在人生的边缘上
——初探桂西北安阳镇的道公
陈洲 中山大学人类学系 广州
2004年1月13日到1月19日，我在广西河池市都安县安阳镇，进行了为期一星期的围绕当地“道公信仰”的调查。道公、师公都是壮族民间信仰的神职人员。这次调查我深入访问了3个人，包括一个师公和两个道公。参与了一场为期三天的丧葬仪式，和来自地苏乡的道公、师公们共同生活。调查的书面成果将在本文中介绍，也可参看我拍摄的记录片《道公》。
随着与中原民族的交往，汉族道教于东晋后期开始传入岭南地区，以后在壮族中形成了以本民族传统宗教为主，兼蓄道教内容的“中教”，并出现了半职业性神职人员——师公。师公有较完整的教规和组织，但无道教那样严格的修行仪轨，其职能是为民间祈福禳灾，驱鬼事神。师公的教义主要是以古壮字记录传世的师公唱本。与此同时，中原道教的正一道和太一道在壮族地区也有所流行，其神职人员称道公。道公对道教的教义和教规虽有遵从，但也已经过壮族本土宗教文化的改造而具有方士性质。分布的区域不如师公广泛。历来比较少有对道公的研究，甚至有的认为道公即为师公。
本文试图通过分析道公与师公的区别来区分二者，并探讨道公信仰的特点和性质，浅析道公在丧葬仪式中的作用和行为。一直以来我对壮族的民间信仰抱有浓厚兴趣，希望通过这次参与和这篇文章引发对民间信仰的更多探讨。作为神职人员的道公主要是主持丧葬仪式，因而文章多基于此展开。
我认为，在被农村包围着的小城镇生活的某一户家庭（非外来迁入），有着孤立性，它的根源更多是在农村的亲戚那里。在认同共同祖先这个范围下的族群中，还包括城里也许存在的部分亲戚，同属于一个宗族。通过丧葬仪式，对家人来说寄托对死者的感情，抚慰失去亲人的伤痛，满足现世人对死者在阴间也能生活愉快的企盼，对整个宗族则宣告某一员的脱离，从而让它自动调节新的平衡关系。农村和附近的亲戚的到来，以及远在他乡的人赶来奔丧，加强对共同先祖的认同，团结和拉近族内人们之间的关系。不论是生命仪式还是强化仪式，都能起到团结族群成员的作用。丧葬仪式，由于沟通了两个世界的人而在对人的各种心灵安慰上扮演着重要的角色。关于这一点的论述，英国人类学家马林诺夫斯基在1925年发表的《巫术与宗教的作用》中提到：
个人之间牢固的相互依赖与死亡的现实――对人来说最使人烦恼的又是最具有破坏性的――正是产生宗教信仰的主要来源。人类对于死亡的否认，即人有灵魂，而灵魂却是不死的这种观点，产生于人类否定个性毁灭的深刻需要。……临终的仪式……证实了这样一种希望：死亡并不比今生更糟糕，或许会更好。……如果不举行丧葬仪式，死者就会被抛入一片混乱的情感当中。这对于每一个人，对于整个群体都是十分危险的。招魂与丧葬的宗教仪式都是帮助离去的灵魂，他们表达了死后继续存在和死者与生者之间抱持联系的信仰。
在马林诺夫斯基看来，丧葬仪式具有现世的作用。死亡对于活人来说是一件无比难以接受的事实，每个人都只有一次，永久的离开世界和周围的亲人，而且影响着宗族的结构和人际关系。所以人们幻想存在一定的妥协――灵魂不死。既然如此，灵魂就如同活人一样能够感受，甚至能左右现世的人的生死祸福，从而一场隆重的仪式是必要的了。作为家族关系长期稳固环节上的一部分的脱离，转入另一个神圣的世界，过渡仪式是必不可少的。
民族学的学习让我们了解到很多民族的丧葬仪式都是及其神秘甚至残酷的。以前瑶族人在丧葬仪式上必定要杀牛，举行全寨人都参加的仪式，摆上筵席宴请族人。[①]藏族的天葬，让人们觉得遥远而恐怖，死者的肉身被秃鹫带走，灵魂就可以随着秃鹫前往天国，这种仪式显示了一个民族的理想和信仰。[②]正如本尼迪克特在《文化模式》里提到的：
