，和西方世界的伊甸园一样，《山海经》之《海内经》记载的都广之野也是人类最美好的记忆并时常向往的一处地上乐园：
——兼论神树建木所处的位置在广西大明山上的天坪
黄世杰 （广西民族大学）
【摘 要】和西方世界的伊甸园一样，《山海经》、《淮南子.坠形训》等记载的建木分布的“都广之野”既是人类最美好的记忆和向往的一处地上乐园，也是远古先民崇拜的神圣宇宙空间——天地之中所在地。通过对史料的解读和田野调查结果表明，建木所在的都广之野是壮族先民西瓯、骆越以大明山为原型神化而成的天地的中心、神话的乐园。其具体位置就座落在以大明山为中心的北回归线经过的广西中部平原地区，神树建木所处的位置就在大明山的天坪。这一观点已为考古出土实物所证实，并与壮族民间传说相吻合。
【关键词】神话乐园；建木；都广之野；广西大明山
神话学上所谓“乐园”,指的是幻想里的无忧无缺、无病无灾，乃至无生无死的特殊地区或“世界”——包括“现实”或“死后”的处所，西方世界的伊甸园就是这样的一个乐园，她历来寄托着耕稼民族物华天宝、丰衣足食、风调雨顺、人杰地灵的愿望，特别是强化和延长尘世生命的冲动，和西方世界的伊甸园一样，《山海经》之《海内经》记载的都广之野也是人类最美好的记忆并时常向往的一处地上乐园：
“西南黑水之间，有都广之野，后稷葬焉。爰有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷，百谷自生，冬夏播琴。鸾鸟自歌，凤鸟自舞，灵寿实华，草木所聚。爰有百兽，相群爰处。此草也，冬夏不死（《山海经•海内经》卷十八）。”
关于都广之野的性质，郭璞注《山海经.海内经》时谓:“其城方三百里，盖天下之中, 素女所出也。”清人毕沅的《山海经新校正》一书考证郭注应是《山海经》的原文,而被人为地删去了。而汉代刘安《淮南子.坠形训》在谓都广为“天地之中”时说得就更明白了：“扶木在阳州，日之所曊。建木在都广，众帝所自上下，日中无景，呼而无响，盖天地之中也。若木在建木西，末有十日，其华照下地。”可见，在中国古代神话中，都广之野上有明显的特征，那就是，一是其城方三百里，盖天下之中，而天地之中的地方“日中无景，呼而无响”；二是都广之野上分布有一颗神树——建木。总之，在中国古代神话中，建木分布的都广之野是一个四季如春，气候温润，溪河横溢的乐园：丰饶的五谷，茂盛的草木，奇花异草，一片自然花园，众多的鸟兽，野兽们之间没有弱肉强食，只是一起嬉戏玩耍，而鸾凤的和鸣与共舞即是幸福快乐的象征。
由此可见，对建木分布的都广之野的追寻，实际上就是对人类远古文明的追寻。这曾经是不少历史学家和考古学家孜孜以求的事业。但令人遗憾的是，到目前为止，这个神话般的乐园究竟在哪里？学者们还是众说纷纭，成了一个千古之谜。许多学者或从考古的视野，或从故纸堆中，或从各式各样的民间传说中，试图找到建木分布的都广之野曾经存在的线索和她具体所在的方位。把这些看法和结果归结起来，大致有以下四种不同的意见：
第一种意见认为建木分布的都广之野在西南的四川成都，建木分布的都广之野的神话体系属于巴蜀人的神话，其主要代表人物以蒙文通
(P76—78）、袁珂
、贾雯鹤
等为主。如贾雯鹤认为“建木所在的都广之野和昆仑本是一地, 它们都是古蜀族以岷山为原型, 神化而成的天地的中心, 神话的乐园”。
第二种意见认为，建木分布的都广之野在云南的滇池盆地，其主要代表人物为张国光
。张春生更进一步指出，都广之野似指雅砻江以西、金沙江以北之四川盐边、云南永胜一带
。
第三种意见认为，建木分布的都广之野在楚地，其主要代表人物为张月芬和孙林，他们认为建木神话体系属于南方楚人的神话，受印度神话的影响
。
第四种意见认为，建木分布的都广之野的神话体系属于南方越族人的神话，古代建木分布的都广之野具体指现代的粤江流域，该说的主要代表人物以著名农史学家游修龄教授为主
。房建昌
和覃乃昌
更进一步认为，古代建木分布的都广之野其具体位置就在现代壮族居住的区域。
之所以后世学人们对建木分布的都广之野究竟位处何方众说纷纭,莫衷一是，十分混乱，几乎成了史学界的一桩文化公案，主要的原因在于史料的欠缺遮蔽了视线，再加上建木分布的都广之野一向具有浓郁的神秘性，以往的学者们对建木分布的都广之野的研究仅仅停滞于表面现象的描述，偶有洞其脊髓者却又蜻蜓点水般一晃而过，鲜有学者从多角度、多层次以及系统而详尽地对之进行剖析。有鉴于此，在本文中，笔者在对历史文献资料的分析解读基础上又通过田野实地调查研究后，认同上面第四种意见：建木分布的都广之野的神话体系属于南方百越族人的神话。建木分布的都广之野其具体位置就座落在以大明山为中心的北回归线经过的中国南方以稻作农业为主的壮侗语族民族中的壮族居住的古南海的中心区域广西桂中平原地区（包括北回归线经过的平果县、田东县，以及北回归线附近的田阳县等），神树建木所处的位置就在大明山上的天坪。
翻开浩如烟海的中国古籍，笔者发现记载建木分布的都广之野的历史文献并不算多，主要集中在先秦的典籍如《山海经》之《海内经》和《海内南经》、《淮南子.坠形训》、《吕氏春秋?有始览》、《离骚》等，而两汉之后的典籍文献就比较少见有记载，这说明建木神话在先秦、两汉十分流行。但汉代以后，建木神话逐渐变异，不再盛行。
之所以建木神话在汉代以后不再盛行的重要原因，笔者认为在于当时人们宇宙观的改变。因此，要解读建木分布的都广之野所在的位置，一方面，要对先秦、两汉前后人们的宇宙观的变迁情况以及古代地理分区的观念有清楚的了解。因为，先秦典籍文献如《山海经》之《海内经》和《海内南经》、《淮南子.坠形训》等在记载建木分布的都广之野时，具体说到的建木－都广之野的地名最为具体的就是“南海”、“南海之内”、“南海之外”以及“西南黑水、青水之间”。所以，要解读建木分布的都广之野其所在位置，就必须要解决这些专名的命名之义。另一方面，笔者认为还必须要解读《山海经》之《海内经》和《海内南经》在记载都广之野和建木时其所提到的几个专名：“膏”、“后稷葬地”、“建木”、“若木”、 “若水”、“昆吾之丘”、 “都广”、“都广之野” “窫窳龙首”、“狌狌”，以及分析建木分布的都广之野所在地的性质——“日中无影，呼而无响”，“盖天下之中”等等的含义，对这些专名的理解不但需要从文化历史背景中去考察其命名之义, 而且还需要阐释其专名在历史文化中的蕴含,着眼于专名的文化理据的一面。总之, 我们在研究中要坚持命名之义考察和文化阐释并举的原则
，这样我们才能从更为广阔的角度来解读分布有“建木”的“都广之野”所在位置。
经文记载的都广之野上“爰有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷，百穀自生，冬夏播琴。”前人对这条文献的解读大都是从语言学的角度进行，如郭璞注曰:“播琴犹播殖, 方俗言耳”。但他并没有说明是何地方言。清初毕沅经过考证认为，楚人称“播种”为“播琴”，以此来证明都广之野就处在巴蜀或楚地。
