叶汉明：明代中后期岭南的地方社会与家族文化 - 僚人家园

明代中后期岭南的地方社会与家族文化

作者：叶汉明

提要：本文讨论中原宗族文化对岭南社会的影响，指出明中叶后，宗族文化在岭南的发展，一方面是由于中原儒家文化对基层社会渗透的结果，另一方面也是嘉靖年间，在「大礼议」问题激起民间修祠祭祖之风的影响下，岭南「庶民」（土著）利用国家认可的伦理规范，来确立血缘和地缘组织合法性的过程。虽然广东宗族社会直到18世纪中叶（清）才逐渐成型，宗族「修族谱」到了18、19世纪（晚清）才趋于普遍，但在16世纪（明），岭南土著的造族活动已经开始。时士大夫所建构的宗族已成为岭南土著族群用以抹去其「蛮」身分地位（尊华攘夷）的文化资源，民间造族活动开展的契机遂在这种情况下形成，而岭南宗族社会的雏形也在珠江三角洲开始出现。

　　关键词：明朝　岭南　宗族

　　
　　前言
　　
　　明代中叶是宗族文化向岭南地方社会渗透的重要时期，百越文明因而进一步被汉化、儒化。一方面，霍韬、庞尚鹏等名儒著家训，黄佐等官绅撰乡礼，一套以家达乡的家族伦理仪制逐渐形成。另一方面，在嘉靖年间「大礼议」的影响下，民间大筑家祠，民间社会利用修祠堂、编族谱、定族规、筑祖坟、立族产、兴族学等文化手段，由家及乡地强化社区凝聚力，提高地方文化的正统合法性。这种血缘与地缘的结合，对明代中后期岭南地方文化传统的形成有极重大影响。

　　在这个过程中，作为血缘纽带的家族制，成了建构地缘社会文化认同和正统合法性的根基。从这个文化史的角度看有关问题，可补充以乡约保甲制为国家控制社会的工具的制度史看法，也可扩展以乡礼为儒家士大夫「修身、齐家、治国、平天下」政治理想的思想史角度。将有关问题放在岭南区域史的发展脉络中，更可为地域或族群认同这个新研究领域提供一些案例。关于这方面，已有学者开始探讨明代官绅在广东乡村的「教化」工作。也有学者指出，明代广东的儒化，其实也是边远族群进一步受中原主流思潮同化的过程。16世纪珠江三角洲的变化，不仅是社会结构上的变化，更有地方同化于国家认同的意义。在这些讨论的基础上，本文尝试探究，明中叶士大夫在岭南建立儒家宗族文化以进一步汉化岭南土著族群的工作，以及在家族文化影响下，民间修祠造族工程的开展，对建构岭南地方文化及家族社会的作用。

　　岭南，也称岭外、岭表、岭海等，泛指五岭以南地区。唐代即以岭南为十道之一，范围包括今日广东、广西、海南、越南中北部。古代岭南文化，是在本土百越文化的基础上，逐渐吸收西域和中原文化而形成的。本文的重点即在于讨论中原汉文化与岭南本土百越文化，在珠江三角洲社会中的整合。这种文化整合，是士大夫在地方社会推行「教化」工程，以及地方土著族群挪用士大夫文化符号，以提升自身社会地位的一个历史过程。

　　所谓宗族文化，是指以宗族为核心的风习信仰传统、集体价值观、行为模式、社会形态和物质特性。家族由以婚姻形态为纽带的个体家庭结合而成。在儒家传统中，家族是按父系血缘传承原则组成的父系团体，是指同一个男性祖先的子孙，虽已分居、异财、各爨，但还世代聚在一起，组成族村型聚落；并按一定准则(如族规等)规范族人间的关系，有一定组织和领导系统(如族长制等)，以进行家族活动和处理族中公共事务。儒家传统宗族的组成，是以父系血缘继嗣为原则的，所强调的是同宗远祖的追溯、世代传承系谱和父系长辈的领导权。本文集中讨论宗族文化对岭南社会的影响，指出宗族文化既是16世纪儒家士大夫在岭南「以家达乡」的文化资源，也是岭南土著族群用以强化地方血缘和地缘社群力量的文化手段。
　　
　　士大夫的岭南观
　　
　　岭南自秦吞并置郡县后，形成少量南迁落难人士与大量本地土著杂居的局面。汉时该地已因「修庠序之教」、「设婚姻之礼」等措施而渐染「华风」。然而，族群的同化是个悠长的过程，百越民族经历了不同程度的汉化，南移的汉文化也受到岭南本土越文化很大的影响，部分百越部落则经过分化重组，直至今天仍在语言、衣、食、住、信仰、习俗等方面保留不少古越遗风。明代越人活动的地域包括自岭南至苏浙的广大沿海丘陵地区。由古代「五溪蛮猺」演变成的瑶族，在明代势力空前壮大，几乎遍布岭南各大小山岗，他们与汉化越人（汉人）杂居，或与僮、苗等族共处。散居于粤东山地的畲族，也与汉人错居。曾与畲族同被统称为「俚」的黎族，则聚居于海南岛。这些族群有其独特的风俗习惯，如信巫、鸡卜、男女同浴于川、女劳男逸等。其文化的内容、源流、演变、影响等是民族学的专门课题，本节所述主要是明代士大夫对这些岭南百越民风的主观看法，以及他们进一步汉化岭南的论据。

