人在汉族的角度看来被认为是没有文化的人，半文盲占了多数，在本民族看来是不会唱歌，不了解本民族历史的一代人，反而比不上他们的父辈，至少能把口传文学记在心里。
三．地方民间艺术的传承和发展
鲤鱼乡民间艺术――唢呐
唢呐是流行于我国各地的传统民间乐器，具有声调高昂，易于变换等等特点，所以流传很广。黔西南一带把唢呐叫做“撒拉”。在鲤鱼乡的坝桥村，我们分两次采访了几位唢呐乐手，了解了吹唢呐这种民间艺术形式在这一带流行的情况。
杨正超，男，苗族，59岁，坝桥村新寨组的组长，也是这一带远近闻名的唢呐手。17岁就跟随鲤鱼村的一位岑姓老人学习吹唢呐。平时主要在家务农，一般一个星期有一两次外出吹奏，看有没有人请而定。他一般和同组的另一个乐手潘仕华一起搭配外出吹奏。
吴大坤，男，苗族，38岁，马路河乡纳英村人。十几岁开始向一名老乐手田庆周（现已过世）学习吹唢呐。曾经自己创作曲调，下文列出和谱出的调子《离娘调》就是他自己创作的，主要是在嫁女的时候，女儿即将离开娘家的时候吹的。他写好一些调子之后，就和同村的一些人分享，所以这首曲调在他们自己的圈子里边都可以配合。这是对唢呐曲调的发展，这样的事情并不是多数乐手能够进行的。就连创造新的乐谱，也不需要文字的记录，可想而知发展的艰难。
通过对他们和其他6位唢呐乐手的访谈，我们了解到这样一些情况。本地习俗一般无论红白事，都是由主人家的女婿（女儿）家去请来唢呐手。乐手索取费用由外出的远近而定，远的要一次5，60元，近的是2，30元，如果是在本村或者是有点亲戚关系的，则免费。乐手并不是以吹唢呐的收入为生的，吹的目的更多是为了人情，以及艺术表演本身的悦己性。吹唢呐的收入也远远不够满足家庭开支。
在鲤鱼附近，一直有人会吹唢呐，但是学习的人不是太多，现在在鲤鱼乡的各个村，各个寨子都有几个会吹唢呐的。有时候他们会自己组织起来，进行村寨与村寨之间的交流和比赛。但是他们的下一代就很少有人愿意学习吹奏唢呐了。现在能吹的，一般是35岁以上年龄的男人，他们在十多岁的时候学习，也就是十多年前的事情了。现在都很难收到徒弟，原因是越来越少人愿意学习吹唢呐了。
基本上作为一个唢呐乐手，都是从十多岁就跟随师父学习了。乐谱不是以书面形式写出来的，全凭双耳听，然后领会。所以一般师父往往采用拉二胡或者是吹箫笛的方法来教乐谱。如果是有一点二胡或者是箫笛基础的人，这样的人已经有一定的音乐知识和乐感了，学习唢呐就会比较快。从开始学到基本可以陪同师父外出表演，至少要半年的时间。在这半年的时间里，是还没有出师的学徒，是不允许外出表演的。一般一开始是学习红调，红调比较容易学，也比较简单好懂。学会了几首基本的调子了之后，就可以跟随师父外出表演了，在表演中同时也学习新的调子，巩固旧的调子。
在报酬的发放上，乐手的全部报酬就是主人家给予的红包，一般是给一次，但是如果要持续做仪式两天，第二天还要再给。红包是分开给的，每人一个，里面装的钱数都是一样的。加上师父带一个徒弟不容易，所以一般每次表演，师父和徒弟都是五五分成，不会有谁多谁少的情况。给多给少，全凭主人家决定，乐手不会有任何怨言。
除了嫁娶媳妇，人员过世之外，像报喜，进新房等这一些情况，也常常有人请乐手去吹奏。
这里使用的唢呐，一般是从市场上买来。使用的久的，可以有30多年。唢呐都是成双成对，公母相配。所以要由两个人分别演奏，这样就分为上下手，使用同一个曲谱，但是上手音调高昂，下手低沉一些。上下手必须配合得当，吹奏出来的声音才动听。唢呐正面有7个孔，背面一个。吹奏上手的时候，正面的下面三个孔放开不使用，吹奏下手的时候则正面的7个孔全部使用，松按自如。在演奏的时候，可以两把唢呐单独吹奏，也可以配上皮鼓，铜锣一起演奏，就有更好效果。请得比较大规模的时候，就是四个人演奏了。两个唢呐，一个皮鼓，一个铜锣。在白事上吹奏，要在唢呐的中部捆上一条白布，演奏的时候低头；在红事上演奏，要在唢呐的中部捆上一条红布，演奏的时候抬头。本地人爱喝酒，所以认为人唱歌要用酒润喉，那么唢呐唱歌也要润喉。在吹奏之前要用酒，从喇叭口灌入，从吹嘴处流出。