其实，仅就这条文献而言，其重点应该是讲“膏”，能把“膏” 这个专名在历史文化中的蕴含背后的所指分析出来，那么，人们大概可以得出都广之野大致所在方位了。
对“膏”的解释，历代《山海经》的注释家如晋郭璞以及清代毕沅等都把这条文献中的“膏”字按汉字的实义解（味好如膏）。其实，这是错误的。
从古代语言方面来看，这里的“膏” 和 “都广之野”的“都广”（对“都广”的解释下文还有更为详细的论述）明显是百越方言：“膏”为源于对“稻”的称呼，而 “都广”为源于对“田垌”的称呼。“都广”为生长“膏”的地方。它们都是百越民族特别是壮族“那文化”的重要载体。之所以有“膏菽、膏稻、膏黍、膏稷”和“都广”这类称呼，是因为在历史文献中，外来的非本地的历史文献记述者们一般喜欢用本地语言理解特定背景中的文化现象，与力图形成更广阔的理论阐述的比较研究之间，总是存在张力。众所周知，人类来源于某些事物的行为取决于这类事物传递给人们的意义。而认知类别是人们全部经验的基本特征：它们是组织结构的来源。人们通过认知类别给予经验内容以形式和意义。这样，非百越民族的人们来到百越民族地区，对百越民族固有的文化场景和认知类别不清楚，对对百越方言的“膏”和“都广”其真实意义认识不足，因而，只是简单地用记音的方式把把百越方言对稻的称呼“膏”和对生长“膏”的地方“都广”（田垌）——记录下来，而对“膏”和“都广”的认知类别存在有选择性盲点。这样造成的后果就是，后来文献的阅读者对用本地语言记述的文化现象认识不清楚，人们受其经验的制约，对这类事物传递给人们的意义在认知共享方面有缺陷，从而就会把这种特定背景中的文化现象视为无法被理解的事物，这样就容易把自己的认知类别强加其上，就如晋郭璞以及清代毕沅等都把这条文献中的“膏”字按汉字的实义解一样。
在这条文献中，“膏”和“都广” 是百越方言，前人的研究成果对此有了明确的结论。
最早把“膏”解释为壮语方言的是房建昌，他在1982年的一篇文章中，就明确指出了这一点。他的《读<山海经>一得》认为此“膏”乃壮语南部方言“Khau”之汉语音译。在壮语中“Khau”既可指“米”或“稻”,亦可代表粮食之总称。而“都广”类型之名在壮族居住区极多，“都广之野”之自然气候环境只有地处南疆的壮族居住区方有可能(P97）。
著名农史学。
广西民族研究所覃乃昌研究员也曾经从语言学和地名学的角度解读《山海经?海内经》卷十八记载 “西南黑水之间”这段话中的语言属于古代越族先民: “膏”应是古越族先民对包括稻在内的粮食作物的称呼，今壮语中除把稻称“膏”（kau）外，也用kau泛指粮食类作物，如“kau me”（小麦）、“kau
uiag”（玉米）、“kau
liag”（高粱）、“kau ri”（小米）等等。而对稻本身的不同品种，也冠以“kau”，如“kau
nia”或“kau niu”（糯米）、“kau su:n”（粳米）、“kau
siem”（籼米）等。当把稻作为粮食作物的一种与其他并列的时候，统统在这些作物名称之前冠以“kau”，这是符合壮语的语法习惯的。加上这段话开头部分的“黑水”和“都广”的河名和古越语地名，我们可以认为《山海经》这段话中的“膏”是古代越族先民的语言，其源于对“稻”的称呼，而后又用于泛指粮食类作物。
对以上覃先生的这番解释，笔者认为是正确的：“膏”确实是古代越族先民的语言，为源于对“稻”的称呼，这样的推理这样的结论具有相当的说服力。
综上所述，以上3位先生的解释推理都具有一定的说服力，都不约而同的提出，《山海经?海内经》卷十八记载所云的“西南黑水之间”的“都广之野” 其所在位置，主要是在以稻作农业为主的百越民族地区。对这个结论，笔者持认同的态度。
《山海经?海内经》记载的都广之野这个地方还是古代谷神“后稷”埋葬的地方。所谓“后稷”，在一般人的印象中，是周的始祖，向来被尊为农业生产之神，被舜命为后稷。周的始祖母为姜嫄，她践踩了巨人的足迹而心动有孕，生下了后稷，名弃。弃精于农作，很受人们称赞。在很长一段时期里，周族首领世称后稷。既然后稷作为周族始祖，那么，能否跟地处边远的都广之野联系上吗？
其实，在《山海经》中,关于后稷的记载十分离奇混乱。如《大荒西经》:“有西周之国,姬姓,食谷,有人方耕,名曰叔均。帝俊生后稷,稷降以百谷,稷之弟曰台玺,生叔均。叔均是代其父及稷播百谷,始作耕。”此外,《山海经》关于后稷死地尚有“槐江之山”附近“所潜之渊”等记载,这些记载都和先周人活动地点并不相符合。对这个问题，宝鸡文理学院中文系的王渭清在《后稷崇拜的神话还原》一文中，综合运用文字、考古、民俗和人类学等材料分析可知,后稷不只是周人的始祖,而是具有农业生产和人类自身生产双重意蕴的神话原型,后稷崇拜现象蕴含着农耕礼仪和生育礼仪的双重文化意蕴
。
对于王渭清的说法，笔者认为有一定的道理。因为，在远古时代，在古人印象中，凡是对人民有贡献的人，在其死后，都会以某种形式来纪念他的功劳。如正因为后稷精于粮食的耕种，所以《尚书?吕刑》就把他和伯夷、大禹并列，说是“稷降播种，农殖嘉谷”。另一方面，正如孙作云先生所说：“后稷本不是一个人名,而是一个时代的代表”
(P23) 。《左传?昭公二十九年》的记载就印证了这个说法：远古时候，人民对后稷的祀奉，并非始于周时，而是早已有之，为“自夏以上祀之”：
献子曰：“社稷五祀，谁氏之五官也？”对曰：“少皞氏有四叔，曰重、曰该、曰修、曰熙，实能金、木及水。使重为句芒，该为蓐收，修及熙为玄冥，世不失职，遂济穷桑，此其三祀也。颛顼氏有子曰犁，为祝融；共工氏有子曰句龙，为后土，此其二祀也。后土为社；稷，田正也。有烈山氏之子曰柱为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。”
可见，都广之野这个风景美好的地方之所以成为谷神“后稷” 下葬的地方，一个最为重要的原因就是，这个地方物产丰饶, 更为重要的还是耕种稻作的地方。天上的神仙们上下往来的天梯就在它的附近。每到秋天收获季节，还有鸾鸟唱歌、凤凰舞蹈等等奇妙的景象。正因为如此,才被人称引为先秦农官“后稷”的归葬之处,以其富饶而为人向往。
从以上对“膏” 和“后稷”葬处等专名的解读，我们大概可以得出三个初步结论：
一是，都广之野大致位处于以稻作农业为主的地区。
二是，都广之野大致位处于以稻作农业为主的百越民族群体的分布区。考古发现，百越民族中的壮侗语族是中国将普通野生稻驯化成栽培稻的民族之一，早在旧石器、新石器时代交迭之际，壮族的直系先人岭南越人中的西瓯骆越以及南越民族就已经在采集和渔猎的时候驯化野生稻为人工栽培稻，开始了原始的稻作农业，成为世界上最早进行稻作的人类群体之一。围绕着稻作农业，从引种育种到精耕细作、复种套种、农田水利、饭稻羹鱼、干栏式粮仓，壮侗语族先民都已经掌握了一整套与稻作有关的农耕技术。“那文化”和“那文化圈”的提出就是体现壮侗语族的主体民族——壮族稻作科技文化的一种极有地方特色的农业传统。不同的地方由于方言不同，因而对稻的称呼各有不同。可见，膏菽、膏稻、膏黍、膏稷是壮侗语族对稻的称呼。壮侗语族诸民族之间因为有共同的民族来源，所以不同程度地承袭共同祖先的一些历史记忆和行为方式，建木分布的都广之野的神话体系属于南方越族人的神话，是壮侗语族诸民族族际共享的文化典型。