　　在儒家传统的深刻影响下，士大夫强调的是中原的「正统」主流文化，在他们心目中，中原以外地区的「奇风异俗」，由于与儒家道德规范与社会理想迥异，故属于「陋俗蛮风」。他们也都有强烈的「以华化蛮」的使命感。古代对岭南地区了解不深的士官，每以该地为落后蛮方、杂居之地，父子兄弟男女关系悖于儒家伦理；虽然已有汉化基础，仍「狃于故习」，尤以边区、乡野之地为甚，故须进一步「教化」。他们对岭南的印象成见，可见于以下所引的话语。在正史中这类说法比比皆是。如《汉书.地理志下》说：「今之苍梧、郁林、合浦、交趾、九真、南海、日南，皆粤也。其文身断发，以避蛟龙之害。」注引臣瓒说：「自交趾至会稽，七八千里，百越杂处，各有种姓，不得云其少康之后也。」在中原士大夫看来，岭南乃蛮夷之地。魏晋南北朝时代，广州仍「俚獠猬杂」。至隋唐，中原人仍视岭南为原始化外之地，称之为「蛮夷」。《隋书.地理志下》说：「自岭以南二十余郡，大率土地下湿，皆多瘴疠，人尤夭折… …。其人性并轻悍，易兴逆节，椎结髻踞，乃其旧风。其俚人则质直尚信，诸蛮则勇敢自立。皆重贿轻死，唯富为雄，巢居崖处，尽地农事，刻木以为符契，言誓则至死不改。父子别业，父贫，乃有质身于子。诸僚皆然。」及至宋代，史书仍说：「广南东西两路……大率民婚嫁、丧葬、衣服多不合礼。尚淫祀，杀人祭鬼……人病不呼医服药。」「广东之民，多用白巾，有伤教化。」。宋太宗曾命官员厉戒，俾遵条式，又下诏说：「其杀人祭鬼，病不求医，僧置妻孥，深宜化导，使之悛革。」

　　岭南汉化，与唐宋被贬谪至该地的「罪官」，是息息相关的。南移的士大夫带来了中原文化，也以「教化蛮荒」为己任。嘉靖《潮州府志》就明言：「潮界八闽……专事巫觋。旧志称其自昌黎刺郡，以诗书礼乐为教，始知文学。」又如琼台俗本无医，病求巫祝，杀牛祭鬼，至鬻子女为禳祷，经南下官员如王义芳、苏轼等引导，民渐浸化。故明唐胄在庠生协助下所编的正德《琼台志》记载：「琼僻居海屿，旧俗殊陋，唐宋以来，多贤放谪士族侨寓，风声气习后先濡染，不能无今古淳漓之别。」

　　广州府尤为岭南的汉化核心区，在明代「百余年间，礼教渐摩，名德辈出，缙绅之家，以不学无礼为耻，以导欲诲淫为戒。」。即使如此，地方文献仍流露出士大夫认为岭南「仍有待进一步汉化」的观感。他们「化民成俗」的使命感也弥漫于明代的志书中。毕竟广州府以外，仍有广大地区保留不少百越民风。令这些区域「向广州看齐」，是明代官绅地方教化政策的目标。下文以明代岭南志书为主要材料，窥探编撰者所表达的士大夫岭南观。