解决同一个问题的方法，有多种多样的可能，这种可能是无穷的。但是一个部族，一个文化在这样无穷的可能性里，只能选择其中的一种，而这种选择有自身的社会价值取向。
各个民族都有自己处理情感的方式，无论如何，都能合理地解决问题，而且一定程度上成为本民族的特征。作为如此重大的人生礼仪，民族的心理特征必然在其中有较多体现。包括对器物神圣性的解释，仪式行为的解释。独特的解释方法本身就是文化的一部分，这一点并不和我们今天的文化建设理念相违背。
通过道公们对从前（据说是及其富有神秘性的，远远不像今天这么公开）仪式情况的描绘，对比今天的仪式状况，我们可以思考这样的民间文化遗产在经过长期压抑之后，发生了什么样的变形，以及面对现时代具体情况的自身适应方法。毫无疑问，这样的宗教现象是地方的传统，区别于所谓官方的“大传统”。传统人类学看待地方传统的失误之处――把不具有代表性的地方当作具有代表性的特色，从而作出以偏概全的判断。人类学家在一个地方呆上一段时间，确实能在一些方面作为该地的代言人，当然这种代言不可能是全部的，而且前提应该是一个不大的社区。仅仅是文化的自然变迁，都可以导致较大的地方差异。所以更多的是通过跨文化比较和同一文化的历史变迁情况考察一个较小范围的地域从而作出小民族志，正是人类学家的能事。安阳镇的道公群体仅仅展示了这样一个小范围内的民间信仰，以及这方面的仪式操作背后的传统背景。在这次对安阳镇道公群体的考察之后，对比国内一些学者对壮族宗教信仰的研究，可以明显的看到因地域不同这些信仰的具体情况差别很大。比如，一些学者指出的在红水河流域流传于民间的壮族“麽教”，[③]我在对安阳镇的道公和师公们进行考察的时候都有所询问，但是他们都不知道由此一说[④]。尽管在总体上壮族的宗教信仰有大量的一致的地方，但是在小的地域内必然会因某些具体情况而体现出特有的东西。所以就安阳镇来说，在那里活跃着师公、道公群体，道公内部还分有玄教、释教，我想如果笼统的用“麽教”来概述，未必是很准确的。
概叙
首先需要对我调查的地方做一个简要的介绍。河池市位于广西西北部，下辖10个县市和1个区，市政府所在地金城江区。都安瑶族自治县位于河池市最南方，红水河从境内穿过，全年通航。县政府所在地安阳镇，在都安县的南端，背靠翠屏山和绿岑山，周围有地苏，古山，高岭等乡。总面积16.7平方千米，为广西面积最大的县，1987年全镇总人口23769人，其中壮族21206人，瑶族1524人，汉族899人。目前少数民族成份中，壮族占大部分，其余有瑶族、汉族、苗族等其他民族。都安县世居民族为壮族，宋明以后瑶族陆续由周围迁入，境内瑶族主要为布努瑶支系，少数为盘瑶支系。[⑤]
安阳镇原名“百才圩”，建于明洪熙元年（1425年）；嘉靖七年（1528年）设安定巡检司，百才圩辖于其下；清康熙十年（1671年），百才圩成为安定巡检司治所；民国五年（1916年），设立都安县，百才圩为治所，民国二十一年（1932年），百才圩正式设立为安阳镇。[⑥]
安阳镇较晚传入基督教，1933年春节过后，广西基督教会派了4个人来到都安传教。当时并不顺利，因为受到地方道公，巫婆这些人的阻挠。[⑦]后来陆续发展，到1987年统计数据表明全县有一百五十多名教徒[⑧]。现在镇上民和街有一间基督教堂，传教者是本地人。没有伊斯兰教教堂。镇上只有一个庙宇，有十多个和尚，极少数人家有丧事也会请和尚去念经。
历来官方对于道公信仰是持反对态度，认为属于封建迷信，而且做道场严重浪费财力物力，包括在1987年出版的《都安瑶族自治县县志》中，编者的态度也是如此。文革的时候道公们受到的打击比较大，一直到80年代中期，一度被压制的这类活动才慢慢复兴。然而大量的经文已经不可挽回的损失掉，一些以前很有权威的道公长者也已经过世，能够继续流传下来的技艺已经不是很多了。[⑨]