三是，都广之野大致产生的时间，最晚为夏、商代，最早则可以追溯至先秦之前的神话传说黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜等五帝时代。因为，所有经文在说都广之野这个地方是古代谷神“后稷”埋葬的地方，而相关文献已经说明清楚了，古代先民对后稷的祀奉，“自夏以上祀之”。而自夏以上，其时间所指当为五帝时代。另外，经文也说明都广之野上最为明显的一个特征就是分布有一个神树建木，神树建木周围是众帝的居所，而建木是居于天地中央的天梯,众帝就是缘着这棵直入云霄的细长的神树上下于天地。
从以上对“膏”和“后稷”葬处等专名的解读，我们还可以明确排除的是：
一是都广之野不能落实在楚地。二是建木分布的都广之野的神话体系不属于巴蜀人的神话。
在古代，四川成都平原、云南的滇池盆地、粤江流域的广东、广西等都曾经是进行稻作为主的百越民族群体的分布区，因此也都有可能是都广之野分布的所在地。所以，为了进一步找到都广之野所在地，我们还得寻找都广之野上有特征明显的东西来判断都广之野分布所在的地方。
汉代刘安的《淮南子.坠形训》在谓都广为“天地之中”曾经说过，都广之野上分布有一颗神树——建木。建木西边还有一颗神树为若木。建木与扶木、若木一样都属于同一类神树，都与太阳有联系。可见，神树建木就是都广之野上最为明显的一个特征。关于都广之野上分布有神树建木一事，相关的古籍如《山海经?海内经》卷十八对此也有明确记载：
“南海之外，黑水青水之间有木，名曰若木，若水出焉。有禺中之国。有列襄之国。有灵山，有赤蛇在木上，名曰蝡蛇，木食。有盐长之国。有人焉，鸟首，名曰鸟氏。有九丘，以水络之：名曰陶唐之丘、有叔得之丘、孟盈之丘、昆吾之丘、黑白之丘、赤望之丘、参卫之丘、武夫之丘、神民之丘。有木，青叶紫茎，玄华黄实，名曰建木。百仞无枝，上有九欘，下有九枸，其实如麻，其叶如芒，大暤爰过，黄帝所为。有窫窳，龙首，是食人。有(青)兽，人面，名曰猩猩。”
在这条文献中，具体说到若木的分布地点是在 “南海之外，黑水青水之间”。根据上文可知，“若木在建木西”，可见，要解读建木分布的都广之野所在的位置，首先必须要对《山海经》中的“南海”这样一个至关重要的地理名词有清楚的认识，因为，在《山海经》以及记载建木分布的都广之野的历史文献中，“南海”是一个地理原点，体现了当时人们宇宙观的情况以及古代地理分区的观念，所以，只有首先确定了南海的具体位置，才能相应确定其他的一切。而要确定“南海”的具体位置，笔者认为有必要从“四海”谈起。
在古书中，四海首见于商遗民所作《诗?商颂?玄鸟》:“邦畿千里,维民所止,肇域彼四海”。《左传?僖公四年》：“楚子使与师言曰：君处北海，寡人处南海，唯是风马牛不相及也。”这里，古人从自然地理角度出发以为四方皆海。与自然地理观不同，《尔雅?释地篇》从人文角度解释四海：“九夷、八狄、七戎、六蛮,谓之四海”。如此则四海类似四夷。将夷、蛮、戎、狄与东、西、南、北联系成系统概念始于《礼记?王制》:“东方曰夷,被发文身,有不火食者矣。南方曰蛮,雕题交趾,有不火食者矣。西方曰戎,被发衣皮,有不粒食者矣。北方曰狄,衣羽毛穴居,有不粒食者矣”。这成为后世东夷、西戎、南蛮、北狄系统观念的滥觞。按《荀子?王制》说“北海则有走马吠犬,然而中国得而畜使之,南海则有羽翮齿草曾青丹干焉,然而中国得而财之;东海则有紫鱼盐焉,然而中国得而衣食之；西海则有皮革文旄焉,然而中国得而用之”,四海相当于四方。从四方的物产地理来看又相当于四夷。从今天的角度来看这段话，已经大致勾勒出了今天所谓族群应持有的文化边界。这种夷夏观后来成为“天下”观念的重要组成部分。
通过对“四海”的解读，可以发现，“南海”确实是相对于“四海”而言。这在古代文献中也有记载，如殷周春秋之世的青铜器铭文有“南夷”、“仓吾”、“南瓯”、“南国”、“南海”的记载。先秦诸文献提到的“南海”并非水名，实为地域名。如《尚书?禹贡》：“导黑水，至于三危，入于南海”。《诗经?大雅?江汉》也云：“于疆于理，至于南海”。《吕氏春秋?本味》还提到“和之美者……越骆之菌”（竹笋）及“饭之美者……南海之柜”（黑黍）。这些文献记载的“南海”其地望指的是当时中原以南的南方地区广大区域。如《山海经?海内经》卷十八：“南海之内，有衡山，有菌山，有桂山。有山名三天子之都”。 这里的衡山指的是湖南长沙以南的衡山县的南岳衡山。
从古代文献记载的四海的物产地理以及四夷局地分布来看，我们可以明确地知道，古人确实是以中原的河南、陕西的西安、宝鸡、天水一线为中心点（北纬34～35度之间，大体相当渭水和黄河中下游流经的地方，黄河源头大约在北纬35度线上），标志性的地理特征是中岳嵩山（1492米），位于河南登封县。其四海中的南海其大致范围指现在的湖北、湖南、广西、贵州、云南、广东、海南、台湾等，其中，湖北、湖南、广西等，属于南海的正南方，广西的桂中地区则是南海的中心区域（位于先天八卦图中“四正”方位中的乾位）。贵州、云南等，属于南海的西南方，广东、海南、台湾等，属于南海的东南方，居住的民族主要是蛮。标志性的地理特征是南岳衡山（1290米），位于湖南长沙以南的衡山县。
在确定了南海的具体位置之后，我们反过来再看看《山海经?海内经》卷十八所记载的若木所处在的方位。在这条文献中，就具体说到若木的分布地点是在 “南海之外，黑水青水之间”。而《吕氏春秋.有始览》高诱注则说：“建木在广都，南方，众帝所从上下也。”也就是说，建木所处在的方位为南方，也就是南海。十分显然，建木和若木的分布地点不在一起。依据上文推理，在这里，我们可以得到两个初步的结论：
一是，位处西南的四川成都不属于古代南海的范围，建木分布的都广之野在自然地理上不能落实在西南的四川成都。
二是，云南的滇池盆地、四川盐边和云南永胜一带以及两广的粤江流域则都有可能是古代建木分布的都广之野所在地。因为它们都属于古南海的范畴。至于楚地，虽然也是属于古南海的范畴，但是，通过上面的论述，我们已经可以明确的把它排除在外：建木神话体系不属于楚人的神话！
按汉代刘安《淮南子.坠形训》的说法，建木本为神话中与扶桑（扶木）、若木等同类的神木，并同扶桑神话、昆仑神话、太阳神话等古代著名神话有内在关系。因此要全面了解建木分布的都广之野神话，我们有必要把建木分布的都广之野神话放在神树传说的大系统中来考虑。
在上文中，笔者曾经说过，盖天说是一种地方性的宇宙学说，它的基本观点大致有三点，其中其第三点就是关于日月出没的看法：
