从20世纪80年代开始，对这些文化遗址进行小范围的试掘，进入90年代以后，开始了较大规模的发掘工作。
红水河稻作文化
广西民族研究所 覃乃昌
一、红水河流域的自然地理环境及族群
红水河是珠江流域西江水系干流，发源于云南省曲靖地区的马雄山，东流至广西西林县与清水河汇合，称南盘江，成为贵州、广西的河界。流经广西的西林、隆林、田林和贵州的兴义、安龙、册亨等县，在贵州省望谟县蔗香村与北盘江汇合后称红水河。红水河向东横穿广西中部，在象州县石龙镇与柳江汇合后改称黔江。红水河干流长695公里。本文所指的红水河流域是指广西境内红水河干流及支流沿岸的21个县(自治县、市)，即西林、隆林、田林、乐业、凌云、天峨、南丹、凤山、东兰、巴马、河池、大化、都安、马山、宜州、忻城、合山、来宾、象州、武宣、桂平。总面积63162平方公里，约占广西总面积的37．4％。在行政区划上涉及百色、河池、南宁、柳州、贵港五个市。
红水河流域位于北回归线偏北，属亚热带季风气候，夏长冬短，热量丰富，无霜期长，年日照时数大致在1400小时－1800小时之间。年平均气温在l7—22℃之间；雨量充沛，年降雨量为1550．5毫米，比全国年平均降雨量629毫米和世界年平均降雨量730毫米高出一倍多。红水河流域农业可分为两种区域，一是下游的平原和丘陵梯地，适宜种植水稻。二是上游的山区。上游的山区又分为三种情况，一是低山区(中丘区)，一般海拔在500－800米之间。少数在300米左右，多分布于中山区边缘、红水河及其支流沿岸和盆地周围，坡度较缓，土热条件较好，宜粮宜林宜果。在低山断裂的相交处形成开阔的山谷和盆地，水土条件好，光照也比较充足，适宜水稻种植。二是中山区(高丘区)，这些地方坡陡，日照短，耕地少而且分散，属红壤、黄壤和粘性土质，土层较厚，气候温和湿润，仍以水稻、玉米种植为主，旱谷、小米、豆类为辅。三是岩峰区(岩峰丛洼地)，这些地方石山高大，山峰林立，连绵不绝，大小洼地一个个，深嵌在群山之中，地面缺少河系，地下水埋藏很深，多数洼地干旱缺水。人畜饮水困难，少数洼地易旱又易涝，只能在底部和四壁种些农作物，不适宜水稻种植。
红水河流域处在云贵高原向华南丘陵低地的过渡带上，河床深切，坡度大，河水湍急，是广西水力资源最集中的区域，资源量占广西水力资源总量的70％以上，可以开发lO个梯级电站。同时，红水河流域又是连接云贵高原和华南低地的一条重要的民族走廊，这里居住着壮、汉、瑶、苗等民族。从考古学、民族学和历史文献记载看，壮族是这里的土著民族，汉族是秦汉以后陆续进入这一地区的，苗、瑶民族则是在唐宋以后才进入这一地区的。
二、远古时期红水河流域的居民与稻作农业
1956年1月14日，中国科学院古脊椎动物研究所野外调查队在广西来宾县桥巩圩麒麟山的一个洞穴里发现了1具残破的人类头骨，1件粗制石器和1件人工打制的石片，这就是后来被考古学界所称的麒麟山人。据测定，麒麟山人化石属旧石器时代晚期，年代距今约5—6万年。它不仅是红水河流域首次发现的年代最早的古人类化石，而且也是广西发现较早的古人类之一。虽然麒麟山人头骨化石远不如柳江人化石完整，但却发现了与麒麟山人共存的原始打制石器和零星鹿牙、猪牙和田螺、鸟蛳等腹足类、斧足类动物介壳，这些珍贵的资料，对研究红水河流域当时人类的生产、生活形态具有重要的意义。
从1964年到1979年，考古工作者在红水河流域又发现了一些旧石器时代遗址。1981年，广西开展文物普查和复查工作，先后普查和复查了涉及红水河流域的南宁地区、柳州地区、百色地区和河池地区，基本掌握了上述地区的原始文化遗存的分布情况。同时，随着红水河、大化、岩滩、天生桥、恶滩、龙滩等1O个梯级电站的兴建和准备兴建，文物工作者对上述库区水淹区进行详细的专题调查，又发现了原始文化遗存54处，其中旧石器时代文化遗存6处，新石器时代文化遗存48处。从20世纪80年代开始，对这些文化遗址进行小范围的试掘，进入90年代以后，开始了较大规模的发掘工作。
这些考古发掘给我们带来了以下信息：首先，红水河流域早在旧石器时代晚期就有人类生息。
麒麟山人头骨化石仅有颅底部分包括大部分上颌骨和颚骨，右侧的颧骨和大部分枕骨，三者不连续，石化程度中等。上颌骨保留有右侧的三枚臼齿和第一前臼齿以及左侧的第一臼齿和第二枚前臼齿，其余牙齿则已磨蚀到齿颈部分。头骨表面粗糙，牙齿较大。上述特征表明其属一老年男性个体。贾兰坡等古人类学家认为，麒麟山人的犬齿窝较浅，鼻梨状孔的下颚较宽，臼齿齿冠略呈长方形，枕平面的矢状弧长于项平面的矢状弧，枕内隆凸位于同一水平，和现代人十分相似，无明显原始性质。共存的动物化石均为原生种，无陶片和磨制石器，时代可能属更新世晚期，是旧石器时代晚期的人类。
考古工作者发掘了干淹岩人类化石点。干淹岩位于都安瑶族自治县加贵乡东南1公里处的一座石灰岩孤山上，距地表6米左右。在洞内下层黄色粘土顶部发现两枚牙齿，一枚为上右侧门齿，一枚为左下第一(或第二)臼齿，牙齿呈黄色，已石化。牙齿特征较一般猿人、尼人要进步，而与智人接近。洞内发现的哺乳类动物化石皆为牙齿，无其他骨骼，种类计有豪猪、熊、熊猫、沙獾、剑齿象、巨貘、中国犀、猪、鹿、麂、牛类。干淹岩人类化石推测其年代可能为更新世晚期。而位于都安瑶族自治县地苏乡的九楞山人类化石点发现4枚人类牙齿化石，其中3枚为恒齿，1枚为乳齿。前者可能分属两个中年个体，后者属7—8岁的小孩个体。发现的动物化石以偶蹄类个体为最多，约占9o％，加上长鼻类、灵长类、奇蹄类等在森林和草原生活的种类，说明当时此地为森林间有草原的环境。其中还有水栖类型，如蟹、鳄等，说明九楞山附近水域和沼泽广阔，有动物群中的象、犀等喜温动物存在。洞内外巨厚的红黄色粘土堆积和许多强烈的岩溶状态，说明当时红水河流域的今都安一带属热带、亚热带气候，较今温暖湿润。据共存动物化石推断九楞山人化石年代亦在晚更新世。考古工作者还发掘了隆林各族自治县那来洞人类化石地点、龙洞人类化石地点、都安瑶族自治县巴独山牛洞遗址这3个旧石器时代人类文化遗存。红水河流域的这些文化遗存依其内涵大致可分为遗址和人类化石地点两类。据出土的人类头骨、牙齿化石和共存物化石，地质年代为晚更新世，距今5—6万年。从打制石器的特点看，它们与广西相邻地区的旧石器文化有密切关系。
其次，红水河流域新石器时代文化遗存共发现有48处，比旧石器时代文化遗存分布的范围更广，数量更多，说明进入新石器时代以后，这一区域社会发展的速度加快，而且已经出现了稻作农业。
学者普遍认为，稻作农业最初使用的可能是石斧、石锛，后来在石斧的基础上发展成石铲。华南的石铲通称大石铲，是新石器时代稻作农业的重要工具。稻田翻土，使用石铲，效率比其他石制工具大大提高。大石铲的出现．被看成是稻作农业发展的标志。而石杵、石磨棒、石球等则是新石器时代先民加工粒状食物的重要工具。农业史学家认为，我国新石器时代出现的石磨盘和石磨棒，都与谷物脱粒和脱壳有关，而随着农业的产生和发展，谷物加工工具的作用日益广泛，于是就出现了以石杵舂捣代替石磨盘、石磨棒脱粒、脱壳。“考古调查和发掘材料表明在石磨盘和石磨棒还十分盛行的新石器时代早期最后阶段，石杵就出现了”。
在华南珠江流域，古代粒状食物主要是稻谷。小米(粟)的原产地不在华南，至今华南仍很少种植。小麦是唐代才传人华南的，高粱、玉米的传人更是后来的事情。因此，学者普遍认为，华南珠江流域出土的新石器时代的石杵、石磨棒和石球等，是远古人类加工稻谷用于脱粒和脱壳的重要工具，它们是伴随着稻作农业的出现而出现的。20世纪50年代以来，在红水河流域新石器时代遗址的考古发掘中，出土了石斧、石锛、石铲、石杵、石磨棒、砺石、石夯、石球、石纺轮、石锤、石制刮削器等大批石器。许多石器加工精细，如一些双肩石斧、石锛大多用深灰色的砾石磨制而成，有些磨成斜刃；石铲有的加工比较精细，有的仅作刃部加工。陶器是人类将一种物质改变成另一种物质的创造性活动，是人类文明史上的重要创造。“从民族学资料来看，在陶器出现之前，人们煮食往往是用动物的胃作为容器，或采用石烹法，即在木器内盛水和食物，然后不断地往水中投掷烧热的石块(一般称作烧石)，将水煮沸。而比这更早的时期，人们只能用烧烤作为熟食的方法”(3)。唯有到了新石器时代，出现了农业，粮食成了人们的主食以后，“制陶技术才真正发展起来，相传‘神农耕而作陶’，正反映了农业和制陶的关系”
。陶器的出现是农业出现和人类开始过上定居生活的重要标志。红水河流域新石器文化遗址出土的陶器基本相同，说明新石器时代红水河流域的古人类已学会制造陶器，并从事稻作农业和开始定居生活。