在兴仁地方流传的唢呐曲调有很多种，大量的曲调没有名字，所以也难以在这里一一列出，以下是在鲤鱼乡一带收集的一些调子：
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曲调名称 |
适用范围 |
备注 |
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红调
白调
花调
阴调
镙调
大山调
裸族调（一）
裸族调（二）
过街调
离娘调
怪调 |
红事为主
仅是白事
红白均可
仅是白事
红事为主
红白均可
红白均可
红白均可
红事为主
红事为主
红白均可 |
最基本的调子，初学者的必学
流行于鲤鱼乡地方
流行于鲤鱼乡地方
起源于兴仁县大山乡，主要在该乡流行
马路河乡地方流行
马路河乡地方流行
嫁女离开娘家的时候吹，乐手吴大坤自创
调音多变，因而得名 |
每种调子都有上下手的区分，但是也可以两个人都吹下手的。红事绝对不能吹白事的调子，但是白事却是什么调子都能吹，这可能是因为出于讲求吉祥的原因。
这里是几首调子的乐谱：
1.红调
2.白调
3.裸族调（一）
4.裸族调（二）
5.过街调
6.离娘调
7.怪调
在兴仁地方，对于唢呐还有一个古老的布依族民间传说，讲述了唢呐的来历。
唢呐手贝文科（布依族）讲述，岑美强（布依族）收集整理，改写如下：
传说在一个古老的年代，人间还兴吃人肉。村上遇到修盖房屋，或婚嫁大事，有老人的家庭，就把老人杀来给客人吃。哪家老人死了，众人同样把死老人的肉拿来煮了吃。
那时候，有个叫况甲的青年，早年丧父，没有兄弟姐妹，子母两人相依为命。他们家门前的木棉树，火红的木棉花一年比一年减少，母亲一年比一年衰老，而况甲也一年比一年忧虑。
一天，况甲赶着一头母牛去耕地，耕到一般，牛忽然跪倒在地上，艰难的在地上生下了小牛。况甲看到母牛生小牛这么痛苦，想到母亲生自己的时候，也一定十分痛苦。从此，况甲更加爱自己的母亲了并且打定主意，母亲过世的时候，一定不能让寨子里的众人把母亲拿去分吃了。所以，每当别人请况甲去做客，吃到别人家老人的肉的时候，他总是不吃，带回来穿成一串挂在屋檐上。天长日久，肉串串越来越多。
两年之后，母亲由于衰老，也病倒了。况甲想，不让人家吃母亲的肉，就要埋到地下去。于是他从山上采来圆圆的木头，锯成几块，做成了一个长型的木柜。不久，母亲真的去世了，寨子里的人都来要肉吃。况甲就把挂着的一串串人家老人的肉，还给那些家庭，说：“你们老人的肉在这里，我没吃，请你们也不要吃我老人的肉”。看到这种情况，大家也都不好说了。为了感谢大家的原谅，况甲找狗杀来给大家吃。
为了表达对母亲的哀思，况甲找来一根竹筒，穿上几个孔，前面套上圆圆的铁壳子，吹起来发出不同的声音。他把母亲的遗体装入木柜，埋到地下去。还请来自己的一些朋友，拿着碗盆敲起来，他自己就吹那个竹筒子。场面很让人感动，寨子里的人都说况甲有孝心。从此，大家也都不吃老人肉了，学着况甲把老人埋到地下，吹起唢呐，表达哀思。
后来，唢呐成了在布依族中流传的一种民间乐器。
附图3一对使用了20年的唢呐
附图4 唢呐正面
附图5 唢呐背面
布依族民间艺术――铜鼓
铜鼓是几千年前，居住在南方的百越民族使用的乐器，一直流传至今。作为百越之后，“僚人”一部分的布依族，继承了这个传统。
我们访谈了屯脚镇喳啦村的梁昌柏和梁昌耀两位布依族先生。梁昌柏是梁昌耀的二哥，78岁，梁昌耀60岁。梁昌柏18岁开始跟随父亲学习做先生，现在是这一带最出名的布依族先生，附近很多寨子的先生都是跟他学过去的。他们两个的铜鼓都打得很熟练。一般刚开始学打铜鼓，主要是用蒲团来联系，在心中默念鼓点，在蒲团上比划。和铜鼓搭配的皮鼓，要能记住鼓点，按照鼓点打下去，才能够配得起铜鼓。