有学者认为[⑩]，和广西大部分壮族聚居区一样，有着“师公教”。师公教是在壮族先民“越巫”信仰的基础上形成和发展的一种民间宗教样式。其主要的宗教行为是歌舞形式的祭祀活动。
师公在人们日常生活的求雨、求子、迁居、丧葬，祭神等仪式中扮演重要的角色。师公属于原始的多神信仰，含有道教的补充成份而以巫术为主要表现形式。师公本来就在壮族社会存在和发展，道教传入之后，吸取了不少道教的成分，甚至还整合了佛教的内容。道公则是在道教传入之后才形成的，也是因此更多的具有道教特征。
在桂西北的都安县安阳镇，确确实实是师公与道公同时存在的。二者各司其职，并行不悖。当地人认为师公在唐宋以前已经存在，主要使用古壮文记录经文。但由于年代久远，流传过程中逐渐失去原来的文字，因而主要通过口头（壮语）流传下来，少量的手抄经文都是用现行汉字根据壮语发音记录而成。道公虽然也在很久以前产生，但在清末才传入安阳镇，由镇上容姓族人由南宁学来，年代较近，保存的经文较之师公多。在各种仪式中以道公为主导，师公为配合。二者在共同进行的丧葬仪式中，道公以唱经为主，师公以动作为主。在丧事的时候请道公去做道场，这是道公主要主持的祭祀活动，道公经文的大量内容也是与此相关。迁居的时候要安“神台
”，也必须要师公道公才能进行，在迁坟（也就是二次葬，另文介绍）、求雨的时候也要请他们去做法。一句话，道公主要的工作就是在沟通人和神（先祖），扮演着祭司的角色。在现世和想象之中，发挥着作用，穿梭于人生的边缘上。
道公其人
道公平时都是住在自己家中，没有固定的宗教场所。一些人是年轻的时候从事其他工作，退休之后才去从事这一行业，有的人是从小专门做这一行，十六七岁开始学，并以此为生。这个群体的人普遍受到尊敬，因为一般他们都有文化，能书会道。他们要背诵经文，也要自己用毛笔抄写所有的经文，这个功底使不会写字的人望而却步。现在大部分资格比较老的道公都住在农村，所以镇上谁家有丧事往往都要去地苏乡、高岭乡等地请道公。镇上也有一些道公，但是他们的师傅都在农村。要成为道公，必须首先能背诵大量的经文，然后还要经过斋戒等各种过渡仪式，才能真正算是道公。从开始学习到出师，往往需要好几年，在这个过程中很多人会由于各种原因被淘汰掉，比如文化水平低而难以阅读经书，或者是觉得这一行需要奔波劳累太辛苦主动放弃等等。我所知道的一位地苏乡的梁汉宏师傅，在他某一轮收的徒弟中，一开始学习有40个人，最后能出师的仅省4、5个人了。还有一位叫韦信祝的道公师父告诉我，一个道公要在出师之后学了很多经文，主持过很多场道场，在地方有一定声望了之后才能做师傅并收徒弟。他的资格如何，不在于年龄的大小，而在于从事这一行业的时间长短。
道公认为他们从事这一行的主要目的是替人消灾，教导人们尊敬长辈，善待人生，同时给予自己身心净化，积善行德，学习文化。道公每做一场法事，都会收取一定的费用。这个费用由主家根据情况自行决定，一般都不会亏待。道公不能主动向主家要钱，因为既然以行善积德为主，谈钱就侮辱了神灵。一场丧葬仪式中的费用目前大致行情如下：主家请全场，也就是道公师公要连续工作两天两夜，每人可得到80～100元，以及几斤大米，几斤猪肉，主家提供的红包或者是祭祀用的钱全部大概是100元以下，平均到每个人就很少了，也就是说师公道公每人每场收入100元左右。