第三，红水河流域包括稻作农业在内的原始文化的创造者，是生活在这一区域的原始居民。红水河流域原始文化从距今5—6万年前来宾麒麟山人文化遗存到距今4O00多年前的忻城三堆大石铲文化遗存，一直都连续不断地发展着，没有中断。一般来说，制陶、农业、驯养业是定居生活的基本要素。如上所述，从考古发现看，红水河流域的人类很早就学会制陶，并从事稻作农业，过上了定居生活，成为这一流域的原始居民。定居是使氏族向部落转化的重要条件之一。部落的发展，就形成了以后居住在这一流域的土著民族。根据考古学、民族学资料分析，壮族是红水河流域的土著民族，也是该流域史前人类的传承者：(1)红水河流域的柳江人、麒麟山人均属智人阶段，根据体质人类学测定，他们与现代壮族有传承关系。
(2)现在红水河流域的地名中以含“那”、“板”、“都”等为最多，这些都是壮语地名，说明壮族是这里最早的居民，他们是从史前文化发展而来的。(3)壮族主要从事稻作农业，该地区史前古人类也是以稻作农业为主，这点从前述出土的生产工具可以证明，他们之间的承袭关系是显而易见的。
三、“那”：红水河流域稻作文明的历史印记
田是稻作农业劳动的主要对象，也是稻作农业基本的条件。“田”在壮泰语中称为“那”，或者说，“那”是壮泰语“田”的汉字记音，有时也记作“纳”，并且被广泛地嵌入地名，我们称之为“那”字地名。从地图上可以看到，东起我国的珠江口，西到缅甸西南部，南起泰国南部、越南中部、老挝和我国的海南省，北到我国的贵州省中部，这一个广大的区域内，分布着大量的“那”字地名。而区域范围较小、在地图上未能标出的“那”字地名，更难计其数。壮侗语民族以稻作为主，他们居住的地方往往与稻田连在一起，而且生活也与稻田息息相关，因而他们聚居的村落(一般称为“板”、“曼”、“班”)常以他们俗称的各类田命名。这种以“田”字命名的地名的主要特点是：以各类田的俗称作为标志，采用“类名加专名”的办法，构成以“那”起头的“齐头式”地名。红水河流域大量分布着冠“那”(纳)-7-的地名，从地图上看，巴马瑶族自治县有那桃、那社、那弄、那门、那敏、那坝、鄢朝、那莫、那勒、那享、那浪、纳乐、纳标、纳盘、纳塘、纳克、纳怀、纳就、纳立、纳维；凤山县有那兵、那爱、那拉那烘、那老、那乐、那英、那王、那东；天峨县有纳直、那里、纳特、纳碍、纳合、纳洲、纳沙、纳赖；南丹县有那地、纳定、纳老、纳弄、纳塘、拉纳、纳庄、纳包沟、纳沙、那茶、纳羊、纳巴、纳腰、纳造、纳奎、纳瓜、纳劳、纳更、纳母；马山县有塘那、排纳、那细、那敏、上那龙、新那兴、那楼、那仙、那烟、那乐、那达、那鸡、那荷、那卜；大化瑶族自治县有那浪、那定、那色；都安瑶族自治县有弄纳、那共、纳维、那作、那伍下、那墨、那造、那盘、那麻、那料、那图、那浩、那甘、那烈、那燕、西纳、纳兴、那瓦、纳上、纳坝、纳坡；忻城县有那满、那北、上六纳、那卧；来宾县有那垒、小那角、大那赖、那谷；武宣县有江那，等等。地名是人们在社会生活中为地理实体、居民聚落和地域区划所取的名称，是特定的语言符号和人类活动的历史印记，它具有鲜明的地域性和民族性，又有着顽强的延续性和稳定性。德国著名的语言学家T·Grimm说：“关于各民族的情况，有一种比之骨头、工具和墓葬更为生动的证据，这就是他们的语言”。
根据语言发生学原理，事物的名称是随着这一事物的出现而出现的。“那”字地名的出现，是与稻作农业的出现联系在一起的，是稻作文明出现的历史印记，它在一定程度上保留了壮族稻作农业文化的本来面目。这种以“那”为主要特征的文化现象，我们称之为“那”文化。“那”文化即稻作文化，是华南——珠江流域独具特色的稻作文化，它具有深层次的文化内涵。
四、布洛陀神话和《麽经布洛陀》中的稻作文化
红水河流域广泛流传着布洛陀神话和壮族麽教经文《麽经布洛陀》。其中包含着丰富的稻作文化内涵。
布洛陀神话是20世纪60年代初开始搜集到的，到70年代才陆续整理发表，直到1991年由广西壮族自治区少数民族古籍整理办公室整理出版《布洛陀经诗译注》一书．它才以比较完整的形式出现。布洛陀神话和《麽经布洛陀》主要流传于红水河流域及其上游南、北盘江流域，左江流域，右江流域及其上游驮娘江、西洋江流域，红河上游盘龙江和普梅河流域。主要涉及壮族、布依族、水族等壮侗语民族。
1．布洛陀神话与稻作农业
20世纪60年代初搜集到的布洛陀神话，以《保洛陀》为题发表。
其大意是：古时候天地分成三界，天上面叫上界，地面上叫做中界，地下面叫做下界，上界由雷王管理，中界由保洛陀管理，下界由龙王管理。中界的保洛陀很聪明，他无所不知，无所不晓，人人都敬佩他，归顺他，称他为“通天晓”，推举他为头人。他一生做了许许多多的事情：(1)造房子。人和鸟兽本来都住在树林里，因为孩子们经常打烂鸟蛋，捏死小鸟，保洛陀就叫人搬到平地去住，但没有大树挡阴，日晒雨淋，保洛陀便教大家造房子，做棕衣，用来遮风避雨挡阴。(2)种五谷。大家住在平地，每天要到树林里采摘果子，往返很远，经常挨饿。于是保洛陀又教人们用火烧死树木，拔除杂草，捡光石子，开辟畲地，播种五谷杂粮，又移植果树。这样人们学会造田地种五谷，过着比较安定的生活。(3)养家畜。牛、马、狗、猪原来住在树林里，因受不了老虎、狮子的气，来找保洛陀要地方住，保洛陀叫他们跟人住，并安排牛耕田，狗守门，马驮人，猪驮粪。(4)制万物。人和鸟兽本来可以通话，因鸟兽经常吃五谷，还和人们争吵，保洛陀便令鸟讲鸟话，兽讲兽话，人是中界万物的主人，鸟兽都由人管理；草木本来能飞能走，但乱冲乱撞，撞翻蒸笼；保洛陀教布伯夫妇劈柴纺线，但劈柴的斧头碰着天，被上界的人骂，打桩纺线凿穿了地皮，被下界人骂。于是保洛陀便叫上界的人把天升高，叫下界的人把地加厚。(5)求雨求火。天升高地加厚之后，三界的人讲话彼此都听不到，中界人用火都不方便，保洛陀便教人们采用烧烟点红蜡和敲锣打鼓的办法，求天下雨，求地生火。
20世纪80年代搜集到的《布碌陀》 神话，内容比前者更丰富，特别是与稻作农业有关的内容，如造谷物、造牛、教打鱼、开红水河等等。关于造谷物，大意是：世界发大洪水，淹没了谷种，只有案州这个地方还有谷种，布碌陀派斑鸠、山鸡从天空飞去取，派老鼠从海里游去取，它们到案州后吃光了谷种再也不返回。布碌陀亲自骑蚊龙去到案州令斑鸠、山鸡和老鼠吐出谷种，他取回七八颗谷种培育，直到颗颗像柚子般大，就把谷种敲碎撤播各地，这样各地的稻田都长出稻谷。关于造牛，大意是：布碌陀用黄泥捏黄牛身，用黑泥捏水牛身。用枫木做牛脚，奶果做牛乳房，弯木做牛头，蕉叶杆做肠，风化石做肝，红泥做肉，葵叶做耳朵，千层树皮做牛角，苏木泡水做血。安装好后，用嫩草来喂，泥牛成了活牛，就帮人犁耙田地，等等。
关于“布洛陀”三字，壮族民间手抄本《麽经布洛陀》中常用“公甫洛陀”、“公甫碌陀”、“公甫渌陀”、“洛陀公公”等，2o世纪8o年代初搜集整理出版的资料中，开始用“布洛陀”，以后在出版物上也多用“布洛陀”三字。其中“公甫”(布)读bou5，在壮语中指地位较高的祖公。布洛陀[puSlo4t02]按壮语原义有多种解法，一是通晓法术并善于施法的祖神。其中“布”[pau5]是祖公；“洛”即通晓、会做；[t02]意为法术、施法。二是指知道事理最多的老祖公。神话传说称其无所不知、无所不能，这里“布”即祖公，“洛”即通晓，“陀”即全部、足够的意思。三是身为孤儿的祖公。其中“洛”念成1wk8，即孩子，“陀”念t0k8，即单独，独自，“洛陀”[1wks ]即孤儿。神话传说中布洛陀没有父母，是从石蛋里爆出来的，为世界上的第一个孤儿。最近笔者赴传说为布洛陀文化的发源地的田阳县敢壮山及其周边地区做田野调查，进一步了解民间关于“布洛陀”三个字的读音及其含义，敢壮山下那贯村壮族居民读[pous lurJ2 to2]，其中“洛”读[1urJ2]，是指山间鼻场；但附近的那社、那嘹两村又读[p眦5luo2to2]，其中“洛”读[1u02]，是指有溪流的山间谷地。两者的区别在于：前者多为种植旱地作物的地区，后者多为种植水稻的地区；前者多为石山区，后者多为土岭区。在敢壮山附近，有一片田峒，当地叫“峒布洛陀”，即布洛陀田峒。因此，我们认为，“布洛陀”的解释应是居住在山间弄场的通晓并会施法术的祖公或居住在岭坡谷地中的通晓并会施法术的祖公。由此看来，布洛陀不仅是壮族的祖先神，更像是一位农业神。根据考古学资料，华南古人类一般是先居住在石山岩洞，而后才陆续迁到后来被称为“峒”的岭坡间的谷地定居的。至今壮族地区及壮族先民曾经居住过的地区仍分布有大量带“六”、“碌”、“渌”、“洛”、“雒”、“骆”、“鹿”、“陆”、“罗”(均用汉语柳州方言读音)的地名，这些地方一般都是岭坡间的谷地，而且其间大都有溪河流水，适合稻作农耕，这些地方也称为“峒”。壮族地区还有许多带“鼻”、“笼”、“龙”、“隆”、“洞”等字的地名，大都是石山间的鼻场，是种植旱地作物的地区。史书上记载的“骆越”指的就是耕种骆(洛)田的越人部落群体，骆田即洛田，即岭坡谷地中的田。史书记载的“随潮水上下”，耕种骆田，指的就是耕种这种岭坡谷地中溪流两旁的田。每当下雨，雨水从岭坡上流下，溪水上涨时引水灌田，待雨停水退后即耕种，现在许多壮族地区仍然如此。传说中的布洛陀就是居住在这种岭坡谷地中耕种骆(洛)田的人们的祖公或首领，他无疑是一位农业神。