它认为日月出没在大地上有一定的地点。如《大荒东经》中记日月所出之山凡七：大言山、合虚山、明星山、鞠陵于天山、孽搖頵羝山、猗天苏门山、壑明俊疾山；《大荒西经》中记日月所入之山亦七：方山、丰沮玉门山、龙山、日月山、鏖鏊钜山、常阳之山、大荒之山。现代学人刘宗迪还具体指出了《大荒东经》中所记日月所出之山中，每一座山所对应的月份：大言山（上半年十一月下，下半年十一月上）、合虚山（上半年十二月，下半年十月）、明星山（上半年一月，下半年九月）、鞠陵于天山（上半年二月，下半年八月）、孽搖頵羝山（上半年三月，下半年七月）、猗天苏门山（上半年四月，下半年六月）、壑明俊疾山（上半年五月上，下半年五月下）
。此外，当时的人们认为，太阳每天从早到晚一天在天空中出没飞行，也在固定的地点休憩。
个案４ 太阳在一天(早到晚)的飞行中要停留的各个驿站
《淮南子?天文训》卷三记载了太阳在一天的飞行中要停留的各个驿站：“日出于砀谷，浴于咸池，拂于扶桑，是谓晨明。登于扶桑，爰始将行，是谓朏明。至于曲阿，是谓旦明。至于曾泉，是谓蚤食。至于桑野，是谓晏食。至于衡阳，是谓隅中。至于昆吾，是谓正中。至于鸟次，是谓小还。至于悲谷，是谓餔时。至于女纪，是谓大还。至于渊虞，时谓高舂。至于连石，是谓下舂。至于悲泉，爰止其女，爰息其马，是谓悬车。至于虞渊，是谓黄昏。至于蒙谷，是谓定昏。 日入于虞渊之汜，曙于蒙谷之浦，行九州七舍，有五亿万七千三百九里。禹以为朝、晝、昏、夜。”
《初学记》引此文时，又加有缺失的文字：“日入崦嵫（亦曰落棠山），经于细柳（细柳，西方之野）。入虞泉之池，曙于蒙谷之浦（蒙谷，蒙汜之水）。日西垂景在树端，谓之桑榆。”
依据《淮南子?天文训》和《初学记》的记载，可以发现，古代先民用一系列代表一日白天及黑夜之间不同时间单位的“时称”来纪时：晨明——朏明——旦明——蚤食——晏食——隅中——正中——小还——餔时——大还——高舂——下舂——悬车——黄昏——定昏——桑榆。
非均匀分段纪时之制可谓是最古老的沿用历史最悠久的中国古代纪时法，是本之于日月运行以及人类的生活习俗和生产活动规律的划分时段的纪时法。至春秋战国时期，似乎已进入比较均匀的分段纪时的阶段。如《论衡.说日篇》就云“日旦出扶桑,暮入细柳。”秦汉以来，是中国古代分段纪时之制的鼎盛期，形式为十六时制，纪时精密，时间恒定，间距均匀，无论内地还是边陲地区，时称基本一致，沿用年代也较长。如：清旦——日出——食时——莫食——东中——日中——西中——日昳——餔时——下市——舂日——日入——黄昏——人定——夜半——鸡鸣
。
综上所述，古人认为，太阳日循环过程中其一天要经过大概十六个驿站，这其中有四个驿站是比较重要的：朝、晝、昏、夜。
朝即日出之处，位于东海（东方——砀谷、咸池），此处生长有一棵神树为扶桑。太阳每早要在东方扶桑之野的砀谷中洗澡，并且汲取足够的热量，然后升起，在附近的太阳神树扶桑上歇息之后，就直上九天，开始一天的巡行。《山海经?海外东经》卷九记载：“下有汤谷。汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。” 《山海经?大荒东经》也有类似的提法。汉王充《论衡?说日》也介绍说：“《禹贡》、《山海经》言日有十。在海外东方有汤谷，上有扶桑。十日浴沐水中。有大木，九日居下枝，一日居上枝。”《楚辞?招魂》汉王逸注：“东方有扶桑之木，十日并在其上，以次更行。” 扶桑就是扶木的别称。
昏即日落之处，位于西海（西方——蒙谷），此处生长有一棵神树为若木。《山海经.大荒北经》：“大荒之中，有衡石山、九阴山、沃野之山，上有赤树，青叶，赤华，名曰若木。”若木还见于《淮南子.坠形训》：“若木在建木西，末有十日，其华照下地。”可以确定的是，由于若木是位处于西方的神木，《山海经?海内经》卷十八这条文献记载所说的 “南海之外、黑水青水之间”的具体位置应该就是西方。
夜即日渡之处，位于北海（北方——虞渊之汜），此处生长有一棵神树为寻木（槃木、柜格之松）。但是此神树的名称比较混乱，极可能就是《山海经?大荒西经》卷十六所记载的：“西海之外，大荒之中，有方山者，上有青树，名曰柜格之松，日月所出入也。” 即柜格之松，也有一些文献记载说是寻木。《山海经.大荒北经》:“大荒之中有山，名曰衡天。有先民之山，有槃木千里。”
晝即正中之处——昆吾。所谓昆吾，传说太阳在一天的飞行中要停留的一个居于正中的驿站，即太阳正午所经之处，如《淮南子?天文训》“至于昆吾，是谓正中。”汉张衡《思玄赋》：“跻日中于昆吾兮，憩炎火之所陶”。那么，昆吾的位置在什么地方？《初学记》指出昆吾邱在南方。《淮南子?坠形训》卷四也说，“昆吾丘在南方。”《山海经?海内经》卷十八记载说，建木生长的地方有九丘，以水络之，其中的一个丘就是昆吾之丘。从《山海经?海内经》卷十八记载所透露出来的信息看，太阳正午所经之处的昆吾之丘与建木有直接的联系，而从刘安的《淮南子.坠形训》“建木在都广，众帝所自上下” 与《抱朴子?外篇?喻蔽》：“建木竦于都广”等记载所透露出来的信息看，建木分布在都广之野上，这样，昆吾之丘又可以和都广之野联系上了，这其中它们相互之间其文化的文法十分清楚。
关于建木之名，袁珂在《中国神话传说》对建木的解释是：建木是“居于天地中央的天梯,就是各方的天帝或上天或下地的梯子,他们就是缘着这棵直入云霄的细长的树爬上去爬下来 
。”中原无以神树为天梯的文化传统，《山海经》中以神树为“通天之梯”者仅一见，即位于“都广之野”的“建木”。
何新则解作键木：认为是天神上天下地出入所经的天门，建木位于天地正中的轴线上，是天地运动的枢纽
。吴泽顺也认为，建木即键木,亦即乾木 
。这些说法有其可取之处。但需要补充的是，在风水理论中，键与乾音同义通，故建木即键木,亦即乾木。
综上所述，建木、扶木（扶桑）、若木等宇宙四大神树的由来与太阳的日循环有密切关系。它反映了古代人们在认识自然界过程中所形成的一种宇宙观念，即认为浩渺的天穹实际上是由东极扶桑（扶木）、南海建木、西极若木、北方日渡之处寻木（槃木、柜格之松）等四棵神树支撑起来的，即使是太阳与众神也要循着这四棵神树攀缘上下。所以神树崇拜与信仰实质乃是中国上古时代人们天地观念的产物
。
在确定了中国古代的宇宙四大神树——扶桑、建木、若木、寻木（槃木、柜格之松）所在的具体位置之后，我们可以清晰地发现，扶桑所在的具体位置就位于东方，寻木（槃木、柜格之松）所在的具体位置就位于北方，建木所在的具体位置就位于南方的都广之野之上。若木所在的具体位置则位于西方。这个结论与刘安《淮南子.坠形训》所记载的：“若木在建木西”是相符合的。
由此，我们可以十分明确的排除：
一是西南的四川成都不是建木分布的都广之野所在地，西南的四川成都应该是若木或者是扶桑的分布地。
二是属于南海的西南方的云南滇池盆地和四川盐边和云南永胜一带也不是建木分布的都广之野所在地。属于南海的东南方的粤江流域的广东也不是建木分布的都广之野所在地。因为，正如前文所述，建木所在的具体位置已经明确在南方。