铜鼓由于能够保存很多年，而且声音嘹亮，传播很远，一直在布依族的艺术中扮演了及其重要的位置，具有的神圣性是任何一种乐器所不能比拟的。拥有铜鼓的家庭，往往秘密收藏，代代相传，使用的时候必须经过祭祀，才能请出铜鼓。也就是说铜鼓除了乐器的功能以外，还具有礼器的功能。现在拥有铜鼓的集体，也要由信得过的人，妥善保管，防止被盗。一般在演奏的时候，除了一个人敲铜鼓以外，还要五六个人，拿着皮鼓，锣，铙，等等乐器来伴奏，以铜鼓为总指挥。将铜鼓悬挂之后，一人左手拿着小铁棍，右手拿着布团捆成的鼓捶。小铁棍敲击铜鼓的侧面，鼓捶击打铜鼓的中心和边缘，从而在铜鼓上发出三种不同的声音。在仪式上的铜鼓，有十四种铜鼓调。以下是摘录的几首调子。
第一首
总少·总少·总总少·来且总少·床总少·少总少·少阿且且少阿且且少·总总床少且·少总少·且且舍未且且舍·且总床少总少总少·且总少总床总床·来且总床少·少阿且总少·床少·少总少·且总少·床总少·少总少（完）
第七首
少阿且且少阿且且少·床总床·少总少·少总少总床·且总床总少总少·少阿且且少阿且且少·且少且总少·且且少且且少·且总少·少来且总床·且总床总少总少·且总少总床总床（尾同）
第十二首
少阿且且少阿且且少·床总少且少总床·且且少且少且总床总少总少·且少且少且总少·总床总床·床总少·且少总床且且少·且少且总床总少总少·且少·且少·且总少总床总床·且总床少少来且总少床少·床总少床总少·且总少床总少少·总少且总少床总少（完）
这些字代表了敲击的部位和敲击长度发出的相应声音。因为敲打铜鼓仅仅是只有三种声音，也就是左手敲打铜鼓鼓身的，和右手分别敲打鼓中心和鼓边缘的声音。所以有的人使用比较简单的字来记录，也就是且――敲打侧面的声音，少――敲打中心的声音，床――敲打铜鼓边缘的声音。而以上所说的这些铜鼓调子，仅仅是在鲤鱼地方流行的，在相隔几十里以外的其他地方，就有另外的调子了。这种情况也可以看出，铜鼓的调子并不是一成不变代代相传的，而是可以有创新，只要是敲得好听、顺畅就是好的调子。比如也有简单的调子：总少总少总总少总总总少总总总少床总。
击打铜鼓是一项比较难的技术，现在主要是在布依族先生（又称为老麽）中流传。本地的风俗是，大年三十晚上开始敲击，一直到第二年正月三十，任何人都可以随意敲，过了这段时间，除非是丧礼或者全寨子的大事，都不能再敲。这段时间，铜鼓就悬挂在头人的家里，任何人不论男女、民族、寨内寨外、会不会鼓点，都可以去敲，但是过了这个时间就不许随意敲了。铜鼓的特殊性在于它只能是在白事上和年三十那一个月的时间可以敲而已，红事是绝对不能出现铜鼓的。
在古代，铜鼓除了演奏之外，还用于传播通信，按照鼓点不同通知不同意思，可以用于战时也可以是在报丧，失火警报等等。现在铜鼓的主要用途，已经减少到节日祭祀和丧事仪式上使用了。一般的，在本地哪家死了老人，都要请先生去为其超度。这时候就要借用铜鼓了，而且一般是有主事的一位先生负责敲打。
今天布依族使用的的铜鼓都属于“麻江型”，这是因为以贵州省麻江县出土的铜鼓为代表器型而得名。这种铜鼓体态小巧，高一尺许，鼓面直径一尺五寸，鼓身只分胸足两段，鼓腰呈突棱一道，四道合范铸造，鼓面无立蛙（这一点和广西境内壮族使用的铜鼓不同，壮族以蛙为图腾，青蛙和铜鼓，皆是同时出现，这也许是在长期的历史演进中布依族对蛙图腾逐渐淡化的表现），鼓面中心纹饰是太阳纹，有十二道芒，此外还有游旗纹、回旋纹、云雷纹、乳钉纹、符篆纹、莲花纹、几何纹等等。侧面有四板呈编纹。主要成分是青铜（铜锡合金）。铜鼓的质量，主要是看鼓声。敲击鼓面中心的时候，如果声音很绵长、悠远、宏亮，并且不带有沙沙声，这样的铜鼓质量就比较好了。一般一个一尺多高的铜鼓，有40斤以上。