神话是人类祖先所特有的一种社会意识形态，是“人民幻想中经过不自觉的艺术方式所加工过的自然界和社会形态”。
在原始社会，由于生产力低，人们的思维能力 ，不可能科学地认识自己周围的事物以及千变万化的自然现象和社会现象，认为自然界的一切变化，都有超自然物的神灵在主宰。于是他们就“用想象和借助想象”，把一切自然力加以形象化、人格化和神化，从而产生了神话的半神半人形象。原始宗教又在神化的形成和发展中起到重要作用。布洛陀就是这样的神，布洛陀神话反映的是原始社会时期壮族先民如何处理人与自然、人与社会、人与人之间的关系，同其他神话一样，布洛陀神话“在自己的基础上乃是现实主义的”。[l0]布洛陀神话所反映的历史可以推测的是：布洛陀是处于父系氏族社会时代壮族先民部落或部落联盟的首领，他不仅是行政首领、军事首领，而且按照氏族部落社会的习俗，他还有祭司的职能，是本氏族部落的宗教领袖，具有至高无上的权威，受到人们的尊敬。在他去世后，人们把本氏族部落的兴衰过程，本氏族部落所创造的业绩，如钻木取火、疏通河渠、建造房屋、发明渔猎、稻作农业等，都加到他的身上，使他成为本氏族部落的始祖神、创世神和宗教神。这就是布洛陀由人变神的演化过程。从布洛陀神话我们可以了解到，红水河流域是稻作农业的起源地之一，这里的原始居民是稻作农业的创造者。所谓布洛陀教人们种植水稻，实际上是这里的原始居民发明了水稻种植。有关原始居民如何采集和驯化野生稻，如何以石为犁耕田种地以及用牛耕等稻作农业产生、发展的情况，下文还有详细的论述。这说明，红水河流域稻作农业的历史十分悠久，稻作文化的底蕴十分丰富。
2．《麽经布洛陀》与稻作农业
《麽经布洛陀》是壮族麽教经文，是壮族布麽在做宗教法事时念诵的经书。在壮语中，麽经叫“司麽”，“司”即书。麽公叫“布麽”，即麽教神职人员，做麽教法事叫“古麽”。
壮族麽经具有明确的宗教功能，这一功能归纳起来就是敬请布洛陀降临人间，帮助人类驱邪赶鬼，消除灾难，化解冤仇、保佑赐福，而要实现这一功能，就必须有麽教神职人员，这就是布麽。在壮族的观念中，布麽就是布洛陀的替身和代言人，通过喃诵麽经，为民众消灾祈福。在广西东兰、巴马、田阳等地的许多麽经手抄本里，都有这样的记载：布洛陀把啃吃稻叶的昆虫用纸包住，昆虫爬来爬去，画出了古老的文字符号，布洛陀借助这些文字符号造出了一摞摞的麽教经书。从此，布洛陀就通过喃诵布洛陀经书，为世间芸芸众生驱邪赶鬼，消灾除难，化解冤仇。而布麽则是以布洛陀替身和代言人的身份，以布洛陀的名义，通过喃诵麽经为民消灾祈福的。
麽经是一种符号，是具有特定宗教意义的符号。在原始社会，当人们产生了宗教神灵观念后，认为这些神灵有时会支配人们的行为，给人们带来灾难，于是就要求与这些神灵进行交流，而能与这些神灵进行交流的，必须是那些具有通神本领——包括知道并能呼唤鬼神的姓名，了解神的习性，能执行神界的有关规定和仪式，掌握神鬼世界的有关权力的人。在古代的巫术中，能通过神秘的咒语通神的人就是巫师。而壮族的布麽就是通过一定的训练和仪式成为精通麽教经文并且能与神灵沟通的人，麽经就是沟通神灵的符号，喃诵麽经就成为布麽沟通神灵的手段。这样，麽教经文客观上就成为人神交感的桥梁，使从教者具有了修炼成麽的手段．镇妖驱邪的工具。同其他民族的宗教一样，壮族麽教是从早期的巫分化出来的。在它分化出来的早期阶段，还没有树立布洛陀为大神，或者说人们观念中尊崇的像布洛陀这样英雄神还未出现，麽教经文也尚未形成体系，所以早期的一些麽教经文中都未提到布洛陀。后来随着麽教的发展和成熟，麽教开始把布洛陀奉为始祖神和上神(主神)，此后的麽经中，才开始出现布洛陀和姆渌甲。麽教法事中大凡消灾解难赐福和超度亡灵时，布麽都要请出布洛陀和姆渌甲来指点、引路，愿望才能实现。因此，这一类的麽经都属于布洛陀麽经，按壮语习惯就叫“麽经布洛陀”。
原始宗教一般没有经典，即使有也是零星不成系统的。壮族麽教已是原始宗教向人为宗教的过渡，它不仅有较为系统的经书，而且各地壮族麽经内容大体相同，功能基本一致，数量也十分丰富。所有经书都是古壮字记录，抄录于民间土制的细纱纸上，以浸泡过桐油的纱纸或麻布做封面封底，手工线装成册，由布麽一代一代地珍藏、保存、传承。布麽喃诵经文时，不能翻看经书，只能背诵，喃诵某一内容的经文必须从头到尾念完，不能中途停止。做大型法事时，还要求“三顺三逆”，即顺着念完三遍，然后又倒着念完三遍，这就要求布麽对每一部经文倒背如流，烂熟于心，而且还要经常温习。正因为这样，布麽把麽教经书视为传家宝物，有些老布麽去世时还要将经书放进棺材陪葬。
壮族麽经内容丰富，但按其功能，可分为“麽瞑”、“麽呷”、“麽叭”三大类。“麽瞑”是关于驱除生活中不吉利的事像和不祥之兆的经文，诸如母猪生独崽、母狗生七崽、鸡鸭上神台、母鸡打鸣、屋梁长木耳、牛栏长竹笋等，生活中这种不祥事像和征兆共计有七十二种。“麽呷”是用于驱赶清除东南西北中各路冤鬼殃怪的经文，诸如老来求子、丢失钱财、牲畜失踪等，属生活中一些难以遂心之事。“麽叭”是用于灾难发生后举行的驱赶、剥离、砍断灾难的仪式经文。诸如某些人家一再发生的某种灾难，如祖辈有人跌山身亡，今父辈又有人跌伤手脚；上辈有人死于“湿身”(难产)，这辈又有人难产；等等。《麽经布洛陀》在叙述如何驱除上述这些灾难的同时，向我们传递了原始社会壮族先民创造包括稻作农业在内的各种物质文化和精神文化方面的信息。而这些信息中，有不少又得到壮族地区考古学文化的印证。现仅就《麽经布洛陀》中有关壮族先民创造稻作文化方面的内容择要分述如下：
(1)寻找并驯化野生稻
在《布洛陀造方唱本》
第二章中记叙了在原始社会，人类繁衍，人口增多，人们开始造田造地和种植谷粮的情况。在尚未有稻种的时候，布洛陀叫人们到山上、沟边去找野生稻谷，拿到田里去撒播，施放粪肥，使野生稻变成了栽培稻。经诗中唱道：
造田很顺利，／造地也完成；／没有种子播，／想来想去没办法，／只好坐在路上哭，／只好去路的尽头喊，／恰好遇上布洛陀，／恰好遇到姆渌甲，／布洛陀就问，／为什么到大路上哭?／为什么到路的尽头喊?／子民就回答：／我们造了田，／我们造了地，／没有种子播，／我们出生来天下，／什么也没有，／吃什么养命?／我们无奈就出来，／到大路上哭，／到路尽头喊。／布洛陀就答，／姆渌甲就说，／你们莫用哭，／无奈也不用喊，／你们去巡走山边．／你们去巡走坡岭，／有一种野生稻谷，／你们拿它来栽种，／分种四方田．／拿粪肥去秧田洒，／拿火灰去苗根壅．／到五月中旬，／你们就去田中间仔细看，／你们就到墙脚去仔细瞧．／禾苗根部得吸几个月火灰，／田里的秧苗就变成禾稻。／
在《麽兵布洛陀》
中描写了远古时候有一年发生水灾，洪水滔天，淹没天下，只有“郎老”
、“敖山
和“岩州眉”
三座山没有被淹，上面有稻种。
古时水淹天，／古时水泡云，／没有哪座山不被淹，／没有哪座山坳是干的，／只有郎老山，／只有坡敖山，／只有郎汉家．／还有岩州眉，／全部的谷菜都堆积到那个地方，／所有的动物都跑到那个地方。／淹得三个月．／淹了九十天，／水自退成潭，／水自退成河。
后来，混沌、盘古、老君造天地、造人、造村、造府县、造田造地，但人没有米饭吃。
混沌懂造天，／老君懂造地，／天下有子民，／天下有百姓，／有人没有米，／吃茅草当早饭，／吃牛草当晚饭．／吃山坡上的野草粗糙，／吃茅草也厌’／孩子吃了长不大，／孤儿吃了脸不白净，／姑娘吃了脸不红润．／土官的儿子吃了瘦死。／逊王
懂虽懂，／盘古造虽造，／造成稻谷养天下，／造在香炉
那边，／稻谷在坡邀山，／稻谷在郎汉家，／稻谷在岩州眉，／船去接不来．／竹筏去接不得，／叫村老来打算，／和地方的长老来合计．／有一位长老嘴巴伶俐地说．／给鸟飞去叮啄。／给老鼠去咬，／呼啦跨海去，／呼喑过江河。／
鸟和老鼠去叮啄得稻米后，各自吞吃下窿囊和肚里。见它们很久不回来，王越想越不对，便去问布洛陀、姆渌甲。布洛陀教他们做三个圈七十个套，拿去装在山口上。王遵照祖公布洛陀的教导去做，把鸟套装在窄的地方，装在田峒口，老鼠一回来就被捉，鸟一回来就被抓．王的儿子很机灵，用脚踏老鼠的上颚，用手撬开它的上颚，取出4粒稻谷，拿去养天下的百姓：
拿去壅做种子，／拿去浸做种子，／中日拿去撒，／拿去撒在田峒中，／拿去旱地里种．／七月就抽穗。／吉时稻谷就结粒。／
但稻谷长得很大，象只柚子那么大，怎样也挑不起，为此夫妻俩相骂，婆媳俩相争，要用槌来槌，用舂杆来打，谷粒裂开岔。
拿去田峒中播，／拿去播田中’／一粒落在野外，／变成苞芒谷，／一粒落在园子里，／变成了牛谷，／一粒落在寨脚，／变成了玉米，／一粒落在墙脚，／变成了稗谷，／一粒在畲地，／变成了小米，／一粒落在田峒中，／变成了轴谷，／变成了黄牛肉谷，／变成大糯谷，／变成黑糯谷，／变成粳糯谷，／变成晚粳谷。／小粒变成籼谷。／大粒变成粳谷．／旱谷种坡项，／黑糯谷种斜坡边。／