道公有临时的宗教场所，就是道场，谁需要就请他们去做。需要做道场的时候，如果本宗族中有人是做道公的，必须先请他，才去请来其他道公，所以道公也由此可以按照宗族分为很多家，如“蒙”家的道公，“韦”家的道公等。作为宗族社会，本族长辈拥有绝对权威，相对而言有就近原则，要先在本宗族内请道公，若是本族内没有道公，才会向外族寻找。
有丧事的时候，一般人们会先去请一个道公，由他来组织其他的人，共同做道场，也由他去找师公班子来和自己搭配。道公之间的关系是平等的，没有从属关系，因此他们也没有区域性。作一场道场，一般才临时地由一个道公去组织几个人共同去，这个组织者本身也是道公们之间平等的一员，谁都可以来组织。关于道公师公人数的说法有两个，一是双方各8人，取八仙过海各显神通之意，二是取单数，师公比道公少2人，如道公7个则师公5个，道公9个则师公7个。一般的，在一场丧事中，主家除了请师公道公之外，还要请来两个八仙吹鼓手，主要是吹长号和唢呐，在师公道公轮换作法的过渡时候，以及各项仪式开始、结束等等时候吹奏哀乐。视主家财力，请多请少自定。道场做得越大当然也就越体面，越显出主家对死者的孝敬。做这样一场仪式，可请全场，可请半场，全场就是有师公和道公，持续时间大约两天两夜，也可以七天七夜，长的甚至还有十天的。这个过程中师公道公轮番上阵，只有间歇的一点时间，所以休息时间很少，半场只请来道公，持续时间不长，需要的经费不多而且道公可以安排时间休息。一般的家里有丧事都必须请这些人来做法超度，否则就是不孝，而且在街坊，宗族中也抬不起头来，所以有的家中贫困者也要借钱请来道公。每当某一家有了丧事，周围的邻居都会来帮忙，主家用来做灵堂，停放棺材和祭品，邻居3，4家负责煮饭做菜，招待道公师公和前来吊唁的亲戚朋友。
师公和道公的比较
师公自认为源自道教，始祖为唐葛周，唐葛周是道教中守天门三神将，传为周厉王时三谏官，名唐宸、葛雍、周武。而道公不同教派认定的先祖也不同。当地人认为道公是文，师公是武，按照他们的话说，道公是唐僧，师公是孙悟空，师公的作用是保护道公去取经的。道公的戏主要以唱经为主，师公的戏主要以做动作为主。道公有一整套的经文，内容多涉及神佛，也就是一些超出凡间的东西，目的在于超度亡灵，唱颂的经文不可以随意修改，必须严格按照经书的字句，不允许自己添加内容，师公经文很少，主要是靠记忆在脑里，经书比较少，有的甚至没有，唱颂内容以一些现实故事和生活中的人为主，可以按照节拍在唱的过程中自行添加有益的内容，没有很严格的内容规定，目的在于益街坊，教育孝男孝女尊敬父母，善待亲人，也就是以涉及个人道德为主的现实教化。道公的衣服都是长袍，或者袈裟，没有面具，师公的衣服有帽子，上衣和下摆，衣服都是红色的，有各种不同的面具（含义待考），衣服样式多种多样，所以常被道公称为“红的”。道公做道场的全过程都是及其严肃的，某一个主持的道公在唱颂经文同时做少量象征性的动作，其他道公分坐两便应和以及吹奏乐器。而师公显得更加生动活泼，不仅有大量不同的优美的舞蹈动作，还要扮演女性――他们是个性化的，这也体现在面具上，师公还有打斗的场面，以及装扮程小鬼来说好话骗主家要钱，所以老少皆宜。从经文上看，道公们认为自己是“大乘”，是真正能超度亡灵，安抚死者的，而师公们是“小乘”，只是教育人们现实常理而已。道公手里常常拿着的法器包括如意、道铃、摇铃和赦令（下文介绍），而师公手里常常拿着“马铃铛”――一种有三个铃铛的据说类似于挂在马脖子上的铃铛。有一些过程是师公道公都要进行的，一般是道公在先而师公在后，比如封棺，禁坛等等，两边都要进行，但是具体操作就有很大区别了。这些过程对各自的作用并不一样，双方各有自己的解释。