集体的铜鼓，主要有两种保管方式，一是固定由某人长期保管，此人需要是有一定经济和保护能力，能负起保管铜鼓的重任的，二是集体轮流，每家保存一年，轮到下家。在喳啦村布依族寨子的铜鼓，现在保存在一位余姓退休教师的家里。这个寨子的习俗是这样，每年由大家选举出两个头人，负责保管铜鼓。铜鼓允许出租，由于不是每个寨子都有铜鼓，所以如果那些寨子有老人过世，来喳啦请布依族先生的时候，就必须租用喳啦的铜鼓。租金是20元一次，其中5元归保管铜鼓的头人所有作为保管费，另外15元就算是族产，用于支出祭祀等的公共用途。喳啦村布依族寨子的这个铜鼓，一般一年要借出去十多次，每次借出都需要前来借的人写下保证，一旦出任何问题，都由此人负责赔偿。
附图6 铜鼓
附图7 铜鼓和相配的一些乐器
附图8 打铜鼓
屯脚镇大寨村舞狮队――传统和现代交互下的宠儿
概况和机构
大寨村舞狮队总部设在屯脚镇街上，是队长石飞的房屋。1996年，在大寨村村委的决定下，报请兴仁县县委的批准之后，成立了这样一个组织。它的前身是几个当地人人私人组织起来的舞狮队，规模也比现在小得多。队长石飞，51岁，布依族，大寨村村民，高中文化，祖上就从事舞狮表演。副队长罗成美（女）。指导员徐礼学，也是大寨村支部书记。副指导员杨光才。舞狮队现有17位演员，女9人，全部是大寨村村民，其中11人为布依族，这也为舞狮队的文艺表演无论在乐器上还是曲调、舞步上带有浓厚的布依族特色奠定了基础。
1996年，由于石飞组织的私人舞狮队已经在兴仁县范围内小有名气，出于宣传的需要，无论是屯脚镇镇委还是大寨村村委，都觉得有必要把这样一个有力的宣传工具纳入自己的旗下，作为用于宣传计划生育，党国政策等东西的一个为农民大众喜闻乐见的手段。通过一场又一场的文艺演出，吸引群众的目光，而歌唱内容和剧本内容则是歌颂党和政府，以及党国政策。毫无疑问，农民对这样的宣传方式要远远比写在墙上的大幅标语要有兴趣得多。而且还在这样一个组织内设立了正副指导员的职务，保证艺术内容上的党性不偏移，还建立了一套剧本内容审核机制。每个宣传用的剧本，主要由石飞撰写，写好后由指导员审核。如果是代表镇上出去演出，内容还要通过镇委的审核，必要时要经过县委。
上述的几位领导职务由政府直接任命，舞狮队内部分为两个小队，舞狮一队和舞狮二队。两个队伍是分开的，经常分赴不同的地方演出，收入也是自算的。演员全部是专职，平时除了外出演出就是排练剧本，每月依靠队里的工资生活。人员的年龄在20岁左右为主，年龄最大就是石飞队长，小的有17岁的。
二.演出内容
演出的形式主要有花灯（一般是6个人排两行，跳简单的舞步的同时齐声唱歌曲），大小金钱棍表演，快板，响鼓，扇舞，小品和相声等等。剧本本身就是随想随写的，因此演出也不拘泥于形式。一部分人表演，其他人演奏乐器伴奏。
在为政府演出的时候，表演内容就是以歌唱党和政府、政策为主；为私人演出时，是白事就唱孝歌，红事就唱喜庆的歌，内容以劝诫家庭和睦，遵纪守法，尊老爱幼等传统道德为主。剧本一般是石飞写的，除了唱词，还有大量的快板内容和编排的相声词。宣传政策的剧本必须经过上级的审核。平时在私人邀请的场合使用的剧本内容来源，除了石飞个人创作以外，他还广泛地吸收很多传统的文学作品。包括布依族的一些古歌，一些汉族民间杂记的唱本，如《懒婆娘》、《寻夫》、《赌钱汉》、《目连报恩》、《孝女哭娘》、《兄弟分家》，还有当地流行的一些民歌等等。
以下是摘自舞狮队的一个为私人演出节目的列表，分成花灯表演和舞狮表演两类的节目。
花灯表演：
《五更劝夫定计划》、《梳油头》、《五更打半小情歌》、《夫妻歌》、《五更劝赌》、《叔戏嫂相思歌》、《爱情玩妹歌》、《五更夫妻闹离婚》、《情哥找情妹》、《走进主家五重门》、《亲夫去当兵》、《爱情计划》、《百年夫妻不后悔》、《路小姐求亲》、《计划生育好处多》、《晚婚晚育好》。
舞狮表演：
《龙船拜年曲》、《小猴戏耍沙和尚》、《屯脚新市场》、《猪八戒抢亲》、《新婚计划》、《水帘洞》、《春风吹到屯脚来》、《三打白骨精》、《采茶歌》、《舞狮表演》。
7月22日，舞狮队应贞丰县政府邀请，经兴仁县委进行内容审核，前去贞丰县小屯乡及三叉河镇参加贞丰县2004年“六月六”布依族风情节。本次演出的节目名单如下：