王派老鼠和鸟到坡遨山和岩州眉去取的谷种可能是野生谷种。谷种经过培育后，繁殖出各种亚型稻谷，其中包括籼谷；粳谷，粳谷中又有晚粳；糯谷，糯谷中又有大糯、粳糯、黑糯，这些都符合珠江流域稻的亚种分类情况。此外，麽经中提到的芭芒谷，在珠江流域的沼泽中及河塘水边都有生长，是一种类似水稻，杆、叶似芭芒，有谷穗的植物。稗，即稻稗，杂生在水稻中，叶、杆似稻，谷穗像粟．也是珠江流域稻田中常见的植物。玉米是明清之际才传入红水河流域的，由于壮族麽经原为口头流传，古壮字抄写成文的年代据目前发现最早在清嘉庆十八年(18o4年)，关于稻种变成玉米等可能是后人在记录麽经时加上去的。通过这段描述，我们可以了解到远古时代这一地区壮侗语民族先民把野生稻驯化成栽培稻的大致情况。这些稻的亚型种是红水河流域自古以来就种植的。此外还提到稻衍化为芭芒、稗谷，以及稻谷中的小粒是籼谷，大粒是梗谷，旱谷种坡上，黑糯谷种斜坡边等，这些都是符合红水河流域稻的种植情况和特点的。
栽培稻的发明和稻作农业的起源地问题，是世界性的重大学术课题，有多种观点。关于栽培稻的发明，必须具备以下几个前提条件：一是要有栽培稻的野生祖先种——普通野生稻；二是要有适合栽培稻生长发育的自然地理环境和气候；三是该地要有以栽培稻为主要食品并具有将野生稻驯化为栽培稻的能力的古人类以及相应的稻作农业工具。具体地说，该地区必须有被考古学证明为在文化上具有承袭关系的从石器时代到现代的各个时期的人类遗址和其他遗物，以表明居住在这一地区的人类没有出现大规模的迁徙，而保持其发展上的连续性。野生稻的存在，是发明水稻栽培最主要的物质条件，只有在野生稻分布的地区。野生稻朝化为栽培稻才成为可能。根据农业科研部门的调查，红水河流域是野生稻特别是普通野生稻分布比较密集的地区。
红水河流域地处北回归线两旁地区，属中亚热带与南亚热带气候区，年平均气温l2—22℃，年降雨量在l250～l750毫米之间，约为全国年平均降雨量的l倍，长夏无冬，春秋相连，热量资源十分丰富，有利于水稻的生长繁殖。如前文所述，红水河流域有从文化上具有承袭关系的从旧石器时代到新石器时代早、中、晚期并直到现代的各个时期的人类遗址和其他遗物，说明这一地区的人类没有发生过大规模的迁徙而保持了其发展上的连续性。此外，红水河流域居民历来以稻米为主食、玉米是明清之际才传入这一地区的，粟(小米)等其他作物从来没有成为这一地区的主要粮食作物。由此可以说明，红水河流域是稻作农业的起源地之一。《麽经布洛陀》中传递的关于原始社会红水河地区居民采集野生稻谷种子并将它们培育成栽培稻，从而发展稻作农业的信息，从考古学、民族学、人类学和遗传学等材料分析，其可能性是存在的，它印证了红水河流域乃至整个珠江流域是稻作农业的起源地之一，世世代代生活在这一地区的壮侗语民族，是创造了稻作农业的民族。为人类文明做出了巨大的贡献。
(2)造田地，造犁，造牛耕田
《布洛陀造方唱本》中还叙述了布洛陀教人们造田地的情况：
天下这么多人，／有人住在红红的天角，／有人住在紫云边。／有高处低处，／低处才有水，／鸭鹅水中游。／造田就成田，／造水车成水车。／四月天下雨，／水车转动水进田。／水车架在山脚边，／水不过高处’／丢山留受旱。／住在高处的人们．／没有东西来养命，／去问布洛陀，／去问姆渌甲。／布洛陀就说，／姆渌甲就讲，／子民莫用愁．／不沤气操心，／你们用柴刀去砍，／你们用锄头去挖，／你们用脚犁去翻．／你们用长刀去割．／你们用锄头去铲，／把泥土搞溶，／要谷种去播。／干处就播撒，／三百种旱谷；／低处就播放，／四百种稻谷。／
《麽经布洛陀》中还叙述了布洛陀为了造田耕地，教人们用长石来犁田．要山石来犁地，但人拉犁一身疼痛，于是又造了黄牛水牛，造了翘犁、九齿耙，用牛来耕田耕地。如《麽收魂槈一科》
中讲到：
前世无水牛，／要长石来犁田，／要山上的石头来犁地，／王晚上浑身疼痛 
／王常有病在身。／
于是，王按照布洛陀的指点，开始造水牛黄牛。
造水牛在河边'／两角朝向后；／造黄牛在塘边，／两角朝向前。⋯ .／要红泥做肉，／要蜂窝做肚，／要青藤做肠子，／要鹅卵石做肝，／要苏木做血
，／要龙眼果核做眼睛，／要树桠做肋骨，／要禾宪木做角'／要芦苇做尾巴。／造黄牛在泥塘边，／造水牛在山谷。／壅水牛在平地．／王过七早去探，／王九早去瞧，／成四蹄挣扎，／成四腿弯曲，／十个拉不走，／九个拉不起。／去问祖公布洛陀，／去问姆渌甲。／布洛陀就讲，／姆渌甲就说，／拿青麻来搓成绳，／竹筒钻在前，／麻绳穿在后，／一人也能拉得动，／一人也能牵得走。⋯ .／前代人聪明，／有人会造犁，／有人会造耙，／会造翘口的犁头，／会造九齿耙。／要牛去开塘，／王就得吃鱼：／要牛去犁田，／王得吃稻米饭；／要去迎娶媳妇，／就种田种地。／在上方的田播秧，／下方作大田。／要糯谷去播，／要粳谷去撒。／四月拿去种，／九月收回家，／十月谷进仓。／小伙吃了脸就白，／姑娘吃了脸红润。／
这里涉及用石头来犁田犁地和造牛来拉犁拉耙这两个史前社会农业发展史上的重大问题，虽是神话传说，但与广西的考古发现相吻合，对考古发现有印证作用。在迄今所知道的神话传说中，这是第一例有关用石头来犁田犁地的神话传说，因而具有重要的文化学意义。
20世纪70年代，考古工作者在扶绥县境内金光农场同正分场新石器时代遗址发掘到石犁一件，用砂岩制成，犁嘴锐圆，两边略呈弧形，犁面光平，后部为凹弧形，残长lO厘米，宽l3厘米，厚4．5厘米。共同出土的除大量石铲外，还有石锄、石斧、石锛、石凿、穿孔石器、石祖等。1978年又在今钦州市独料新石器时代晚期遗址发掘出石犁2件，器身略呈扁平三角形，平顶，犁口打制成尖状，长l3厘米，顶宽l4．4厘米，厚4．2厘米。1979年在隆安县大龙潭新石器时代晚期遗址中除发现大量石铲外，还发掘出l4件类似大石铲但与大石铲又有区别的石器半成品，石质坚硬厚重，有的无柄，少数腰弯如镰形。这些石器为交互打击而成，疤痕极不规则，第二步加工仅限于石器边缘，都不经过磨制，器的一面修理较为平整，有的一面稍为隆起，似有意制造，有学者认为这些可能是石犁。以上3处均为新石器时代晚期遗址，经碳－l4年代测定，同正分场和大龙潭遗址为距今65OO多年，钦州独料遗址为距今4500多年。前者为我国出土的最早石犁之一。从红水河流域也有大石铲出土的情况看，这一地区在新石器时代晚期可能也出现了石犁，《麽经布洛陀》中所说的石犁，正是这一时期使用石犁的真实反映。
犁是用动力牵引的耕地农机具，也是农业生产中最重要的整地工具。从我国考古发现看，石犁一般用石板打制成三角形的犁铧，上面凿钻圆孔，以便固定在木柄即犁架上使用。但由于木质犁架易腐坏，难以保存下来，因此石器时代的犁架结构情况不清楚 '29。从上述出土的石犁看，其中有一件根部有断裂的痕迹，可能带孔部分已崩裂无存。从石犁的刃部两边看，它的主要作用是起土和松土；从石犁本身强度不大，而所需的拉力却较大的情况看，它可能只在潮湿松软的土地上使用，或者只能把泥土搅烂，促使泥水混合。在使用时，前面有人拉，后面有人扶，水平前进，其效率比骨耜、石铲高得多。根据石犁本身的功能，在红水河流域，石犁只能用于稻作农业。因为史前时代红水河流域的农作物种植主要是水稻种植，而小麦是在唐代、玉米是在明清之际才传人广西的。块根植物种植不仅数量少，而且都是山地作物，使用石犁的可能性不大。从《麽经布洛陀》的内容看，造犁也主要是耕田种水稻：“要牛去开塘，王就得吃鱼，要牛去犁田，王得吃(稻)米饭”……“在上方(田)播秧，下方作大田(插秧的田)”。带有犁架的石犁已具备了动力、传动、工作三要素，它远比其他农具复杂，可算是最早的农机具。我国的铜犁、铁犁都是从石犁、木犁发展而来的，它们的出现在农具史上具有特别重要的意义。这一事实表明，红水河流域壮族先民犁耕农业源于原始社会晚期，同时它预示着，这时壮族地区的原始稻作农业已从耜耕农业进入了犁耕农业阶段。犁耕的出现，是红水河地区农业生产力发展到一定水平的重要标志。
《麽经布洛陀》中的“王”是布洛陀管辖下的小首领，可能是氏族部落的首领。诗中叙述“王”用石头犁田犁地，由于人工拉犁负载太重，因此全身疼痛，“王”把耕田的艰辛报告布洛陀，于是布洛陀便教人们驯养野牛和造牛来耕田耕地。现在壮族一些地区还有古代驯养野牛的传说。如在广西邕宁县壮族民间传说中就有：古时候在山林中生活着成群的野牛，人们设法捕来一头黄牛，驯之以耕地、拉车，以后又慢慢驯养水牛，用来耕田。
这些牛一代一代繁衍，后来壮乡都有了耕牛。牛在稻作农业生产中具有特别重要的地位，有了牛，人们可以免去劳作的许多艰辛，于是人们十分敬重牛，并形成了爱牛、敬牛、崇拜牛的习俗和观念。许多壮族地区在每年开始耕田的时候，举行祭牛栏活动，祈求新的一年里牛能平安，也祈求新的一年有好收成。到每年稻谷成熟收割时，又举行敬牛活动，有的用五色糯米饭喂牛，为牛赎魂，因此又有牛魂节。有的地方牛魂节十分隆重，除了举行祭祀活动外，各家各户还把牛牵到一个地方，对牛进行评比，赞颂牛对农业生产的贡献。在一些壮族地区，由敬牛祭牛活动还逐步演变成“唱春牛”、“舞春牛”的文化娱乐活动。