《山海经?海内经》卷十八在记载若木所处在的方位时，明确说是在“南海之外，黑水青水之间”，这地方“有木，名曰若木，若水出焉”。通过上文的论述可知，若木所在的位置，已经可以确定在日落之处，为西方蒙谷、虞渊。若木附近就是若水，而所谓若水，袁珂注《山海经》时也说若水在古之蜀郡：“水经注若水云 :‘若木之生， 非一所也，黑水之闲，厥木所植，水出其下，故 水受其称焉。’ 又云：‘若水出蜀郡旄牛徼外，西南至故关，为若水也 ”。而《辞海》对若水的释义也是：“古水名。即今雅砻江。其与金沙江合流后的一段金沙江，古时亦兼称若水。”此说甚是。但是，不管是雅砻江还是金沙江，其实其地理位置都在西方，都属经文所说的“南海之外”，可见经文所说的“南海之外”明确所指的应该就是在西方。
在以往的《山海经》研究当中，不少学者如袁坷等在解读《山海经》时，从日常经验出发或者是凭着自己喜好来篡改经文，如，最为明显的就是四川大学贾雯鹤的博士论文《<山海经>专名研究》,在文章中的第五章“《山海经》专名的命名之义”中的第四节，他在释名都广之野和建木时，把原经文：“南海之外，黑水青水之间” 篡改为：“南海之内，黑水青水之间”。并对之作了进一步解释：“
内原作外，袁坷注: ‘宋本、吴竟抄本、《藏经》本、毛扆校本均作内，作内是也’(页507)。因据改”。笔者认为，袁坷和贾雯鹤等的人的据改是不对的，明显与古代盖天说同构“宇宙／世界”秩序不相符合。
在中国古代典籍中，黑水地望是中国历史地理中的难题，自汉唐以来，众说纷纭，莫衷一是。其实，在中国古代典籍中，黑水的位置是无确指的。关于黑水的地望问题，清以前学者即已作过详尽考订。其说据说有七种：苏赖河（疏勒河、党河）、额济纳河（弱水）、大通河、金沙江（泸水）、伊洛瓦底江或雅鲁藏布江、怒江（潞江、喀喇乌苏）、澜沧江等
。现代学者的新说，亦大致不出以上范围
；如张晟在《黑水与华夏文化》一文中认为，怒江也就是黑水。刘建华则认为，黑水即汉时的汉水，今名嘉陵江。而《禹贡》的黑水不是西汉水，而是流经四川、甘肃的黄河
（P147-167）。
可见，《山海经》可谓反复渲染了黑水这条神秘的河流。那么，《山海经》中记载的这条文献所谓的黑水具体位于何处？
总起来看，笔者认为，所谓的黑水，无非就是古代文献记载的一条神秘的河流，在西北也有黑水，在西南也有黑水。而就本条文献记载来看，它就很明确的说是西南的黑水了，而在中国的西南这片区域分布有好多河流，有澜沧江、嘉陵江、怒江、萨尔温江、金沙江、湄公河、南北盘江、西江、红河、珠江等。其实，无论哪一条河流是历史上的黑水也并不十分重要。因为就西南黑水的流程来看，黑水从南海之外的若木生长之处出发，经过了朝云之国、不死之山、轩辕之丘、三身之国、少和之渊、纵渊、析支、渠史、三危、苗民之国，其次还流过都广之野等等。可见本条文献所指的黑水是比较宽泛的，因为古代人口稀少, 一个地名往往泛指一大片区域。如果考虑到文中所说的“南海之外”与“黑水”近邻且相联系，那么，这个具体的位置应该可以明确下来就位于现在的西南地区无疑。
如前文所述，关于都广之野的性质，郭璞注《山海经.海内经》时谓:“其城方三百里，盖天下之中, 素女所出也。”这条文献就明白说了，都广之野为“天下之中”的地方！而刘安《淮南子.坠形训》也说都广为“天地之中”所在地。可见，在中国古代神话中，都广之野上有自己明显的天文地理特征，那就是，其城方三百里，盖天下之中，而且这个地方还是众帝上下于天地和“素女所出”的地方。
在古人看来，天地之中的地方“日中无景，呼而无响”。所谓“日中无影”，就是说这里一到正午就没有影子了，这在现代看来没什么，可是以前中国古人信奉的是天圆地方的说法，认为天地分离, 天在上, 地在下, 地是平的。既然地是平的, 其大小又是有限的, 地表面当然有个中心, 这个中心就是地之中。这种“日中无影”现象显然说明该处处在天地之中的正位。可见“日中无影，呼而无响”正是古人赋予天地之中的很重要的天文地理特征
(P251～263)。都广之野的建木之所以被视为天地之中，也正是由于古人赋予了它一定的神话和天文特征，可见，天地之中的产生和发展一开始跟宗教意识有关。
于古人对地理知识的认识看来，都广之野上的建木被视为天地之中，是因为建木所在的地方有“日直，人下皆无影”这种现象。现代科学告诉人们，“日中无影”这一天文现象，至少也要在北回归线上才能发生。
在远古的中国南方地区，能发生“日中无影”这一天文现象的地方不多，只有云南、广东、广西、台湾等有条件发生。
因为，如果以《山海经》之“中山经”所在地（今山西省西南隅地带）为当时全国地理的核心位置，那么，当时的云南、广东、广西、台湾等都是处于四海中的南海方位。其中，云南处于古南海的西南方（北回归线横贯云南的沧源县、耿马、双江、景谷、普洱市、宁洱县、元江县、石屏县、建水、个旧市、蒙自县、文山县、砚山县、麻栗坡、富宁县）；台湾和广东处于古南海的东南方（北回归线横贯德庆县、四会市、佛山市三水区、增城市、博罗县、紫金县、揭西县、普宁市、潮阳区、汕头市龙湖区、南澳县）；广西处于古南海的中心区域（北回归线横贯梧州市、苍梧县、藤县、平南县、桂平市、武宣县、来宾市、宾阳县、上林县、武鸣县、马山县、平果县、田东县、德保县、那坡县）。
综上所述，由此我们可以得到以下一些初步的结论：
一是，北回归线并没有经过四川，从建木都广之野所具有的天地之中的天文地理特征来判断，建木都广之野不可能分布在四川的成都平原以及四川盐边和云南永胜一带！
二是，从建木都广之野所具有的天地之中的天文地理特征来判断，都广之野的位置应该从北回归线经过的台湾、广东、广西和云南4个省一带去寻找，其范围极大。
如果仅就《山海经•海内经》卷十八的记载而言，再加上对《山海经•海内经》卷十八上下文语境的理解，那么，我们可以说，著名农史学家游修龄（1995）的说法，古代建木分布的都广之野具体指现代的粤江流域，房建昌（1982）和覃乃昌（1996）的说法，古代的建木分布的都广之野其具体位置就在现代壮族居住的区域，以及张国光（1986）认为建木分布的都广之野在云南的滇池盆地等等说法都可能成立。其理由就是，经文明明白白就说了，“西南黑水之间，有都广之野，后稷葬焉。”再加上郭璞的注解说明都广之野是天地之中的地方。那么，处于古南海东南方的广东粤江流域，和处于古南海的中心区域的广西，以及处于古南海西南方的云南滇池盆地等符合这个条件：其地理位置大致都位处于以稻作农业为主的百越民族群体的分布区内，并且所处区域有发生“日中无影”这一天文现象的可能。
三是，如果把都广之野上最为明显的一个特征——分布有一颗神树建木这个问题加以综合考虑，那么，我们则又可以把以上说法加以排除，因为，《海内南经》、《淮南子.坠形训》、《吕氏春秋•有始览》等这些文献在记载建木分布的都广之野时，都不约而同地指出，建木分布在南方！