1.劝世人孝父母
2.欢迎投资来开发
3.小屯人民欢迎您
4.金矿出在小屯乡
5.春风吹暖在人心
6.两基任务为指针
7.劝赌歌
8.计划生育好处多
9.计划生育十二月（一种布依族山歌格式，每段四句，每段开头唱一月……、二月……等）
10.十谢共产党
以这个格式的节目，除了在“六月六”那天在小屯乡，舞狮队在贞丰县的几个乡镇都进行了巡回演出。从这份节目单我们可以看到，即使是在传统的民间节日的表演上，歌颂党国政策好的这类内容还是占据了绝大部分。舞狮队在官方宣传内容上和政府保持一致，保证了它能够得到政府官方权利的支持，以至于反作用的利用政府其他宣传工具来为自己宣传。这是一种巨大的无形价值，这一点是目前在兴仁县其他任何舞狮队，民间文艺演出队所远远不及的优势。大寨村成立至今8年，在县里，州里的日报和省里的民族报上都多次有报道。
三.资金来源和使用
舞狮队平时除了受政府机关的邀请，义务出演以外，大部分的时间是私人邀请，到各地演出，所以主要的资金来源于私人邀请。偶尔会得到政府的一些少量的奖金奖励，比如今年8月3日，旁边的一个县贞丰县的小屯乡政府，就送来了一面锦旗和1000元钱。这是因为舞狮队在前几天被邀请参加小屯乡举办的“六月六”布依族风情节文艺汇演，从而得到那地方政府的感谢。
每次演出一般是头一天的下午坐车到目的地，当晚演出，第二天回来。全部的车费，食宿费用为邀请的人出。一般每次演出的价格是400－800元，除此以外还有几个红包。每个小队每月有10000元的收入左右，一次出去一个队也就是8，9人，每次演出完后直接分红，演员每人每次可以收入7，80元。总的算起来每人每月收入有1200到1500元。同期当地小学高级教师的工资是月900元，中学高级教师月工资1100元。
这些钱是由石飞发放的，剩余的一部分用于添置演出设备，其他的就是他个人收入了。全部收入不需要上税，归队里自己使用，也不需要上交钱给政府。舞狮队采用个人负责制度，全队的演出道具，乐器此类固定财产，都是队长石飞私人所有，而这类东西的维护、添置费用也全部由队长自己付出。演员每次使用完毕要交还队长。所有人员的工资，由队长负责平均发放，两个组由于出勤不一样，会有一些不同。
舞狮队接受外来的赞助。大寨村老年人协会赞助了一些道具，有唐僧戴在胸前的佛珠。还有就是为政府演出时，一些单位赠送的横幅，工具等。
四.队内乐器
舞狮队现有的乐器如下：
二胡4把，箫笛6支，唢呐3对，大小金钱棍各十来对，响鼓十来对，快板几个，除此以外，还有皮鼓，铜锣，铙，铰，还有一些特制的面具等。其中一些乐器具有浓厚的布依族特色，包括下列的一些：
大金钱棍
竹质，圆棍，直径2cm，长度102cm。绿色和红色的塑料条交杂捆绑在竹棒的外表，两头开口打穿，钉入四颗铁钉，每颗铁钉上固定两个小圆铁片，用来发出声音，铁钉穿过铁片的中央小洞。（附图9）
小金钱棍
竹质，圆棍，直径1cm，长度73cm。两头固定有彩色布条长9cm，各有两个小铃铛，用于发出声音。（附图10）
响鼓
红色，竹筒，把内部刮薄到只有0.1cm厚，一头封紧。直径9cm，高4cm。一头粘有红色绳须装饰。使用时，无名指和小指卷曲在盒内，中指在盒外包起固定，大拇指和食指在盒内弹击盒子发出响声。（附图11）
除了这些以外，石飞还自己发明了可以在说话时下巴动的面具。用厚厚的纸壳打成纸模，加上乳胶，使结构牢固并具有很好的柔韧性。面具的下巴和主体分开，用皮筋连接。戴上的时候人的下巴可以顶到面具的下巴，根据不同的人脸形的大小，可以在面具的头顶上或者下巴里面加海绵垫子，确保人下巴和面具下巴能顶在一起，从而说话的时候带动面具下巴运动。这样的面具就比以往不会动的木壳面具形象得多。（附图12）
五.演出日程