20世纪50年代以来，包括红水河流域在内的广西地区史前时期的牛骨化石或牛骨骼已发现了33处，地点一般在岩洞或河旁贝丘遗址，其中可以确定牛的种类的，有l9处为犀牛、11处为水牛。
从牛的体形特征看，广西历史上存在水牛、黄牛和犀牛三种，据学者考证，黄牛源于我国青藏高原上的揭牛及其祖先原牛，是古羌人在东征、西进、南下时把这一种类的牛扩散到全国的；犀牛是因自然地理环境和气候条件的变化等原因而自然消失的。从考古发现看，广西在旧、新石器时代就有野生水牛。由于气候温暖，雨量充沛，牧草茂盛，红水河流域十分适宜水牛繁殖生长。但是，这里的古人类何时将野生水牛驯化为畜用水牛，则未见记载。但在冷水冲型和灵山型铜鼓纹饰中，都有水牛形象，其体形特征与现代华南地区的水牛相近，属小型种，为地方所养繁殖的水牛，说明壮族地区驯养水牛的历史久远，牛已成为人们观念文化的重要内容。<麽经布洛陀>叙述的十二氏族部落中，就有水牛部落(即以牛为图腾的部落)，说明在氏族部落时代壮族先民中就有对水牛的崇拜，还有为牛赎魂的宗教活动并有专门在举行赎牛魂仪式上喃颂的经文。现代壮族的牛魂节等活动，其源头就是氏族部落时代壮族先民的赎牛魂宗教仪式。现引述《麽经布洛陀·本麽叭》中的赎牛魂的内容：布洛陀教人们造成水牛以后，又教人们用竹筒套麻绳穿牛鼻子把牛牵回来拴在晒台边。后来不小心，牛吃了王的禾苗，王十分痛苦，用三支箭去射，牛跑过两重山，箭也追过两重山，击中了水牛的头部。王的水牛死了，叫众人分割牛肉来吃，那些没有分得牛肉的人就争吵起来。从此没有水牛耕田，养公牛不会繁殖，养母牛也不成种畜。王去问布洛陀，布洛陀说，你的牛魂被吓散了，要举行仪式，把牛魂赎回来。于是人们便举行赎牛魂仪式，布麽唱道：
王在主家立神龛，／王安神龛来禳解，／要黑毛鸡去祷请，／用司晨鸡去赎。／做哪样魂才消退，／都照前人的办法去做，／不管出自哪方天和地，／到这一代我们都采用。／现在我来叙说，／说牛魂消散，／在坡尾的牛炼塘，／用鸡来祭塘神，／请放牛回来。／用鸡来祭地神，／赎要魂回家，／回来吧，魂!／下来吧，畜牲!／魂的根在天上，／架梯子要魂下来!／魂的根在深洞，／架梯子要魂上来!／母牛魂在归德
／公牛魂在归饶
，／阉牛魂在归顺
／大水牛魂在隆安
／一起牵它们回来!／在癸亥的魂要回来!／在子午的魂也要回来!／在丑未的魂也要回来!／我们把你们来汇集，／我拢你们在一起。／回来吧，魂!／下来吧，牲畜!／过今天不回，／你就变成猪被杀，／变成马被人骑。／过今天不回来，／你就变成树梢上的乌鸦。／魂别留在独田中，／魂别留在合龙[31]。／独田是鬼域，／合龙是图额出没之地。／回家住得自在，／回家住在干栏下。／生雌牛犊婷婷，／生公牛仔成风凛凛。／旧魂跟回来，／新魂全回来，／千万个魂都回来!／追魂回来齐，／一头大水牛和一头母牛，／一头牛犊和一头公牛，／全部都追回来!／
这种赎魂经文与《楚辞·招魂》十分相似，这是值得深入研究的。现引一段如下：
魂兮归来，／北方不可以止些!／增冰峨峨，／飞雪千里些。／归来归来，／不可以久些!／魂兮归来，／君无上天些!／虎豹九关，／啄害下人些。／一夫九首，／拔木九千些。／豹狼从目，／往来先先些。／悬以人娱，受之深渊些；／致命于帝，／然后得瞑些。／归来归来，／往恐危身些!／
今天壮族地区的牛魂节可以追溯到远古时代的赎牛魂活动。壮族是稻作农耕民族，稻作农业对牛的依赖
及牛对稻作农业的巨大贡献，是形成壮族敬牛、祭牛和赎牛魂习俗的根本原因。
(3)水稻种植时令及耕作制度
《麽兵布洛陀》[32]还介绍了水稻种植时令及耕作制度。
二三月交春，／众人都起早；／先听杜鹃啼，／又听春蝉鸣。／杜鹃叫耕田，／茅蝉叫播秧，／蝴蝶邀人们来运粪。／天上响春雷，／春雨落下地，／下三天不停，／下七天不断。／父亲去疏通水渠引水灌田，／儿子去开挖水渠的急水口。／水跳过水口哗哗响，／水进田哗哗。／小水牛去学拉犁，／公牛去犁田。／要粳谷把来脱粒，／要糯谷把来脱粒。／浸水过三天，／四天拿出潭。／吉日拿去播，／中日拿去撒。／谷种撒下去就能成长，／谷种撒下地就生长。／秧播下土就长高，／二十五天就扯秧，／二十六天就插秧。／妇女扯秧扎成把，／男人把秧整成堆。／秧插在田中像花纹图案，／秧插在峒中像图案花纹。／过三周( 戍苗，／过五周耘田，／初耘又复耘。／七月稻抽穗，／八月稻可收。／
关于水稻的种植时令及耕作制度在《麽经布洛陀》其他版本中还有许多论述。
(4)赎稻魂
壮族是古老的稻作民族，基于“万物有灵”的原始观念，认为稻种从发芽、长成禾苗，到抽穗扬花，结成谷子，是一种生灵的生长还原过程，其中稻谷的“魂魄”起决定作用。故在壮族民间信仰中，尤为崇奉“稻魂”，从播种、插秧、护苗到收割、稻谷入仓的耕作和收获过程，都有一系列的仪式，还形成传统的“稻魂节”——在稻禾即将抽穗时，备一些糯米饭或糍杷到田头，随之拔几根禾青捎回家中，挂于神龛，意为迎接“稻魂”回家供祭，以求丰稔。若遇旱、涝、虫害等灾变，或禾苗长势不好，便认为是殃怪作祟，使稻魂逃散所致，便延请布麽来做法事，麽诵《赎稻魂经》，意在把逃散的稻魂赎回来，祈求年景好转。
在《麽经布洛陀》的各种版本中，都有赎稻魂的内容，反映了远古时代人们的稻魂观念。这里列举巴马瑶族自治县收集到的《赎魂厚麽》[34]中赎稻魂的内容。
布洛陀教人们从山上采来稻种后，又嘱大家种好水稻和旱稻。但不幸的是一些人人心不足，居心不良，把稻种在缺水的地方，有的不犁地就种下，使稻生虫旱死，稻魂逃散，农业失收，人们生活困难，于是布洛陀又教大家赎稻魂。
王筹备赎魂，／把米放到田里去赎，／把鱼放到河里去赎。／用老母鸭去赎，／用大公鸡去赎。／这样做才对．／整修成这样才好，／王酿酒才出酒，／舂谷才得白米。／王的家才宝贵，／王家的稻谷才满柜，／王家的稻谷才满仓。／造给天给地，／让人们知道和牢记，／ik当今的人跟从。／你我都述说，／不讲遥远的过去。／不讲是哪个宗姓．／就讲那家人。／讲那家主人的姓，／稻谷不满柜，／旱谷不满仓，／今天准备招魂，／今天就赎魂。／用田里的谷来供，／用溪里的鱼来赎，／出了个土地神，／土地神把稻魂放回来!／土地神把话传回来!／土地公公送稻魂回来!／旱谷魂回到地里，／稻谷魂回到田里。／回到地里不许出灾厄，／回到田里就让稻谷有好收成。／回来跟我吧，稻魂!／下来跟我吧，稻谷!／就这个时候回来!／回来跟我在一起，／叫你回到茅屋里，／找你回自己的家。／来跟我就容易，／il：你走过布桥来[35]。／过了这时若不来，／明天不得供，／后天不得祭。／今天五符降临．／不去下面三家，／不去上面五家。／上面家会喊你吃，／下面家会讲坏话，／独有这家心肠好，／惟独这家待人最真诚。／采和我在一起，／我们一起走上花桥，／带你走过布桥。／上桥花来到，／过布桥来朝。／回来吧，魂!／今天降临，给我来赎你!／下来跟我吧，魂!／回来吧，稻魂!／回来和稻谷在一起!／世世真白在，／代代保安宁。／善良得像官弃印，／疼爱得哭出声。／三元[36]常宽容，／万众愿随同你。／无灾又无害／永保得安宁!／
红水河流域赎稻魂宗教仪式原生于远古时代的巫，以后，对稻魂的崇拜成为人们观念文化的重要组成部分。
(待续)
作者：覃乃昌，广西南宁市。530001，广西壮族自治区民族研究所。
注释：
(1)梁旭达：《红水河流域原始文化概述》，载府正挂主编：《红水河义化研究》，广西人民出版社2001年出版。
(2)马洪路：《再沦我闻新石器时代的谷物加工》，《农业考古》1986 第2期
(3)(4)杨垫：《民族学概论》第207页，中国社会科学出版礼，1984年
(5)李富强、朱芳武：<壮族体质人类学研究>，广西人民出版社1993年出版。
(6)转引自容观琼：<人类学概论>，中山大学1982年油印本。
(7)覃建才搜集整理，见农冠品、前廷伟：<壮族民间故事选>第l集，广西人民出版社1982年出版。
(8)<广西民问文学丛刊>第五集(1982年)，转引自农学冠《岭南神话解读>第75—76页，广西民族出版社20O0年出版。
(9)马克思：<政治经济学批判导言>，<马克思、恩格斯选集>第2卷第113页。
(1O)高尔基：<苏联的文学>。
(11)编号：东兰DLDIP，存广西少数民族古籍整理办公室，“东兰”即从东兰县收集的版本，“DLDlP”为序码代号，下文同。覃剑萍翻译，黄桂秋、覃承勤整理。这里“造”即创造；“方”指天地，即四方万事万物；“唱本”即用以喃唱的经本。
(12)编号巴马BMA，存广西少数民族古籍整理办公室，覃承勤翻译，覃承勤、韦如柱、黄桂秋整理。
(13)郎老，壮族神话传说中的山名。
(14)敖山，壮语“坡敖”，壮族神话传说中的山名。
(15)岩州眉，壮族神话传说中生长野生稻的山。
(16)逊王：即岑逊王，壮族神话中开挖红水河的英雄。传说壮族地区山多，每年山洪暴发，受山阻隔，水流不
出去，泛滥成灾。岑逊铸了一把大铁刮，疏通水路，形成红水河，又打了一条扁担，把阻隔水路的山搬走，排列在红水河两岸，至今红水河两岸壮族聚居地区还有不少岑逊王庙。
(17)香炉：地名。