道公自认为源自佛教和道教的综合，所以道公分有两个门派：玄教和释教，玄教是用壮语来读经文的，经文是用壮语写成的。一般举行的道场规模比较小，时间比较短。相应的天机叫做为《小法事天机》，天机也写在书上，单独列为一部书，但却不是经文。在道公看来，所谓天机是各种关于如何操作仪式，如何做各种动作，如何封棺材才不至于使死人生出的水不流出棺材等，一句话，就是除了唱经文以外的如何进行的具体操作办法和过程、细节。玄教在安阳镇据说是从唐宋时候就传入了（我认为可能也正是道教传入并在当地生根发展，融入当地社会的过程）。玄教的始祖是“三清”，也就是原始天尊，太上老君，灵宝道君三个人。玄教的道公不穿袈裟，只穿灰色的僧袍，带着布帽子，又称“诸葛帽”。释教是用桂柳话（北方方言西南官话在桂林柳州一带被称为桂柳话）唱读经文的，也是用桂柳话的读音写经文的。它带有更多佛教的色彩，信奉释迦牟尼为始祖，经文含有很多佛教经文的内容。释教的道场规模一般比较大，持续时间也长一些。这一类的道公的道袍是戒衣和袈裟，头上带着佛帽，又称为“唐僧帽”，也就是僧人带着的起角的硬帽子。他们的天机叫《释门天机》。释教在清末才传入的，当时在南宁有一个道教学堂，有来自广西各地著名的师傅，安阳镇容氏的一个族人当时去学，回来之后开始传播。释教的符咒上常常盖有一个正方形的章，写着“佛法僧宝”四个大字，这被称为释教三宝，这三宝跟佛教的三宝――佛宝，法宝，僧宝是一样的。所谓的教派的区别主要并不是人的区别，而是核心在于唱颂内容上的区别。玄教和释教尽管使用不同的语言，但是由于道公都会说壮语，所以经常两者都学。对一个道公来说，他可以唱释教的道场，也可以唱玄教的道场――具体唱哪个教的，由主家决定。一般的，在镇上举行道场主要以释教为主，在农村则以玄教为主。
仪式和仪式中的道公
整个仪式的过程一般都需要两天，这两天内会有大量的亲朋好友到来，这些人主要来自农村，也有一些是从外地赶回来的。大量的宾客的到来使接待、安排工作需要很多人手，还需要负责做菜，收拾碗筷，摆放以及管理器物的人。周围的人们自动来到主家帮忙，邻里的关系在这个仪式中得到了加固。其实这也是一个互惠的过程，谁家都会遇到这种事情，所以当别人家有丧事的时候越是尽力帮助人家，将来自己有需要的时候就会得到越多的帮助。你可以看到在这几天内，族中亲戚之间的关系在这个仪式中得到了进一步的认同和加固。族谱被拿出来确认宗亲的范围，道公们也需要这些名字来书写、安排相应的唱颂内容。为了确认族谱，确认宗族的发展支系，往往还要投入一定的资金和人力去寻求根源。在丧事仪式中，所有亲戚都要“带孝”――在头上围一圈白布，而死者直系的亲属则必须“披麻”――穿着白色的孝衣，在外边还要披上稀疏的麻布，头上圈着白布而且要让白布有两条垂下来直到腰间。孝衣在仪式开始的第一个过程由道公亲自分发给这些人穿上，这些孝衣需要从仪式开始一直穿到仪式结束，也就是到死者出丧的时候。孝男孝女在这两天两夜内必须一直守在棺材的旁边，并配合道公的仪式。
道公举行仪式的地方有两个，一个是在灵堂前面，另一个就是在主家的某个邻居家专门辟出一个地方。那些始祖的画像，香案，神像都在那里。做道场的时候，在一个过程中，某一个道公穿着戒衣，袈裟，带着佛帽，手持如意（在破地狱的过程中是拿着锡杖），挂着素珠，站在香案前面，时不时敲打一下赦令，或者摇着摇铃，有时候拿着“魂幡”――一根竹竿上面挂了一条白纸，写着“南无西方教主搂引导师阿弥陀佛……”还有死者名讳等东西。这个道公的指挥者还常常用一根木棒敲打“兴”。“兴”是壮语的叫法，道公们也称它为总指挥。它是一个不到一尺高的铁罐子，足部是三个铁环。这个道公通过敲打它来指挥其他人手里乐器的演奏。