而在四海说法流行的时代，广西处于古南海的中心区域，北回归线自东向西分别经过梧州市、苍梧县、藤县、平南县、桂平市、武宣县、来宾市、宾阳县、上林县、武鸣县、马山县、平果县、田东县、德保县和那坡县等15个县市即从广西的中南部地区——桂中平原地区通过，历史上只有这个地区有发生“日中无影”这一天文现象的可能。在北回归线经过的广西地区，作为桂中桂南第一高峰的大明山海拔1760.4米，在地形起伏不大的桂中平原地区中南部，其相对高差达
山不在高有仙则灵。文献记载五代十国（907～960）时期曾经有僧道在大明山中修练，由于有道行而得到当朝皇帝赐紫衣。如《旧五代史•梁书》卷四：“邕州奏，镆铘山僧法通、道璘有道行，各赐紫衣。”此两位有道行的僧道莫非就是地方志书和民间相传坐化为仙的“莫四、卢六”？因为据《广西通志》载：“卢六，生而性不食肉，一日往樵大明山，往樵谷中见两白衣人对弈，遂遇仙。见白衣童子变幻，可骇。因谓之曰：‘汝且去，更十日可来，授汝道’。如期而往，端坐无言而化，乡人以为尸解。又有莫四者，与卢六修心炼性，亦坐化于大明山垌”
。
在大明山的东麓上林县境内现存有7世纪的唐碑石刻两处：一是上林县澄泰乡洋渡村石牛山脚的“六合坚固大宅颂”， 成于唐高宗永淳元年(682年)；另一处石刻则在上林县清水河北岸的覃排乡爱长村石俭屯西北450米的智城山崖壁上的“廖州刺史韦敬辨智城碑”， 成于武则天万岁通天二年（697年）。这两处石刻，一是为建“大宅”所撰写的“颂”；而另一处则为建 “智城”所撰。两碑皆是岭南现存最早的唐碑之一。被誉为“岭南第一、第二唐碑”。这两碑文都有一种浓浓的仙道氛围，以《智城碑》尤甚。如《智城碑》序一开始就这样写：“若夫仰观天文，有日月星辰之象；俯察地理，有岳渎山河之镇。”这是典型的堪舆语言。接着立足智城地的现实,把智城地周围的神都仙境一一描绘出来： “赤城玄圃，辟崐阆之仙都；金阙银台，烈瀛州之秘境。皆蓄泄元气，崩腾横宇宙之间；苞括群灵，眇邈出埃尘之外。自〔王〕〔子〕〔侨〕羽登霄汉，襟情与造化齐功、志想与幽冥合契者，欢得而跻焉。”这些文字表面上是为了对智城洞的美化做铺垫，但是也说明了当时的人们确实是把上林智城洞周围的大明山一带当作仙都秘境的人间摹本来看待！碑文明显流露出时人慕仙崇道、信奉堪舆等社会意识：“则有丹丘之侣，玄圃之俦，飞羽盖于天垂，拖霓裳于云路。缤纷鹤驾，影散缑山之尘”。
历代文人也经常把大明山作为神仙居所入诗来表示浪漫，如宋哲宗元佑年间的广西上林诗人韦旻的诗歌“白云缓缓结因缘，半夜镆邪舞醉仙。五百年来得书记，罗洪溪畔浴沂年”
(P258～259），在诗中作者想象自己在大明山上半夜梦遇神仙飘然起舞的情形，好让人有一种迷恋大明山的冲动。
四是，郭璞注《山海经.海内经》时谓“都广之野”:“其城方三百里，盖天下之中, 素女所出也。”注意，在这里郭璞认为“都广之野” 作为“天下之中”还有两个明显的人文地理特征:第一就是“其城方三百里”, 第二则是这个地方为“素女所出”的地方。
先说“其城方三百里”这个地理特征。所谓“方三百里”，就是绵延三百多里的意思。在南朝梁人任昉《述异记》中，在记载盘古神话时，也提到了“三百里”：“今南海有盘古氏墓，亘三百里，俗云后人追葬盘古之魂也。”这两个“三百里”同处南海，应该指的是同一个地方。笔者在《盘古化生神话文化的重要发祥地在广西大明山》一文中，认为具有显赫景观形象和浓厚礼法含义的广西桂中大明山其人文地理特征与南朝梁任昉《述异记》卷上所记录的“亘三百里”的“盘古氏墓”相吻合，西瓯骆越世居地的广西大明山是盘古化生神话文化的重要发祥地
。现在笔者把郭璞的注解与广西桂中平原上大明山的地形地貌相对比，可见，这里所说的 “方三百里”其所指应该也是指大明山，因为，大明山其长度正好也是绵延三百多里！而历代地方志书在记载大明山时，也都说大明山“延袤三百里”。如：《大明一统志》记述大明山（大名山）：“大名山在府(指思恩府，今武鸣县府城镇)东三十里，一名大鸣山，与上林武缘两县接界，高数百丈，延袤三百里，上有风穴，高秀为府境诸山之最。”《古今图书集成》也记载说：“大明山在府东三十里，止戈五图，与上林县抵界，高数百丈，延袤三百里，为思武诸山之最，上有风穴及飞来寺等诸胜”。 清乾隆六年（1741）知县耿昭需编《武缘县志》也载：“大明山高数百丈，延袤三百余里，下有神庙，古木连云，层峦障目，武邑诸山之冠。”可见，历代志书提到大明山时，都不约而同的说到大明山延袤“三百里”，这说明绵延“三百里”的大山成了大明山最为明显的地理特征！这与郭璞认为“都广之野” 作为“天下之中”具有的最为明显的地理特征 “其城方三百里”， 是多么相似、多么接近啊。
而所谓“素女所出”，笔者认为说的就是，在以大明山为中心的桂中平原地区如武鸣、马山、上林、宾阳、都安、巴马、东兰以及在大明山外围的广西来宾市所辖的兴宾区、合山、武宣、象州、忻城等县市流传的盘古开天辟地后，伏依兄妹结婚，创造人类的神话。在以上提到的这些地方的麽公师公道公的唱本中如《伏依唱》、《盘同古》等，其内容主要是以神唱的方式赞颂洪水遗民伏依兄妹婚造人伦功德为核心。如来宾市就有还广为流传着盘古（伏依）兄妹再造人伦的神话故事——用古壮字抄写的赞颂盘古开天地造人伦功德的师公或道公唱本、演唱“水泡天门”的师公戏《水泡天门》等
。
综上所述，可见，所谓的都广之野其所在的位置确实就在北回归线经过的广西桂中平原地区（包括北回归线经过的平果县、田东县，以及北回归线附近的田阳县等）。笔者的这个发现，有流传在广西桂中平原一带的民间传说故事《妈勒访天边》[31]可以相印证。从《妈勒访天边》故事的发生来看，壮族曾经萌生过探索或破解自然奥秘的自觉科学意识，而它产生的文化源头应该就是以古人认为是天地中心的大明山为具体的实物或实景！在桂中流传的《妈勒访天边》的民间故事从侧面反映了大明山是天地之中心。正是由于认为广西桂中平原地区的大明山是天地的中心，于是，当时的人们认为天应该是有边的，所以人们想知道天边是个什么样子，正是因为想看看“天边”是什么样子，出于对自然奥秘的好奇，在桂中平原一带的人们才有了访“天边”的冲动，故而就有了《妈勒访天边》故事的发生。
文献记载在建木分布的都广之野上，还有一些特征明显的东西，如《山海经•海内南经》卷十记载有河流 “弱水”，还有动物如“窫窳龙首”、“狌狌”等。
对文献记载中这些地名和动物等所处位置的解读将有助于我们找出建木分布的都广之野所在的大致位置。
如《山海经•海内南经》以“狌狌（猩猩）”为叙述基点的有以下几条:
苍梧之山，帝舜葬于阳，帝丹朱葬于阴。
氾林方三百里，在狌狌东。
狌狌知人名，其为兽如豕而人面，在舜葬西。
狌狌西北有犀牛，其状如牛而黑。
窫窳龙首，居弱水中，在狌狌知人名之西，其状如龙首，食人。
建木。在窫窳西弱水上。
氐人国在建木西，其为人人面而鱼身，无足。