(18)详见吴妙鬃：<广西野生稻资源考察报告>，载<野生稻资源研究论文选集>，中国科学技术出版社，1990年出版。野生稻有三种，即普通野生稻、疣粒野生稻和药用野生稻，其中只有普通野生稻可以成为栽培稻的祖本。
(19)编号：田阳TYFlP，手抄本，存于广西少数民族古籍整理办公室。唐云斌翻译，潘其旭整理。
(20)这里的王可能是指布洛陀管辖之下的氏族首领。
(21)苏木。其木质呈红色，浸泡或煮水。水亦变成红色。
(22)广西文物考古训练班、广西文物工作队：(广西南部地区新石器时代晚期文化遗存>，见<广西文物考古报告集>，广
西人民出版杜1993年出版。
(23)广西文物工作队、钦州县文化馆：<广西钦州独料新石器时代遗址>，<考古)1982年第l期。
(24)陈文华：《中国农业考古图录》，江西科学技术出版社，1994年出版。
(25)黄润柏：<壮族‘舞春牛’习俗初探>，<广西民族研究)1997年第4期。
(26)陈小波：<壮族牛崇拜出现时问的考古学考察>，<广西民族研究)1998年第4期。
(27)归德，即归德州，治所在今广西平果县地。
(28)归饶。即功饶州，治所在今广西田东县地。
(29)归顺，即归顺州，治所在今广西靖西县地。
(3o)隆安，一说在今广西隆安县；一说今广西田阳县地，即<麽经布洛陀>中说的“安”(即安圩)。
(31)合龙：原指四周环山的弄场。因其地有溶洞通地下河，大雨水涨便成泽国，雨停后水消退流人地下河
传说这些地方常有图额出没。图额是壮族民问敬奉的水神。
(32)编号为巴马BMA，现存广西少数民族古籍整理办公室，覃承勤翻译。覃承勤、韦如柱、黄桂秋整理。
(33)这里“周”是汉译，壮语是“合”[hu：orn。]，表示一个周期，不是现在所称一个星期的“周”。
(34)代号为巴马BMF~P，存于广西少数民族古籍整理办公室，覃承勤翻译，潘其旭整理。<赎魂耨麽>意为麽赎稻魂的经文。
(35)布桥，壮语“桥朋”：布麽在举行招魂法事时，从神坛展拉一块长布延至屋外，以之代“桥”，喻称“花桥”，旨在为离散的魂灵搭桥，让其沿桥布返回家中。
(36)三元：壮族师公教的唐、郭、周三个主神。
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红水河稻作文化(续)
广西民族研究所 覃乃昌
五、蚂蜗节与铜鼓：壮族对稻作丰稔的精神寄托与追求
l、蚂蜗节
红水河流域壮族崇拜多神。诸如天地龙王，山川巨石，古木花草，鸟兽虫鱼，三界，祖先师圣等，都被立为神，敬仰而膜拜。但其中最突出的最独特的是对蚂蜗(青蛙)的崇拜。
在红水河中上游流域，传承着蚂蜗节习俗。至今仍盛行蚂蜗节活动的主要有东兰、天峨和南丹县的红水河沿岸地区。以东兰县为例，有金谷、巴畴、堂房、长江、兰阳、城厢、隘洞、坡拉、切学、长乐、坡豪、大同、板坡等乡、镇和村还举行蚂蜗节活动。举行传统蚂蜗节活动的地方一般都建有蚂蜗亭，这些地方共有蚂蜗孕l60多座。
“蚂蜗”是壮语对小青蛙的称呼。在壮语中，大的青蛙叫[kep]，小的青蛙叫[kje3]，在一些壮族地区，那种腿、肚都很长，能跳跃很远，并能在树上飞来跃去的青蛙也叫[kje3]。
关于蚂蜗节的来历，有这样一个传说。很古的时候，有一个叫东林的人，嫌蚂蜗叫吵得他不安宁，于是叫人用烧开的水泼向村边的蚂蜗，蚂蜗死伤遍地，其他蚂蜗见到了，逃的逃，躲的躲，于是喧闹的野外没有了蚂蜗叫声。当年，人间遭到大旱，农作物失收，很多人背井离乡，遍地哀歌。东林去问布洛陀，才知道蚂蜗是天帝指派到人间，专门为天帝报告人间旱涝灾情的。如今蚂蜗死了逃了，无法与天上沟通，引起大旱。东林为自己的鲁莽无知而后悔不已。布洛陀告诉东林。蚂蜗死了的要逐个拣回来，举行仪式进行安葬，逃走的要请回来让它们安居。东林按布洛陀的交代去做了，捡了三天三夜，得了成担的蚂蜗，为它们举行安葬仪式。东林的行动感动了天帝，从那时起，年年风调雨顺，五谷丰登，人畜兴旺。人们为了表达敬重蚂蜗之情，在每年农历新年到来之时，举行盛大的蚂蜗节，或叫蚂蜗歌会。
蚂蜗节分四个阶段进行。第一阶段是找蚂蜗。农历新年初一或初二，以蚂亭组织为单位选出一名有威望的首领，称为“卜杰”[ kje6]，意为长老，由他带领5—7人的找蚂蜗小组，到田问荒野的土块、草堆中翻找蚂蜗。找到一只蚂蜗后，放一只小纸炮在其身旁，点燃纸炮，如蚂蜗四脚朝天，预测当年可能有旱情；如四脚伏地，则风调雨顺。然后找一只蟋蟀[壮语叫dak8 gvei]作为蚂蜗的老婆，于是烧香烧纸放纸炮，将它们装入一个竹筒做的棺中，抬回村庄挂在蚂蜗亭内，早晚烧香祭供。
第二阶段是蚂蜗拜年。壮语叫“麽蜗”[mo gve]。次日，由“卜杰”领队，抬蚂蜗棺，敲铜鼓，带上礼物，到属本村蚂蜗亭的各家各户拜年，并唱蚂蜗歌：
蚂蜗；到这一家，／咳嗽病是给老虎的，／耳聋病是聋猪的。／聋猪在草堆里，／耳聋去给树上的乌鸦。／由布麽麽三遍，／扫就扫其他地方，／刮就刮其他地方。／乌鸦不要来闹这一家，／老鹰也不要来闹这一家。／红薯仔长在山旮旯，／芋头长在水沟里。／红薯像背棚【1】那样大，／芋头像手臂那样粗。／四个人来抬，／三个人来扛。／如果生女孩，／三个人三张棉被，／六个人六床被单；／如果生男孩，／就能考状元。／男青年脸色白嫩，／女青年脸色红润，／读书时戴布帽，／回来时戴桂冠。／好一嚎!／
主家听了蚂蜗歌，喜笑颜开，端出备好的礼物献给蚂蜗。
第三阶段，孝蚂蜗。即为蚂蜗守孝。每天入夜，除“布杰”烧香点蜡烛外，各家各户也有人来祭供，并挤在蚂螂亭下守孝．老人们讲故事，小孩于玩耍嬉戏，青年人对唱山歌。
第四阶段，葬蚂蜗[肯圭，Gaem3 gve3]。以十二生肖中的鼠日为下葬日，送其灵魂上天。一是祈求它保护人问安居乐业；二是把老鼠打入地狱。这一天，人们制作各种纸旗，画上龙、风、狗、青蛙、蝴蝶、燕子等，涂上色彩．挂上旗杆，并蒸五色懦饭，酿豆腐圆，杀鸡杀鸭，煮好彩蛋。先在自家神台前祭拜，然后穿上节日盛装，打着彩旗，带上供品到蚂蜗墓地祭祀。下葬时间一般在下午四时。祭祀场上竖着1O多米高的大幡，壮语叫“同考”[dong2 gau3]，幡上是用竹木制作的三角形的吉祥图案，吊挂三条几乎着地的彩色长纸。当铜鼓敲响时，各家各户的人手持彩旗，围拢到幡下，由村老打开墓地里上一年下葬的蚂蝎棺．验看蚂蜗骨骸，骨色金黄的．象征今年有好收成，这时铜鼓声四起，人们欢呼雀跃．唱歌庆贺；骨色白者．预示当年棉花丰收，妇女们则笑得合不拢嘴；骨色为黑者，预示当年年成欠佳，于是唱歌祈求蚂蜗关照。随后给蚂蝎下葬各户将彩旗插在大幡周围，摆上供品，这时礼炮齐鸣，人们打起铜鼓，欢歌四起。下葬结束，布麽在蚂蜗墓前喃保苗经，这时众人目不转睛地仰望着“同考”上的长纸条，在几分钟内，三条纸条往西飘，预示当年有旱情；往东飘，预示当年雨水多，要作防涝准备。如不飘动，则风调雨顺。预示有好收成。
最后是从当天晚上开始，举行规模盛大的蚂蜗节歌会。青年们带铜鼓到附近的岭顶高处敲打，还焚上烟火，此举为约定俗成，向邻村通报本村从今晚起举办山歌会的消息，于是四方歌手观众纷至沓来，青年男女们对唱起山歌，把蚂蜗节推向高潮。
关于红水河流域的蚂蜗节，史籍上也有记载。1919年出版的《河池县志》记载：“是月(正月)，各哨村民皆埋蚂蜗，众铙鼓送之，坟上遍插色旗，至除夕发现蚂蜗骨色以卜来岁祥祲”。1947年的《东兰县政纪要》记述得更具体：“此外赛会有一恶风，名为唱’蚂蜗歌’，每届旧历元旦．男女群向田中捉蚂拐，先捉得者为‘蚂蝎头’，以竹筒装蚂蜗于其中，二人抬之，挂纸插香．如乡俗的死丧一般，群少拥簇，挨户滥唱淫词，各家赠以米一筒，糯米粑粑两大块，或赠以银钞．迨择吉日送蚂蜗入山安葬。届时竖长幡通知四邻各村，集合青年男女对歌，唱至情投意合．达旦始散”。据调查，这种蚂蜗节活动除了“大跃进”和“文化大革命”年代停止外，其余时间仍然举行。仅据尔兰县的幸f1m 统计，历史上举行过蚂蜗节的村落有157个，后来仍保持活动的有98个。
红水河流域许多壮族的传统节日，这些节日基本上是按照稻作农耕的季节依次展开的，如开耕节、开秧节、牛魂节、谷魂 等，这些节日都是稻作文化的历史积淀，具有丰富的内涵，但是唯有蚂蜗节规模最大，持续时问最长(每年农历正月初-到十五日)，举行的仪式最复杂，也最隆重。这是因为蚂蜗节所反映的是稻作民族对雨水的祈求和对稻作丰稔的期盼。蚂蜗节体现的对蚂蜗的虔诚崇拜，应是远古时代壮族先民崇拜蚂蜗之俗的遗风。