其他人则拿着各种乐器分坐在香案的两边，出了需要演奏以外，还要跟着那个指挥者一起唱颂经文，或者和他互相应和。他们必须按照“僧众两边排，各归其位”的原则来使整个道场井然有序，这也要讲架势。在他们手中的乐器有：大鼓＋银铙（二者连在一起的），公铙，母铙（大铙），大锣，板铃（又称为道铃），唢呐，笛子，木鱼，小鼓。这些乐器都有人的名字，因为他们本来是人物。比如，大鼓名为张姻德，鼓捶名字是张子贵和李元达，铜锣是邓免德，道铃是许金德，大铙是韩识仙，公铙是刘韩英等等。这么多乐器同时演奏需要很大的配合性，由“兴”来统一指挥。这个节奏有很多，一般认为，玄教的节奏比较少，只有三个“板”：马过街，紧板，（四）平板，而释教的节奏就很多，有二十多个，除了和玄教一样有这些节奏之外，还有文鼓……等等很多。道公的供桌上祭拜释迦牟尼，供品很简单，仅仅是几个水果，几碗白米而已。供桌上还有一盏煤油灯（取长明灯的意思）和一些香火。
道公的经文，都是以手抄的形式留传的，每个道公都必须能背下很长的经文，然后还要用毛笔恭敬的抄给自己一份。我这里列出一份道公释教的一套经书名，他们是梁汉宏师傅抄写的，大部分抄写于1985年。列出的不是很齐全，但大致如下：
《燥炼科》
，《发奏科》，《开启科》，《落气·十程超度科》，《禁坛科》，《破狱上卷》，《破狱下卷》，《颁诏科》，《三元宝藏》，《解六甲·决血盆·报母挑经科》，《地藏经》，《迓佛科》，《告旌谢王送佛·绕棺催灵升度共科》，《江津科》，《朝仪科》，《拜词科》，《赈济科》，《关灯科（一、二、三）》，《拜花图科》，《路河科》，《的刀·丰都科》，《殄伤·殄船科》，《解冤·释咒·祭祖科》……
这些都按照一定顺序排列，对应着丧葬仪式的每个过程，在不同的过程需要唱颂不同的书（科）。视情况的需要，一般不会唱完，除了几卷每场到场都要唱颂的以外，其他的可以略为增减，这也就是为什么道场有时仅仅2日，有时可以长达7日的原因了。根据道公们的说法，这些经文从唐宋时候就留传下来到现在了。也就是说，释教也被认为是唐宋时候产生的，原先在广西宾阳一带流行，直到清朝才由容氏传入安阳镇。
做道场的一个实例
（请参看记录片）
时间：1月17日下午～1月19日上午
地点：都安县安阳镇民和街
说明：这里只是主要的一些仪式过程的介绍，并不是全部仪式。在这些过程中还有其他小的过渡仪式，这里就不详细说明。
这个家族祖先蓝氏，原本居住在南宁市的马山县，后来搬迁到这里，后代分成四房，这一户是第四房。亡者是户主的母亲，享年九十四岁，是1月16日上午过身的。17日早上，主家已经开始布置灵堂，这以前已经依传统的方式选好坟地了。亡者已经装入棺材，停放在灵堂正中。17日中午，道公们和师公们都从五公里以外的地苏乡来到了，师公的场地在主家的旁边隔壁，道公的场地在主家的斜对面。，他们一直布置场地到下午3点左右，然后就开始了一些前奏的吹打。这次来到这里做道场的道公有8人，师公有5人。还请来了两个八仙吹鼓手，拿着唢呐和长达2米多的长号。道公中有几个都已经是名震四方的师傅了，其他几个有的就是他们的学生。
17日晚上7点半，吃过晚饭的道公师公们开始了正式的仪式。第一项是发奏
17日晚上8点多，禁坛
17日晚上11点多，落气
18日凌晨3点多，破狱上卷
18日早上7点多，习惯上就是第二天天亮的时候，破狱下卷
18日下午4点多，请经
18日下午7点多，早朝
19日凌晨1点多，叩谢
19日凌晨2点多，关灯
19日早上10点，送佛
送佛已经是第三天的早上了，最后道公们要做坐在车上点燃鞭炮，带着出丧的队伍前往坟地。送葬的人们在第一个十字路口分开，那时候亲人向外家告别，把棺材送上山去埋葬。到此为止，全部仪式完成，辛苦了两天的道公们和师公们和主家一起吃一顿丰盛的午饭。