　　明代岭南方志多非出于众人之手，而由一二士子撰成，寄托了作者「经世致用」的理想，不仅是社会经济史料，更是珍贵的思想史材料。一般而言，方志编者多指斥各地「尚巫信鬼」之习，也记录了「夷獠杂处」的境况。如湛若水弟子张文海编的嘉靖《增城县志》卷18《杂志.风俗类》记当地：「病尚巫鬼，死修佛事……贫民亲死则积薪而焚之。」嘉靖《德庆州志》之《提封志下.风俗》载：「寰宇记夷僚相杂……疾病事祈祷……夷僚杂居，素称难治。」杂居处「夷习」尤其顽固，如连山、阳山等地，「地接怀贺，居杂民夷……若乃高山有俚，深峒有僚，移徙不常，尤为梗化」。又如南雄府「俗杂夷华」，「信觋巫，重淫祀……病不服药，止祭鬼求福，丧葬多用道僧，虽倾赀亦不惜」。至于肇庆、廉州、雷州等边郡，更因「俚僚交结」，乡间保存较多越俗，如「鸡卜」、信巫、「跳岭头」等，居所形貌，甚至有「与交趾诸夷同」者。

　　至于唐时「教化」成效显著的潮州府，也有民风「转趋鄙野」之势，故《广东通志》慨叹：「邹鲁之风替焉。」「迩年以来，渐与广同近……信尚巫鬼，疾不迎医，死多火葬，异姓拜契，夫妇转相背弃，兹习俗之难变也。」其实，南下的中原人们，亦无可避免地受到土著风习的影响，这正是士大夫所不能容忍的。

　　令士绅感到忧虑的，是残留的「蛮风」对地方教化成效的影响。在他们眼中，岭南诸蛮的伦常道德观有与中原大异者，其中如「父子别业，父贫乃有质身于子」；「男女同川而浴；生首子食之，云宜弟；娶妻美让兄」；「越人少恩，生男女，以货视之，自毁齿以上，父兄鬻卖，以觊其利」；「岭南之俗，鬻子为业」；越人「以男女质钱，过期不赎，子本均，则没为奴婢」。岭南土著性道德也与中原有别，如按南仪州俗：「每月中旬，年少女儿盛服吹笙，相召明月下，以相调弄，号曰夜泊，以为娱。二更后，匹耦两两相携，随处相合，至晓则散。」嘉靖《钦州志》记当地：「女子适人不二三日，即归母家，私通于人，比有孕育，夫家乃喜，迎归为妇……似兹其舛，要皆夷狄之风，弗可律以人道也。」而廉州等地「妇女为市，男子坐家」之习，宋时已有记载。及至明时，地方志犹叹：「寰宇记则曰，妇女为市，男子坐家，虽其陋俗迄今稍变，然尉佗作令，龙川河源犹有风焉，岂越之故俗犹未革欤。」

　　这些「鄙俗」对乡野「细民」影响尤大，嘉靖《德庆州志》说，「粤本蛮族」，自历朝而俗渐变，故「衣冠礼乐与中华并肩」，但乡野之区仍残留「蛮俗」：「此盖其风气所钟，赋性已定，不可以教移，而反有以移人者。」又如钦州这类边郡，更一直被视为难治之区。《明实录》有记：「钦州四峒僻居西境，接壤十万大山，习染夷风，汉法难施。」

　　士大夫深恐夷习流行，故大力倡议矫厉薄俗。为移风易俗，岭南各县官吏遂于成化、弘治年间毁淫祠，兴社学。同时，陈献章、湛若水等名儒又致力弘扬道学。及至嘉靖元年(1522年)，按察司副使魏校到广东，「大毁寺观淫祠，以为书院社学」，禁止火葬，令僧民还俗，雷厉风行。这种「矫民厉俗」的工程，在嘉靖年间达到高潮，正如《广东通志》所说：「成化弘治以来，白沙道学于江门，嘉靖初提学副使魏校大兴社学，以训蒙士，十郡一时兴起。」就以广东书院为例，其数在有明一代即以嘉靖朝最多。《广东通志.民物志一》的总结语，正好反映出士绅化民变世的理想：「由是观之，移风必自易俗始。吾粤之俗，昔号淳朴，淳朴之过而弊流焉。故敬狎鬼神，则受巫觋之欺……然提学得一魏校而巫鬼顿革……赞曰：世变风移，政由俗革，政之具臧，民曷敢逆。」

　　明代士宦禁地方淫邪、辟佛道异端的工作，虽遍及各地，但从士大夫的岭南观看来，他们在岭南的教化措施，除了秉承以儒家伦理化民成俗的理想外，也肯定有用华变蛮，以革蛮风的针对性。