根据廖明君先生在《壮族自然崇拜文化》一书中的论述，从自然崇拜文化来看，不同的民族，由于他们所处的自然环境及生产方式的不同，他们所崇拜的主要对象也不同。以中原汉族而论，在自然崇拜文化中，所崇拜的对象多表现为土、土地；而壮族则多表现为水和与水有关的动物。其原因是汉族特别是中原汉族是以旱作农业为主的民族，土、土地对他们的生存至关重要；而壮族是稻作民族，水对稻作民族是至关重要的。当然，土、土地和水对两个民族都重要，只是相对而言，旱作民族对水的依赖相对于稻作民族小些；稻作民族对土地的依赖相对旱作民族也小些。而壮族对蚂揭的崇拜又源于对水的依赖，壮族大都居住在江河两畔和山麓岭坡之间。史籍上记载的“仰潮水上下”耕种“骆田”的骆越人，就是壮侗语民族的先民，他们居住的地方许多称为“骆”．红水河流域至今还保留着许多带骆、洛、麓、渌、陆、六、罗字的地名，其壮语的意思就是山麓岭坡之间的谷地．这种谷地一般有溪河，史籍上记载的“溪峒”指的就是这些地方。在这些地方生活的人们往往是依赖天下雨．溪水上涨才能耕作稻田，亦即“仰潮水上下”耕种“骆田”，适度的雨水对稻作农业的收成关系承大。降雨过多，造成涝灾；降雨过少．造成旱灾，郜直接影响到一年的收成，从而影响人们的生活甚至生存征长期的生产生活实践中，人们通过观察，发现青蛙与雨有着密切的关系。在下雨之前，田问洼洚里的青蛙总是叫个不停，“青蛙叫，雨来到”。由于人们对青蛙的生理特性缺乏认识，对青蛙与降雨的关系更无法解释，只感觉列青蛙与降雨有一种神秘的关系。他们从自身的经验出发，赋予青蛙神秘的灵性，把它看成是天上雷王(在壮族的观念中，雷王是天上主管下雨的神)的女儿．是雷王派它列人为人们呼风唤雨的。青蛙叫，即呼唤雷王降下甘霖。当人们把青蛙与雨水联系在一起的时候，它就开始受到人们的关注乃至把它神化并对它加以顶礼膜拜，青蛙成为天上雷王的使者和化身．人们只有虔诚地崇拜它．它才会开口呜叫，灭上才会降下雨水。人们把风凋雨顺之年归结为敏奉青蛙的结果，把干旱之年归咎为触犯青蛙的结果。把青蛙当作神灵，形成了求风渊雨顺必先敬青蛙的习俗，于是便形成传统的蚂蜗节。
红水河流域壮族对青蛙的崇拜是随着原始农业的出现而出现的，历史十分悠久。青蛀崇拜还表现在红水河流域的民间宗教文化中。例如红水河中下游地区的壮族民间宗教——”筛”[sea]即师公仪式中师公辨的动作，与蚂蜗节中蚂蜗舞的动作十分相似，从而给我们传递了远古时代蚂蜗崇拜的信息。这种模仿蚂妊跳跃的师公舞后来还演变成为具有故事情节的师公剧．受到广大人民群众的喜爱，从而完成了由娱神刮娱人的转变。这种对蚂蜗的崇拜，在被誉为世界八大味始崖壁画之一的广西宁明花山崖壁域上也有表现。正如壮族学者蓝鸿恩先生所说的，在左江流域崖壁画里．“每个人的形象邵是叉开双脚，两手拱起，手指和脚趾叉扦形同青蛙。
而来宾师公的舞蹈，也是这个形状，分明是青蛙的造型。红水河的蚂蜗，是用竹子扎成青蛙状，如人们舞狮子一样拿来舞弄，步伐全按青蛙跳跃的形态，这是青蛙表演。”【3】 这也说明红水河流域壮族蚂蜗崇拜的历史十分久远。
2、铜鼓
近代著名民族学家罗香林先生说：“古代越族文化之最令人注意者，为铜鼓之制作与使用。而越捌锕鼓，又以骆越为最盛，故又称骆越铜鼓。”铜鼓是产生、流行于我国西南和岭南的最富有传奇色彩的历史文物．一些民族曾把它当作财富和权力的象征，又把它当作能消灾降幅的神器。同时铜鼓又是一种综含的艺术品，它“从不同的侧面反映了铸造铜鼓的民族当时的经济状况、文化面貌和心理素质，是一部不成文的民族历史的百科全书。”【3】
红水河流域是出土铜鼓较多的地方，更为重要的是，这里民间收藏的铜鼓可称得上“世界之最”， 河池市地处红水河流域的8个县(市)，仅登记在册的民间传世铜鼓就达1440多面。【5】其中仅东兰县就有560多面，被誉为“铜鼓之乡”。该县文化馆馆长李坤荣先生说：
原来东兰县的铜鼓不止此数，1958年大炼钢铁时，为了“放卫星”，收缴民间铜鼓砸成“废铜”送去工厂，仅长江乡和兰阳乡一天就砸200多面，县物资局一夜就装7大卡车“废铁”，其中有大量的铜鼓。如今幸存的铜鼓．是农民冒险深藏的结果，由于改革开放和文物保护政策不断深入人心，才又又听到壮族的铜鼓声。【6】
在红水河流域，关于铜鼓起源的传说，充满了神秘的色彩。在许多地方，铜鼓：破视为天上的神物，是一位叫“天娘母”的女神(天上最高的神)送给人类的，作为人间与天庭相联系的圣物。例如，流传于东兰县长江乡一带的壮族祭锕鼓词在叙述铜鼓的来源时说：
古时天无云，／天旱九个月，／人在河里口渴死，／人在家里死口干。……／天娘母动心，／放下倾盆雨，／雨滴大如鼓，／雨滴大如筐。／雨滴几个月，／洪水遍天下。／洪水淹大地，／只剩祖义坡。／布洛陀得知．／上天报天娘。／洪水淹人间，／天娘泪涟涟。／不是天娘错，／天地相距远。／天娘在天宫，／本主持公道。／铸个大铜妓，／造个好铜鼓。／叮嘱布洛陀，／送宝给人问。／人间有灾祸，／打鼓报天娘。／
这则祭鼓词，在讲铜鼓的来源时，就讲出铜鼓与雨水的关系。
一些地方传说铜鼓是壮族创世大神布洛陀制造的。东兰县大同乡一带民间流传着一首壮族的《铜鼓歌》，说的就是布洛陀造铜鼓：“布洛陀造天地，造星星日月，造唱歌唱欢，【7】造铜鼓唢呐……”根据传说，布洛陀造的这面铜鼓是母鼓，它与龙一道降服红水河里的水怪“图额”后，布洛陀就让它长住人间。但他感到很孤单，经常在夜间到河边哭，希望能与龙在一起，于是布洛陀又造了一个新鼓，与之配对：
布洛陀知道，／造新鼓才是。／把火石来砍，／造个公铜鼓。／铜石掺红石，／还要放金石。／母鼓配公妓，／结时在壮家。／布洛陀发话，／留作人间宝。……
现在红水河流域的铜鼓都有公母之分，打铜鼓要公母配对，这样打起来才悦耳动听。
铜鼓文化是和稻作农业联系在一起的，它是源于稻作农业的一种文化 铜鼓上最普遍、最广泛的纹饰就是青蛙的塑像，“有青蛙塑像装饰的铜鼓，从中国的广东、广西、贵州、云南到越南北部、泰国、缅甸东北，役盖了最主要的铜鼓分布区。但最多最典型的青蛙塑像铜鼓则集中在广西境内。”【8】青蛙是铜鼓的象征，不少民族把铜鼓直接叫“蛙鼓”。正如前文所述，青蛙与稻作农业有着密切的联系，自然铜鼓也与稻作农业有着密切的联系。对此，法国学者M·P·塞斯蒂文论述得十分精辟：“马·凯坦马克提到，铜鼓饰以青蛙的图像，通常都与水，特别是与咆哮着的急流中的水神联系，当铜鼓被击打时，发出隆隆的雷声，激动人心。铜鼓也象征着主宰丰收的自然神，能保证农业丰收，居民繁衍。蛮人把铜鼓埋在土中，是希望天上的雷与地下的水接触，使水流得更快，土地得到灌溉。”【9】我国老一辈民族学家罗香林也说：“至谓铜鼓制作，并与祈雨有关，则亦有客观依据。观鼓面常铸立体蛙蛤或蟾蜍，殆即因祈雨而作”。【10】
在红水河流域，铜鼓与稻作的密切关系表现尤为突出，其主要表现在铜鼓的功能上。
(1)求雨功能：铜鼓神与蚂蜗神的传说
前面已谈到红水河流域蚂蜗节来历的传说，这个传说还跟铜鼓联系在一起，其内容是：东林捡回被烫死的蚂蜗后，布洛陀叫人们举行隆重的祭祀仪式，将蚂蜗骨安葬，这样才能求得雷公的宽恕。但是怎样才能使远在天上的雷公知道人们所做的这些事而宽恕人类呢?布洛陀告诉人们，祭祀蚂蜗时要敲打铜鼓，只有铜鼓才能把人间的信息传到天上。后来人们在举行蚂蜗节时都打起铜鼓，这是为了使雷公知道人问祭祀蚂蜗的活动。【11】
至今红水河流域的东兰、巴马、南丹、天峨等县壮族群众每年农历正月初一到十五日举行的蚂蜗节，节日期间的找蚂蜗、游蚂蜗、葬蚂蜗等几个阶段的活动都在铜鼓的伴奏下进行，其中在为蚂蜗卜葬时唱《铜鼓歌》：“打鼓响一声，万村得太平；不受水旱灾，不受虎狼侵。打鼓响二声，五谷得丰登，一穗三百粒，十粒有半斤。……”和着铜鼓声和歌声，青年人还跳起蚂蜗舞和铜鼓舞。在这里，人们把铜鼓和蚂蜗都看成是能带来雨水，能保稻作丰收的神，通过歌舞娱神，祈求风调雨顺，人寿年丰，六畜兴旺。
除祈求天上适时降雨之外，还必须使地上的那些妖蜮鬼魅远离村寨，鸟兽虫害远离田野，正如《麽经布洛陀》中所说的：“蝗虫不来咬，鸟兽不来望0～瘟疫让它在荒岭，野鬼让它在岩洞，哮喘归老虎，耳聋归聋猪，归到山那边的聋猪，归到树梢上的乌鸦。”要实现这一愿望，仅仅祈求雷公还不够，还必须祈求另一位大神，即此活动的主祭之神——蚂蜗神。蚂蜗神神通广大，上天入地无所不能，地上的妖魔鬼怪、鸟兽百虫都惧怕它。红水河沿岸流传的《蚂蜗王的故事》甚至说它带兵出征，“拿着铜鼓，环首刀和宝剑，骑着水牛去同蛮王作战，战无不胜，攻无不克”。因此，人们对它十分崇拜。但是要请来蚂蜗神，就得靠铜鼓，只有铜鼓才做得到这一切。在葬蚂蜗的祭词中就这样告诉蚂蜗神：蚂蜗神，蚂蜗神，今天给你来送行，铜鼓伴你回天官，明年铜鼓一响你就回，铜鼓召唤你就来o【12】
“原始人是相信有相当多的鬼神存在的，不过他们对这些超自然力量的态度，总是限于想尽办法使它们为自己谋利益。为了讨好某个鬼神，非洲野蛮人竭力设法使它愉快。他用美味食品(祭品)来收买它，并且为了表示尊敬，给它跳一些他自己从中得到最大快乐的舞蹈。”【13】人们举行蚂蜗节，祭祀青蛙，就是希望青蛙为自己谋利益，竭力使它愉快，给它美味食品(祭品)，给它唱歌跳舞。祭蚂蜗活动起源于原始时代，而铜鼓是在人类进入文明时代后才出现的，但是，铜鼓在蚂蜗节中承担重要角色，成为蚂蜗节赖以存在的基础，以至于人们认为没有铜鼓就不能举办蚂蜗节。据不完全统计，红水河流域自大化瑶族自治县板升乡至天峨县芭暮乡。1950年经常使用的葬蚂蜗场地(即青蛙墓地，一个青蛙墓地一般固定为一村或数村所有)达100余处，其中仅东兰县大同乡就有33处。现在这一区域内仍在使用的葬蚂蜗场地已不到lO处，而东兰县大同乡，这一活动已经绝迹。究其原因，就是这里的大批铜鼓在1958年“大炼钢铁”及20世纪60年代“文化大革命”时几乎全部被销毁了。【14】铜鼓与蚂蜗节紧密联系在一起的重要原因，在于铜鼓音响的神秘性，人们无法解释铜鼓这种神秘的音响，认为它可以向天上传递信息，让雷神听到人间的愿望和呼声，能沟通人间与天神的联系。另一方面，人们还相信，铜鼓具有“愉神”的功能，只有铜鼓才能使神愉悦，使神得到“最大的快乐”，这样铜鼓就与蚂蜗节和稻作农业紧密地联系在一起了。