一般从每年的10月到第二年的3月，是舞狮队工作的高峰期。这个时候除了政府的一些喜庆活动之外，也有很多的私人的开门、新居喜事，而且这个时候一般很多老年人过世，白事特别多。这一段时间舞狮队的两个小队几乎天天在外面，往往去到一个镇上演了一场，被人家看中要求再演出一次。有时候有几家同时请在同一天演出的情况，只好推掉。剩下的几个月就是淡季了，到农历7，8月的时候达到最低峰。
以下是我采访的那天往前一个月舞狮队的活动情况（包括两个小队）：
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演出时间 |
演出地点 |
演出性质 |
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7月11日
7月12日
7月16日
7月20日～7月28日
7月29日～7月30日
7月31日～8月2日
8月3日
8月4日
8月5日 |
晴隆县召上镇
兴仁县屯脚镇街上
兴仁县屯脚镇政府前面
贞丰县连续几个镇
兴仁县县城西关
兴仁县流水沟
兴仁县屯脚镇大寨村
兴仁县城
贞丰县县城 |
私人
私人
政府
政府
私人
私人
政府（接待中山大学师生）
私人
私人 |
日程几乎是排得很满，但是石飞对我说这时候其实是一年中演出最淡的时候。舞狮队的演出半径，超出了兴仁县的范围，在临近的各县进行演出也是常事。但是作为兴仁县的演出队，在为官方进行宣传演出的时候，大部分是在兴仁县范围内的。而私人的邀请，反而可以达到较远的距离，这也说明了舞狮队在民间的影响范围。
六.小结
由此，我们大致能得出大寨村舞狮队这样一个特殊的半官方性质的民间文艺演出团的特点。在形式上，舞狮队直属于大寨村村委，由屯脚镇共青团，党委对其进行思想领导。名义上，其正副队长，正副指导员都是由镇政府直接任命而来。在政府的领导下，义务为官方进行演出，宣传党国政策。但是另一方面，大部分的时间都是应私人的邀请进行演出。在经济上，舞狮队又是类似于私营企业的独立的经济实体，对外经营自负盈亏，固定财产属于队长私人所有，成员工资由队长决定和发放，既不向上级机关缴纳管理费用，也不向税务机关缴纳税金。其文艺内容上具有双向性，在宣传党国政策的一面，经历严格的审核程序，保证和政府宣传方向上的一致性；在为私人演出的一面，不但形式上带有浓厚的布依族色彩，内容也是传统的东西居多，宣传传统道德为主。我们可以看到民间文艺传统内容如何牺牲自己的一部分，从而得以利用来自于官方的政治力量扩大自己的影响，以及在这样的双向性的路上生存下去。
鲤鱼村文化站――淡泊清冷
鲤鱼村文化站成立于1994年，在兴仁县文化局的主办下成立。设立站长一名，成员20多名。站长张扬民，成员都是女性，大多是寨子里的年轻姑娘。文化站的功能主要有放映电影，发放书籍，宣传科技，接待来宾。十年前刚刚成立的时候，鲤鱼村的黑白电视还很少，所以电影的放映显得十分重要，成了村民生活的一部分，近年来随着经济的改善，家家户户有了电视，已经不再放映电影了。现在文化站的主要活动是在文化局的安排下组织成员进行舞蹈表演、山歌演唱来接待外来客人。现任站长吴云，男，苗族。其余全部成员都是苗族女性，没有布依族。原先成立的时候，就是打算发展成为发扬苗族文化为主的文化站。
文化站现在接待客人的流程一般是先由县文化局通知文化站做好接待某批客人的准备――文化站临时组织成员进行短期排练――用板凳舞、跳脚舞（一群人围成一圈手拉手跳脚的舞蹈）和自编的山歌和客人联欢。由于下属于文化局，所以每一次演出的工资，由文化局进行发放，一般是每次每人10元。文化站接受外来的私人邀请，这种情况下，每次演出的报酬可以有20～30元。由文化站组织的板凳舞队，曾经参加贵阳第三届少数民族运动会，得到了第二名的好成绩。也曾经参加过一些政府组织的文艺汇演，比如庆祝南昆铁路开通的庆祝等。偶尔还有进行计划生育的宣传，用唱山歌的形式，演唱计划生育的内容。