道公信仰的定性
道公信仰是混乱的思想结合的巫信仰。它是多神信仰的，在他们的教义中遍布着分管各个方面的神的名字。作道场其实也是清洁道场——请来神灵——做法超度——送走神灵的过程。普遍上他们认为自己源起于道教与佛教的综合，他们到现在还在引用当今道教的符咒，玄教的一些人是直接拿道教的经文来使用的，玄教认为自己的祖先是“三清”，这跟道教一模一样；释教的一些人却常常研究佛教。释教认为自己与佛教同源，所以他们和佛教一样认同释迦牟尼为祖先，而且在经文中提到的很多神的名字都和佛教一样，道公的法器很多都和佛教的一样，像如意，木鱼，这些本身有的就是从寺院得来的。道公更像是一种法师，做法驱妖，担任祭司的角色。在释教的道场时有一个过程叫做“破狱”，也就是道公扮演唐僧，破开地狱把亡灵救出来，使之得以超度，送往天庭。因此道公信仰是一种巫信仰，道公扮演的是巫的角色。
道公信仰不是萨满或者巫医，道公不以医治疾病为目的，也不是灵媒这一类以神鬼上身为特色的形式。这里把它叫成一种信仰可能并不合适。在丧事的时候请道公超度亡灵，体现为一种亡灵崇拜，它有祖先崇拜的表现――认为祖先的灵魂监视家中子孙的行为并左右现世的人们的祸福，从而祭奠祖先使之生活愉快。
道公信仰并不是成型的宗教，他们没有固定的宗教场所，哪里需要举行道场就去那里找一个地方进行就可以。不过它的神职人员一般都是专门的，除了师傅和徒弟，他们没有更多的类似于科层制的级别分类。有教义――大量的成文经书，但是这些教义中虽然含有伦理的成份，却并不是用来指导教徒行为的，因为它没有信徒，谁相信不相信并不重要，这些内容的关键在于影响道公本人的思想修养，从而怎样操作才更让亡灵得到安息。道公并不成为社会宗教的领袖，道公因为自己职业的性质――为人超度亡灵，驱妖消灾而受到社会的尊敬，他们并不在意识形态上脱离社会，没有人觉得他们是不可亲近的另类，也没有人追随他们，并不是因为他们垄断人与神灵，与亡灵交流的权利而受人敬畏。仅仅是在少量特定的仪式中，他们才被看成是神的代言人。那时候，他们可以叫做法师，从而也是一种巫。由此，道公信仰属于未成型的宗教，它有宗教的许多特征，但也遗留着许多原始巫术的特点。它有独立性却和佛教道教有很多牵连，它不认为自己从属于任何宗教，却承认与上述二者同源。它的形成和发展受到很多外来的影响，但是它毕竟发展出了独有的一整套从神职人员到教义到仪式的体系。它比一般的巫要进步很多，它有通用的教义，传播范围比较广，教义内容涉及到更多伦理的东西。它的神职人员是通过严格的考核和学习而具有资格的，并通过了斋戒等仪式，而不是基于特殊的天生条件。也就是说任何人都可以通过后天的学习而成为道公，不需要达到某种常人无法达到的状态。因此道公信仰更加类似于高级的巫，就是祭司。
结论
在完成对道公群体以及在丧葬仪式中体现出来的信仰状态之后，让我们回过头来考虑一下这样的地方传统，或者可以叫做文化遗产。道公信仰展示了壮族发展的历史轨迹的一面，这是壮民族的文化发展的成就。经历了一场破坏和阻挠，今天再去对它进行历史与现状的比较，已经很难了，但是在和外界的比较中我们仍然可以看到民族文化交流的一面。近十几年来道公仪式的恢复是伴随着人们生活水平的提高而又渐渐兴起的，经历了一千多年的演变和发展，以及被选择，道公信仰毫无疑问的代表了民族地方的历史。
地方有地方的传统，有着自己发展的历史，这是其他的一切更大范围的总括所难以包含的。到今天壮族发展成为一个拥有近2000万人口的群体，在精神信仰上保持认同，是一个及其重要的方面，也正是这样的一些特有的仪式，保持了地方文化的延续，也保持了民族文化的连续性。而道公作为道公信仰的主导和传播延续者，发挥着自有的作用。