(2)镇水患．消除水灾的功能：铜鼓与“图额”的传说
图额。在《麽经布洛陀》和其他古壮文文献中有时也写为“图厄”、“图兀”、“溺”等，壮族民问敬奉的水神。
据壮族神话传说，图额和雷王、老虎、布洛陀是四兄弟，图额是老二，专管水界。传说中的图额形似巨鳄或巨蟒，类似汉族传说中的蛟龙，颜色黝黑，长有火冠，有四爪、鳞甲．居于江河深潭之中，能呼风唤雨．造河沟泉塘，还会变成人形与人交往。壮族民问认为，若图额变形出现，一般预示着发生灾变。但图额有时亦会变成善良可亲、同情并帮助弱者的人或动物。壮族民间广泛流传着有关图额变成俊男靓女，常在歌圩时节来往于歌圩中与异性对歌、谈情说爱和交换信物的故事。还说若当事者发现它的异常表征而探问，它会立即隐身于沟渠水塘或江河中，还会传来悠悠的山歌声。在壮族麽经《麽王曹》等几个版本中，说到一小女因不满父母包办婚姻，到河边哀叹，图额为之同情．变成美男子与她幽会。姑娘怀孕并生下“额儿”，取名王曹。额儿长大后受人欺侮．经其明示，在水宫中寻求其父图额的神助，成为武艺超群的英雄，最后战死沙场，变成阴间野鬼的鬼王。在东兰县，流传着铜鼓与“图额”搏斗，保稻谷丰收的传说o【15】红水河横贯东兰县境，两岸壮族人民耕田种地，金秋稻谷满仓；清晨傍晚．人们在红水河上摇舟撒网捕鱼，过着幸福的生活。谁知有一年，红水河里不知从哪里窜来一头叫“图额”的水鬼，长长角，全身麟甲，形态多变，忽隐忽现，兴风作浪，撞翻过往船只，吞食渔民．伤害人畜。有时还造成洪水泛滥．毁坏庄稼，震惊了两岸的人们。两岸人们联合起来与图额斗，但图额深藏水底．箭射不到，刀砍不着。情急之中，大家抬出铜鼓到河边敲打，图额被震天动地的铜鼓声震住了，不敢作恶。到了傍晚，当人们抬铜鼓回家后，图额又出来捣乱。图额的作恶多端，不仅激怒了红水河两岸的人们和过往的船工，也激怒了铜鼓。铜鼓认为图额之罪天理不容，不可宽宥。它要求主人在它的两耳拴上-x~山羊角，让它下河与图额搏斗，并且说，当我与图额博斗时，你们在岸上敲打铜鼓助威，并且向河中抛撒五色糯米饭。铜鼓自知这场搏斗的艰险，因为水底搏斗，无法发挥自己豪迈的气势和声音，战胜图额才能回来，如战败，就被埋在水底。它对主人说：“如果我回不来，将会在水底变成一块石头，日后你们到搏斗的地方就会找到我。”说完，铜鼓便一个猛子跃入水底。人们按照铜鼓的吩咐，在河边一边敲打铜鼓助威，一边向河里投五色糯米饭。一时间，河中泥沙翻腾，图额被撞死浮出水面。铜鼓胜利了，乡亲们给铜鼓戴上红花，高高兴兴地把铜鼓抬回家，供奉为铜鼓王。从此，红水河两岸庄稼得到保护，人民过上了安定的生活。每年春节人们都祭祀铜鼓，并把铜鼓藏在谷仓里，用禾穗挂在鼓耳上，表示与铜鼓相依为命。
以上是东兰县的一个传说，红水河地区关于铜鼓与图额斗争的传说还有很多，其内容大致是：传说铜鼓会飞，会在夜间飞下水去与图额打架。图额是水中恶龙(有的说是水怪)，时常兴风作浪，祸害人间。铜鼓容不得“图额”为非作歹，常在夜间从主人家的窗口或屋檐下飞出去，与水里的图额搏斗。它若胜，就会在第二早天亮之前飞回家中；若败，就会被图额卡在水底永远上不来。人们说，一个地方只要有图额作乱，铜鼓就一定会在夜间飞出去，就是铁链也锁不住它。人们为了保住铜鼓，有的就在它的耳上挂一副山羊角，让它以此为武器去战胜恶龙；有的就将铜鼓藏于粮仓内，或在鼓身上挂一把谷穗，或用稻草拴其耳，目的是让铜鼓看到它身边时时有粮食，就以为图额已经不敢出来捣乱，人间已经年年粮食丰收了，这样就能安心住在主人家中。【16】上述传说故事的主旨是铜鼓具有镇水患、保农业丰收的功能，并形成了对铜鼓的崇拜。因此铜鼓文化与稻作农业是紧密地联系在一起的。稻作农业及稻作民族赋予了铜鼓丰富的文化内涵，使之成为稻作文化的重要组成部分。
(3)祈求丰年：春节打铜鼓的习俗
在巴马瑶族自治县盘阳河流域，许多壮族村电中问的空旷地方都建有一个凉亭式的棚子，当地称为“比曼”。棚子里有一根横梁，村中有重大事情，将铜鼓挂于横梁上击打，以召集全村的人。历史上，亭棚是村中都老(壮语，即村佬、寨佬、头人的意思)议事的地方。笔者在《红水河文化考察与研究》(载《广西民族研究)2000年第2期)中称这种都老议事制度为“亭棚制”并作了论述。这里说的是人们在亭棚中悬挂铜鼓并通过击打铜鼓祈求丰年的习俗。这里的村电每年过春节时，在正月初一晚第一遍鸡啼即初二凌晨开始打铜鼓。在大年初一凌晨起到打铜鼓前这段时间，各家各户不能舂米、磨米、挑水、劈柴以及进行农事活动，米、柴、水等生活用品要在此之前备足。犁、耙、锄、镰刀、斧、碓、磨、桶等工具和农具都要收拾好，能移动的都要集中到神台下。入夜，村佬就把铜鼓挂到亭棚下，旁边还摆放一根叫“陇”的大木槽，并准备若干根与人一样高的木杵。届时，由若干人手持木杵站在木槽两边，按节拍击打木槽及对打，以配合铜鼓的敲击声。这时各家各户的舂臼和石磨里都要放满谷糠，铜鼓一响，要做舂米和磨米的动作，使舂臼和石磨发出响声，以祈求来年粮食能像现在这样富足。最后，在亭棚边烧一堆火，等待凌晨的到来。
当晚，村老负责检查各家各户的执行情况。不能有小孩哭叫，有小孩哭叫，就意味着今年闹饥荒；牛栏里的牛要拴好，不能给牛头向内，如有牛头向内，就意味着今年青苗要被虫害，粮食歉收。一切准备就绪，当第一遍鸡啼声响，村老就在亭棚下高声呼喊：“隆陇罗——隆陇罗!”随着鞭炮齐鸣，敲响铜鼓，在打陇声的配合下，发出阵阵声响：咚咚当当咚咚当，咚当咚当同，咚当同，咚当咚当同咚当——如此反复敲击，周而复始。这时各家各户的舂米声和磨米声也隆隆作响。顿时，整个村子沸腾起来了。特别是在群山环抱之中的村屯，鼓声阵阵，余音回荡不绝，场面动人心魄。和着这热烈的鼓乐声。媳妇们抢着去挑回新年的第一担水，称为新水。【17】
在这一习俗中，铜鼓不仅起到乐器的作用，更重要的是起到神器的作用，成为活动的中心。因为人们相信铜鼓具有镇妖驱邪、保农业丰收、保人畜平安的超自然力量。铜鼓成为稻作农业民族的精神寄托，正如壮族民间一首《村寨铜鼓歌》中唱的：“鸟靠翅膀高飞，房靠柱子屹立。寨有铜鼓才吉祥，福气永无穷尽时。粮满下家仓，财满上家门，有吃又有穿，村人多高寿。……”
注释：
(1)背棚，壮族地区用竹篾、竹叶编织的雨具，可背在背上挡雨。
(2)廖明君：《壮族自然崇拜文化》。广西人民出版社20O2年出版。
(3)蓝鸿恩：《壮族青蛙神话剐析》．《广西民同文学丛刊》第l2期(1985年)。
(4)转引自蒋廷瑜：《铜鼓艺术研究》．第l页，广西人民出版社l986年出版。
(5)梁寓林：《河池传世铜鼓的‘神器’功能》，《广西民族研究》2ooo年第l期。
(6)李娜荣：《东兰铜鼓考》．《壮学首届国际学术研讨会论文集》．广西民族出版社．2003年。
(7)欢：红水河流域壮族把山歌叫。欢，唱山歌叫。唱欢 。
(8)蒋廷瑜：《铜鼓艺术研究》第82页，广西人民出版社，1986年。
(9)蒋廷瑜：《铜鼓艺术研究》第85页，广西人民出版社．1986年。
(1O)罗香林：《古代越族文化考》．《少数民族史论文选集》(三)，广西民族研究所资料组1964年8月编印。
(11)梁富林：《河池传世铜鼓的。神器功能》，《广西民族研究》，2O00年第l期。
(12)梁富林：《河池传世钢鼓的。神器功能》，《广西民族研究》，20OO年第l期。
(13)朱天顺：《原始宗教初探》．上海人民出版社，1982年。
(14)梁富林：《河池传世铜鼓的。神器”功能》，《广西民族研究》，20OO年第l期。
(15)李坤荣收集：《壮族铜鼓情》，油印资料，1999年8月作者赴东兰县进行红水河民族文化考察时由收集者提供。
(I6)参见梁富林：《河池传世铜鼓的。神器功能》，《广西民族研究》2ooo年第1期。
(17)黄大业：《巴马壮族铜鼓习俗》。《河池日报》1998年6月18日。
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“那”字地名的出现，是与稻作农业的出现联系在一起的，是稻作文明出现的历史印记，它在一定程度上保留了壮族稻作农业文化的本来面目。这种以“那”为主要特征的文化现象，我们称之为“那”文化。
——说得好！
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