到现在文化站已经很少进行活动了，整个7月，没有一次活动。但是这并不代表它的停止，在需要的时候战里可以随时组织人们进行演出。内部人员的变动，主要是由于村里姑娘的嫁出，外出打工，升学等等原因。这种情况下就必须从村中增添新的成员，培训方式主要是内部的短期培训。因为苗家姑娘很多都能够唱山歌，板凳舞更加是自小学起，所以培训几乎都是很简单，讲求配合而已。演出不需要另外的服装，苗族妇女，日常的生活服装就是最好的舞服。演出使用的服装，都是成员自己的服装，文化站并不在这一块上需要补贴经费。
文化站表演的最有苗族特色的舞蹈就是板凳舞了。人数不限，围成一个大圈。参加者两手各拿着一个小板凳，按节奏敲击发出响声。右脚三进三退，然后左脚三进三退，接着绕圈前行五步。合着节奏还要一边唱山歌。一个人负责舀酒，谁踏错步就会被罚酒。板凳舞是从远古时代流传下来的舞蹈，具有浓厚的苗族特色。相传在很早很早以前，苗族的祖先在迁移的时候，经常要经过深山老林，于是人们就发明出了随身携带两个小板凳的方法。在行进的时候进行敲击，可以赶走野兽、互相呼应，在休息的时候又可以坐下，于是小板凳发挥了重要的作用，舞蹈也一直沿用至今。
除了文化站组织的时间以外，村中如果有嫁娶喜事，人们前去祝贺，常常要对歌很长时间，同时也会跳起板凳舞庆祝。文化站组织的活动反而比民间自发进行的要少，造成这种原因主要是一方面文化站的官方性导致以其名义参加的民间活动很少，另一方面演出给予的报酬，也并不是很多。文化站的组织本身具有很大的分散性，成员平时都在家务农，需要的时候才凑到一起。这样的情况下，鲤鱼村的民间文艺表演就在它自己的一面，呈现出灿烂的色彩，而在官方的一面却显得苍白无力。姑娘们宁可发自内心地去朋友家跳板凳舞，也不为了仅仅10元而参与文化站组织的活动。在这个程度上，这里表现出的是传统民俗的原始性，而不是经过改造了的文艺内容。
如果说文化站是冷清的，但是在上头安排的客人来到的时候，看到的又是另外一番场面了。文化局的安排，使年轻姑娘们被动员起来，在外宾眼中，这里就是充满了美好的舞蹈，歌声的富饶之地。另外，在需要的时候，板凳舞队也被拉出去宣传政策。也就是说，相对于大寨村舞狮队，板凳舞队进行的官方活动并不少多少。但是私人邀请的表演，文化站就远远不如舞狮队了。文化站所能提供的表演内容，仅仅是板凳舞和简单的舞蹈，以及一些山歌，就连其最富有民族地方特色的板凳舞，也是显得形式单一。文化站站长并没有经常编写剧本，也不创造新的表演内容，这种等于固步自封，这一点就远远不及舞狮队在文艺内容上的大量创新了。文化站参加的表演本身就很少，所以报酬发放非常少，站内成员更多的时间是在务农、织布和绣花，其所会的也就仅仅是本民族的这一种简单的舞步，加上上述的民间文学传承的一定程度脱节，连山歌的内容也很难有所提高。舞狮队采用严格的领导组织和报酬发放程序，保证了成员的积极性，队员哪些人负责哪一块表演，要唱颂哪些歌曲，都是有严格的安排。而文化站采用及其松散的组织形式，站长本人都不知道自己的板凳舞队有多少人。在需要表演的时候才去一家一户地发动，正好在家的才能叫到，所以每次表演往往都不是固定的人。意识上正是因为自以为板凳舞妇孺皆知，才不去发展新的东西，反而造成内容单一。文化站的冷清，似乎是必然中的事了。
结论
民间文艺的传承，在遇到外来冲击的时候，是接受还是拒绝，或者是徘徊在外来与传统之间的临界点上，或者甚至是涵化生成新的东西呢。产生影响主要的原因究竟是是在于其自身的民族性，还是外来文化和地方的磨合程度和渗入速度。
对于一个相当依赖口头流传文学的族群，核心的流传工具就是民族语言，尽管民族语言可以翻译，但是翻译的民间文学作品已经失相当多的民族特色了。所以如果这样一个民族保存不了自己的语言，那它的文学也就几乎濒临灭绝。现在能看到的大量民族歌谣、传说用汉语翻译了意思，用汉字记录下来，这些大多是上个世纪五六十年代的，少量是七八十年代的，九十年代到现在几乎是空白的一片。