在解读这些地名之前，我们首先需要明白的就是，《山海经•海内南经》的一级叙述结构主要是以“南、西、北、东”
为序，即以先天八卦图方位来进行叙述。另外，根据《山海经•海内南经》的上下文语境来看，这里提到的具体地名有桂林、番隅、郁水、湘陵等，说明这里讲的主要是发生在广东、湖南、广西一带的事情。
在这些地名当中最重要的就是苍梧，而苍梧本身也是一个非常古老的地名，它所记述的大致方位与实地相符合而且今天还在用。《山海经•海内经》载：“南方苍梧之丘，苍梧之源，其中有九疑山，舜之所葬，在长沙零陵界中。”《战国策》云：“楚，天下之强国也；大王（指楚王），天下之贤王也。楚地西有黔中、巫郡，东有夏州、海阳，南有洞庭、苍梧，北有汾泾之塞、郇阳。地方五千里，带甲百万，车千乘，骑万匹，栗之十年。此霸王之资也。”《淮南子》云：“苍梧之山在苍梧冯乘县东北，零陵之南。”
这些记载，有几点是比较明确的：
一是苍梧之野在楚之南的九疑山区，春秋时九疑山区主要为越文化分布区。战国以后，湘水上游及邻近粤北、桂北，楚文化逐渐取代越文化，如广西恭城、平乐，广东清远、广宁均出土许多楚国器物，与长沙、河南、安徽等地楚墓颇相似，这正是战国吴起平百越时向南扩展楚地的结果。所谓的“苍梧之野”在今广西东北、湖南南部与广东西北部，那里有一座大山即九疑山，相传舜葬于此。
二是《山海经•海内南经》因为使用的方位系统是先天八卦图，在先天八卦图中，一般是天南地北左东右西。以苍梧之野为明显的地理标志，则在苍梧之野西边的地名大致有：狌狌、犀牛、窫窳龙首、弱水、氐人国、建木等，以现代的地理方位来看，这些在自然地理上都可以落实在广西境内。在苍梧之野东边的地名大致有：汜林、苍梧之山、舜葬。
经文提到在建木分布的都广之野其所在地流传有不少奇怪的东西，如窫窳。郭璞注窫窳时说:“本蛇身人面,为贰负臣所杀,复化而成此物也。”狌狌又名猩猩，《海内南经》“狌狌知人名,其为兽如豕而人面。”郭璞《山海经图赞》“狌狌似猴,走立行伏。”从古籍看,清代及其以前出狌狌（猩猩）的地方有两广、云南、福建、江西、四川、甘肃等[32]。 在壮语言中，狌狌为“娅怀”，或者称为“独埋”，有关“娅怀”的故事传说在广西的桂中平原特别是在大明山周围一带曾广为流传。仅此这点也就可以证明建木分布的都广之野是位处广西境内。
《淮南子.坠形训》有云：“天地之间，九州八极”。屈原的《楚辞.天问》也说：“八柱何当?东南何亏?”大概的意思是说大地上有八极（柱），位于大地边缘，用于支撑天盖。这八柱所处位置都在什么地方？《淮南子•坠形训》卷四给出了具体的范围：“八殥之外，而有八纮，亦方千里。自东北方曰和丘，曰荒土；东方曰棘林，曰桑野；东南方曰大穷，曰众女；南方曰都广，曰反户；西南方曰焦侥，曰炎土；西方曰金丘，曰沃野；西北方曰一目，曰沙所；北方曰积冰。曰委羽。凡八纮之气，是出寒暑，以合八正，必以风雨。”其中南方重要的一极为“南方曰都广，曰反户”。关于什么是反户, 秦建明对此的解释是，赤道之南民居门窗向北开以采光之状[33]。而所谓都广，《淮南子•坠形训》卷四中的“都广”与《山海经》之《海内经》和《海内南经》、《淮南子.坠形训》、《吕氏春秋•有始览》等记载的所谓都广之野的“都广”都是同一地名。
按《淮南子•坠形训》卷四的记载，都广的位置在南方。其他经书如《吕氏春秋.有始览》对此说得就更直白：“白民之南，建木之下，日中无影，呼而无响，盖天地之中也。”既然历代经书已经十分明白无误地告诉人们说，都广之野在南方，那么，我们可以在逻辑上未经验证就可以预设建木所在的都广之野在南方，从而可以把建木分布的都广之野在西南的四川成都以及建木分布的都广之野在云南的滇池盆地等这些论点排除掉。因为它们在自然地理上不能落实在南方，而是一个在东南方，另一个在西南方。
在这里，笔者坚持建木分布的都广之野在南方的广西桂中平原一带，而位处西南的四川成都另外有一个类似西方世界的伊甸园一样，这个乐园的名称叫做沃野（沃之野）。如《山海经•大荒西经》云：“西有王母之山，壑山、海山。有沃之国，沃民是处。沃之野，凤鸟之卵是食，甘露是饮。凡其所欲其味尽存。爰有甘华、璇瑰、甘柤、瑶碧、白木、白柳、视肉、琅玕、白丹、青丹、多银铁。鸾凤自歌，凤鸟自舞，爰有百兽，相群是处，是谓沃之野。”这条文献说明西方有沃野（沃之野），而西南古有成都，而成都就有一个平原。四川的成都平原就是沃野（沃之野），这里也有膏腴的地理环境，温润的气候，丰饶的五谷，茂盛的草木和众多的鸟兽，这与文献记载的沃之野极为相似。四川的成都平原是沃野，历史文献也有记载，如汉代司马迁的《史记货殖列传》记载就说“巴蜀亦沃野，地饶卮、姜、丹沙、石、铜、铁、竹、木之器”。“吾闻汶山之下，沃野，下有蹲鸱，至死不饥。”
以往的学者们之所以把“都广”认定为今之成都，笔者认为主要是当时的人们对“都广”的含义认识不清楚所致。按汉字的字义解“都广”二字，没有实义解释。其实，这条的文献中的“都广”明显是百越方言。由于人们对百越方言的“都广”二字其真实含义是什么认识不清楚，所以在对这条文献的理解上，前人们普遍把文献中的“都广”当为“广都”，“都广”是“广都”之倒置，甚至默认其中“黑水都广为今成都”。如在《史记.周本纪》中，把“都广之野”就直接引作“广都之野”。郭璞在注《海内西经》中后稷之葬时，也说是“广都之野”。历史上的不少地理志书也这样记载，如《太平御览》卷八八八引《蜀王本纪》云：“蜀王撞有巴蜀之地，本治广都，后从治成都。”把广都和成都发生了关系。《汉书.地理志上》蜀郡下有广都县，《水经注.江水一》：“江水东经广都县，汉武帝元朔二年置。”可见广都县为汉时始置。《后汉书.郡国志五》蜀郡下亦有广都县。《华阳国志.蜀志》蜀郡广都县下云:“郡西三十里，元朔二年置。”曹学全《蜀中名胜记.成都府五.双流县》开首即引《华阳国志》广都县文，显以广都县即后来之双流县。王先谦《后汉补注》于“广都”县下云：“《隋志》、《元和志》谓双流县即汉广都。从上面的引述来看，汉时始置的广都县就是后来的双流县（贾雯鹤，2004）。
其实，从古代语言方面来看，这条的文献中的“都广”明显是百越方言：“都广”为源于对“田垌”的称呼。如覃乃昌研究员认为“都广之野”中的“都广”二字，用汉语很难解释，但用壮语则很容易解释。“都”即“垌” 或“峒”，壮族称山间的平地为“垌（峒）”和田垌。广即壮语“guag”, 宽广的意思。“都广”即“峒guag”，即“宽广的山间平原”的意思。“都广之野”即是“宽广的山间原野”。至今壮族称一些比较宽广的田峒为“都（峒）广”。著名民族学
总之，综合以上几位专家所述，我们可以得到以下初步的结论：
一是，所谓的“都广”， 确实带有明显壮语特点的地名字，“都”在壮语中也叫“垌”，是指平坦的稻作区，“广”在壮语中也是宽广的意思。“都广”其实就是用中原华夏文字对百越民族之“宽广的田峒”这几个字的对译罢了，本意应该是“峒赛”的意思，即宽广的田峒。再加上前文论述的“膏”为源于对“稻”的称呼，而生长“膏”（ 稻）的地方为田垌，也就是壮语中的“都广” 之野。“膏”和“都广之野”有文化文法上的密切关系，它们同为稻作文化的重要载体！