附录
在这一个星期之内我采访和见面的道公师公如下：
谭道忠，原机关单位办事人员，八十年代开始作师公，后因不适鞭炮烟火，不再从事此行，改从事佛教事业，现在在安阳镇最大的庙宇作庙祝。现住安阳镇民和三队
潘启佳，原机关单位办事人员，九十年代初开始作道公，后从事看相算卦事业。现住安阳镇民和街
韦信祝，原机关单位干部，曾任党支部书记，九十年代至今从事道公事业，现住安阳镇民和街
唐秀铁，目前从事道公事业，现住都安县地苏乡拉棠村桥孔屯
蓝文亮，目前从事道公事业，现住都安县地苏乡大定村下板屯
苏加飞，目前从事道公事业，现住都安县地苏乡拉棠村桥孔屯
韦钦寿，目前从事道公事业，现住都安县地苏乡拉棠村潘棠屯
梁汉宏，法名（释）妙法，目前从事道公事业，现住都安县地苏乡大定村圹偻屯
韦金孝，目前从事道公事业，现住都安县地苏乡拉棠村潘伍队
唐秀德，目前从事道公事业，现住都安县地苏乡拉棠村九同屯
熊家兴，目前从事道公事业，现住都安县安阳镇民和街
黄文生，目前从事道公事业，现住都安县安阳镇新兴街
参考书目：
《二十世纪西方宗教人类学文选》，史宗主编，上海：上海三联书店，1995
《文化模式》露丝·本尼迪克特著， 王炜译，北京：三联书店，1988
《宗教的本质》 【德】费尔巴哈著 王太庆译 北京：人民出版社 1999
《都安瑶族自治县志》 都安瑶族自治县志馆编 1993
《都安文史》第一辑 《都安瑶族自治县概况》编写组 南宁：广西民族出版社1983
[①]玉时阶：《瑶族葬式述议》 《广西民族研究》 1995年01期
[②]韩喜玉：《关于天葬》载 《青海民族研究》（社会科学版） 2002年4月第2期
[③] 黄桂秋：《壮族民间麽教与布洛陀文化》 载《广西民族研究》2003年第3期
[④] 在和当地一个干部的谈话中，他曾经提到到有些人有称为“麽公”来形容道公，但是真正的道公们似乎对此更不感兴趣
[⑦] 《都安文史》第二辑 153页 《基督教在都安的传播情况简介》 黄培基整理
[⑩]杨树喆：《壮族民间师公教：巫傩道释儒的交融与整合》载《中央民族大学学报》（人文社会科学版）2001年第4期。
安阳镇许多家都在堂屋的正面挂上一个神台，一般是一米见方。在清明节，中元节（鬼节），中秋节等传统节日的时候摆上祭品供奉先祖，这个先祖就是本族的宗亲。神台正上写着××堂，比如最多的是积善堂，乐安堂等等，中间竖着写七行字，最中间高处一格写“×氏历代始高曾族考妣宗亲位”，其余六行则是六个神的牌位，不同家供奉的神也不是很一样，一般包括财神，土地，司命，香火神等等。神台是新居落成的时候就必须安放了，这时候就要请道公去安神台，根据道公的说法，人们初到此处居住，就会和神，和风水有点冲突和不适应，所以请道公去做法，就可以顺应这个关系。
收入状况是参照我在本次考察中从一家丧主处了解得来的，在询问了几个道公之后基本上也是这个价格情况，所以推定在安阳镇这一带办一场道场，道公的收入大致如此。
在本次考察中的蓝氏家族的道场就是这样办的，办一场丧事仅仅自家的人手往往不够，所以一般都需要邻居的帮忙。
这里的“科”是“部”的意思，就是某一部书的“部”。
[此贴子已经被作者于2004-4-30 13:06:22编辑过]
发表于 2004-4-16 00:39:00
QQ空间
腾讯微博
腾讯朋友
微信
转播
淘帖
分享
收藏
支持
反对
发表于 2004-4-16 09:53:00
发表于 2004-4-16 14:15:00