在强势的外来文化面前，五花八门的精神生活远远比民族以往的传统单一的艺术形式有趣得多。人们毫无疑问更加乐于坐在电视机前面津津乐道外面的世界，而不会坐在晒谷坪上听上一辈人讲述传说故事。人们宁可抱着放音机听流行歌曲，也不愿意走出大门哼一曲情歌，乐于继承本民族文化的青年人越来越少。在我们的调查之余，歌手、巫师、乐手，这三类民间文艺集中得最多的地方人士，无不在痛惜传统的衰落。三项事业都面临着后继无人的危险情况，没有多少年轻人会对这些又无聊又没有经济效益的东西感兴趣。
兴仁县有三个乡的少数民族人口成分占据90％以上，鲤鱼就是其中的一个。相比起布依族来说，鲤鱼的黑苗，在一定程度上依然保持着传统的服饰和语言。为什么黑苗和布依族几乎是同时来到这块土地上，而黑苗保存的文化特色比布依族多呢。这个也许涉及到一个文化的自我保护力的问题。都市人类学上认为，一个群体因为其太小而不能保存其语言或支持其特有的制度的，是没有保留意义的，人太少反而没有合作，也没有太强的认同感。前面说到鲤鱼的布依族是从相隔几十公里以外的鹧鸪园乡迁来的，那里的情况又怎样呢。本次调查并没有涉足鹧鸪园乡，但是根据书籍描写和鲤鱼地方村民的口述，我们可以得知鹧鸪园的布依族文化保存得相对鲤鱼要好得多，其主要原因就是鹧鸪园的布依族人口为乡总人口的90％以上，这一点有点像鲤鱼的苗族。人数的众多保证了能够在这么小的圈子里保持文化凝聚力，不至于在相对的短期内土崩瓦解。鲤鱼的黑苗，现在保留的服饰特色，据贵州省专家考证是最古老的，比黔东南黄平，凯里地区的还要古老。这一点可以用文化传播论来解释，但是即使是这样，苗族也不得不面临着现实的文化威胁。鲤鱼坝去过广东打工的女孩子，回来之后更加热衷于外面的东西，平时在家也很少穿苗族衣服了。
一方面我们在鲤鱼村看到的布依族，已经没有任何本民族特色的艺术活动了，能让人觉得这些人还是布依族的表现，几乎只剩下那些只剩下躯壳的仪式，和几个节日了。这些东西也早已简化到了只需要稍稍表达一种意思即可的程度了。鲤鱼的苗族尚且还有板凳舞，因为这至少得到地方文化部门的保护，一种外来的官方的力量在一定程度上保护着这种文化特质。而处在这种文化保护伞下的苗族，并没有想方设法发扬和发展这种东西，而且满足于现有的状况，所以尽管在传承上没有多大问题，但是却显得门庭冷落。
希望有一天，这里到处都是美丽的传说和动情的民歌，还有热舞的少数民族姑娘们脸上盛开的花朵。
参考书目
《中国民间歌谣集成·兴义部分》（1），兴义县三套集成编委会，1987
《中国民间文学故事集成·贵州省黔西南州兴仁县卷》，兴仁县民间文学集成编辑组，1989
《兴仁县民族志》，兴仁县民族事务委员会，1984
《布依族古歌选》（2），贵州省兴义地区民族事务委员会编，1980
《中国民间文学歌谣集成·贵州省黔西南州兴仁县卷》，兴仁县民间文学集成编辑组，1989
《中国民间文学故事集成·贵州省黔西南州兴仁县卷》，兴仁县民间文学集成编辑组，1989
《贵州布依族歌谣选》，贵州省三套集成办公室编，中国民间文艺出版社，1989
《兴仁县志》，贵州省兴仁县编史修志委员会编，贵州人民出版社，1991
《中国民间文学布依族歌谣集成·贵州省黔西南州兴仁县卷》，兴仁县民间文学集成编辑小组，1989
《中国苗族通史·兴仁县上报材料》，兴仁县《苗族通史》材料编写组，2004
《贵州苗族歌谣选》，贵州省三套集成办公室编，中国民间文艺出版社，1989
《中国民间文学回族歌谣集成·贵州省黔西南州兴仁县卷》，兴仁县民间文学集成编辑小组，1989
《民族民间文学资料》，兴仁县民族事务委员会、兴仁县文化馆合编
《少数民族民间文艺资料之三·布依族苗族民间故事》，贵州省兴义地区民族委员会编
《宗教与神话》，李亦园，广西师范大学出版社，2004
《文艺美学论》，胡经之，新风文艺出版社，2003
《美术、神话与祭祀》，张光直，三联书店，1998
发表于 2004-8-24 12:17:00
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发表于 2004-8-24 14:57:00