二是，所谓的“野”，按《尔雅•释地》的解释：“邑外谓之郊，郊外谓之牧，牧外谓之野，野外谓之林,林外谓之坰。”可见古文献里的邑为国都，国都城之外名为郊。而牧者，言可放牧也。野，就是城外荒郊的意思。这条文献对邑的整体框架作了规范化表述，从一定程度上反映了邑的人地依存关系。这也说明了，古人想象的都广之野“乐园”总是虚幻的, 不能在近旁, 肯定在远处, 甚至越高远越美妙。所以，把建木所在的都广之野在自然地理上落实在北回归线经过的壮族居住区是可以成立的。
行文论述至这里，笔者的结论应该是比较明确了：
一是建木所在的都广之野大致位置要在自然地理上落实，唯有落实在北回归线经过的中国南方以稻作农业为主的壮侗语族民族中的壮族居住的广西桂中平原地区（包括北回归线经过的平果县、田东县，以及北回归线附近的田阳县等）。具体来说，就是以古南海的中心区域广西桂中平原中南部的一条呈北东东向展布的半隐伏断裂带——大明山-来宾-象州—武宣断裂带为主，这条断裂带也是大明山的一条支脉，在大明山北西端、象州一带线状展布的断层崖十分清楚并控制河流的发育,断裂带中部在来宾一带明显切割泥盆系地层,沿断裂带分布了众多的湖泊、水库和积水洼地[35]，其水系为西江水系的右江、红水河、柳江、黔江、郁江、浔江等为主。从现代广西的地域观点看，主要包括南宁市的武鸣县、马山县、上林县、宾阳县，百色市的平果县、田东县、田阳县，来宾市的兴宾区、合山市、象州县、武宣县、忻城县，贵港市的桂平市、平南县等县市。从聚落形态上来考察，都广之野的中心区域为桂中平原，桂中平原总面积8840.75平方公里。本区平原以溶蚀谷地、溶蚀平原和溶蚀侵蚀平原为主，也包括广西面积最大的冲积平原（从贵港市至平南沿郁江干流）。
总之，桂中平原是广西粮食、甘蔗生产的重要基地。平原上丰饶的五谷，茂盛的草木和众多的鸟兽，膏腴的地理环境，温润的气候，这些都与文献记载的都广之野极为相似。
二是神树建木所处的位置作为天地之中处有自己独特且唯一的天文地理特征：“日中无影，呼而无响”、“日中时日直，人上无景晷”。 这样的地方要在自然地理上落实，也只有落实在北回归线穿过的地方才有可能发生。所以，从天象上来看，北回归线穿过广西桂中平原中南部的大明山中部，这样的地方在古人看来就是所谓的神树建木所处的位置。古代的都广山其确实的位置就在北回归线经过的西瓯骆越居住的广西桂中平原南部的地处东经108°20'～108°24'，北纬23°24'～23°30'之间的大明山。
（未完待续）
（未完待续）
萧兵：《山海经》的乐园情结， 淮阴师范学院学报(哲学社会科学版) ，1997，（04）.
蒙文通：山海经写作时代及其产生的地域[A ]. 中华文史论丛(第一辑) [C ]. 上海：上海古籍出版社，1962.
袁珂：山海经写作的时地及篇目考[A ]. 中华文史论丛(第七辑) [C ]. 上海: 上海古籍出版社，1978.
贾雯鹤：《山海经》专名研究[D]. 四川大学,2004.
张国光：《山海经》西南之黑水即金沙江考——兼论赤水实指今之雅砻江与盘江[A]，《山海经》新探[C]，成都：四川省社会科学院出版社，1986.
张春生：山海经研究[C]，上海：上海社会科学院出版社，2007.
张月芬、孙林： 中国建木神话体系及其渊源考──兼论与印度神话的关系[J].西藏民族学院学报(哲学社会科学版) ，1998，（Z1）.
游修龄：农史研究和历史语言及外来词，中国农史,1992，（04）.
房建昌：读《山海经》一得[J]. 学术论坛，1982, (05).
覃乃昌：“秏”“糇”“膏”“ηa：i”考──兼论广西是栽培稻的起源地之一及壮侗语民族对稻作农业的贡献[J]，广西民族研究，1996,(02).
贾雯鹤. 论《山海经》专名研究的理论与方法[J]. 天府新论, 2007,(01) .
王渭清：后稷崇拜的神话还原[J]，宝鸡文理学院学报(社会科学版) ，2007,（05）.
孙作云.诗经与周代社会[M].北京:中华书局,1966.
唐晓峰：人文地理随笔 北京:三联书店，2005.
中国天文学史整理研究小组编：中国天文学史，北京：科学出版社，1987.
李斌. 史前日晷初探——试释含山出土玉片图形的天文学意义[J],东南文化, 1993,(01).
刘宗迪：失落的天书——《山海经》与古代华夏世界观[M],
北京：商务印书馆，2006.
宋镇豪：殷商纪时法补论——关于殷商日界， 学术月刊，2001，（12）.
袁珂：中国神话传说[M],北京：人民文学出版社,1998.
何新：中国远古神话与历史新探.哈尔滨：黑龙江教育出版社，1988.
吴泽顺： 论建木的神话原型[J]. 中国文学研究, 2006,(01).
张华珍，项章：楚“神树”研究，江汉考古，2003，（03）.
张晟：黑水与华夏文化
中国历史地理论丛，2001
第16卷第1辑.
姜亮夫:天问所传西南地名小辨[J],思想战线, 1980 (01).
刘建华： 论《山海经》所说的赤水、黑水和昆仑 [J]，中国历史地理论丛，1994,（04）.
关增建：中国天文学史上的地中概念[J]，自然科学史研究，2000，（03）.
[清]谢启昆，胡虔：广西通志(点校本)[m].南宁:广西人民出版社，1988.
梁庭望、农学冠：壮族文学概要[M]，南宁：广西民族出版社，1991.
黄世杰:盘古化生神话文化的重要发祥地在广西大明山品[J], 青海民族研究，2009，（03）.
郑超雄：盘古神话与历史盘古国一一盘古神话来源问题研究之三[J].广西民族研究，2007，(02).
[31] 蓝鸿恩：中国少数民族民间文学丛书?故事大系?壮族卷[M]，上海：上海文艺出版社，1984.
[32] 李海霞. 猩猩的传说与正误[J]. 文史杂志, 2006,(01).
[33] 秦建明：昆仑山为新巴比仑城考[J],考古与文物, 1994 ，(6).
[34] 徐松石．泰族僮族粤族考[A]．徐松石民族学研究著作五种[C]．广州：广东人民出版社，1993.
[35] 张明华：桂中晚古生代含油气盆地控盆断裂特征及遥感解译[J]. 桂林工学院学报，2007，（01）.
作者简介：黄世杰（1967～），男，壮族，广西武鸣人，副研究员。广西民族大学学报编辑部编辑，广西民族大学社会学硕士研究生导师。广西南宁，邮编：530006。
家园里大约只有不超过20人能看懂此文。
《山海经》不可尽信，也不可一概否定。或许《山海经》所说的山川河流，分布范围没想象的那么广。先参考先
读完。还是不太明白！
挺有道理
如果不会说壮语的人看了，可能会觉得牵强附会
| 欢迎光临 僚人家园 (http://bbs.rauz.net.cn/) | Powered by Discuz! X2.5 |