　「以家达乡」的儒化工程
　　
　　士大夫对地方教化的责任感，也反映了明中叶国家对乡村社会控制失效的现象。本来自明初太祖先后颁行《大明令》、《御制大诰》、《洪武礼制》、《教民榜文》、《大明律》等积极推行里社制、里甲制和里老人等政策后，继位帝王都非常重视乡村教化。但明中叶时黄册崩坏，里甲废弛，地方礼学仅存，教法衰微。为挽颓风，地方官绅遂合力推行乡约保甲制，由家及乡端正地方风俗。

　　原以「德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤」为纲领的乡约，是北宋吕大钧的创作，后成为邻里乡党以劝善惩恶为目的并资信守而共同建立的制度。其对明中叶以后的岭南社会还有儒化地方，并使之进一步同化于中原正统文化的作用。在这方面，士大夫发挥了一定的主导作用。

　　其实，早在明初已有地方士绅相与订定乡约，俾乡人信守遵行。如南海唐豫就在平步乡撰有《乡约十则》，但明代乡约在嘉靖以后因官倡而进入全盛期。嘉靖八年(1529年)三月兵部左侍郎王廷相提出，备荒要务在恢复古之义仓制，贮粮于里社，以二三百家为一会，由社长社副管理。民间登记册籍，以备有司稽考。「乃是可寓保甲以弭盗，寓乡约以敦俗」。《明世宗实录》记「下户部复如其云，上曰此备荒要务，其如议行」。户部遂题准每州县村落社首社正捧读明太祖「六谕」(孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生里，毋作非为)及「教民榜文」，申致警戒。而嘉靖九年黄佐于广州著的《泰泉乡礼》，则成为后来地方推行乡约保甲制的重要范本。

　　《泰泉乡礼》成书后，人们称为「医世良药」，尤为广东所重。时广东左布政使徐乾命工锓梓成帙，又令书坊刻印通行，但未及广被，徐已调升。番禺、南海、新会等县冠带耆民欧全、余昌、温宗良等遂以「乡礼兴而盗贼息，教化行风俗厚」，再请有司准行乡礼，仰各府州县乡等处挂论，严立乡约、乡校、社仓等，各家置取乡礼书一部，「俾其讲读，民皆知教，悉依礼式躬行，则风俗有转移之机，共享雍熙悠久之治。」结果，嘉靖十四年(1535年)正月，「广东右布政使李中举行四礼，札对府州县严立乡约。乡校、乡社、社仓、保伍，各具约长、约副姓名以闻。」并将《乡礼》依式翻刊刷印数部，遍发所属州县，每里各给一部，使之家喻户晓。

　　《泰泉乡礼》一书是黄佐以广西提学佥事乞休家居时所著。按其原序作者何所述，黄佐有感于广东风俗偷薄而有是著。他撰乡礼，乃为落实王道于基层社会。黄佐所修的嘉靖《广东通志》收录其乡礼后附论赞说：「吾观于乡而知王道之易易也，于乎迩可远，固在兹哉。」佐裔孙黄培芳的《重校泰泉乡礼序》也重申：「乡者家之积，礼行于乡，则王道备。」要广行王道，须行礼于乡。而乡礼的实行，也就是士大夫家族伦理向庶民世界的推广。

　　黄氏为香山世家大族，对士大夫家礼当然知之甚详，奉之唯谨。翻阅黄氏族人的著作，可知黄佐乡礼的构想实有其家学渊源，也受其家族生活的影响。黄佐祖父黄瑜的「应诏六事疏」就曾揭举正身、正家、正礼、正乐、正赋税、正军伍等由身及家及国的六事，强调正身则天下治，正家则天下定，正礼则天下化，正乐则天下和，正赋税则天下富，正军伍则天下安。此疏表达了士大夫家族应为庶民表率，有教民、治民之责的理想。而香山黄族的齐家泽乡经验，也当为黄佐著《乡礼》提供了不少资料。早在嘉靖初年，香山黄氏已被誉为「士大夫秉礼亢宗，用夏变夷」的表率。据谢廷举为黄瑜写的行状，瑜「讲习之暇，则修堂祠，营居室，凡椟主之制，祭祀之议，冠昏丧葬，必仿文公家礼行之」。任长乐知县时，「初邑多淫邪，每秋冬之交，觋傩载道，云驱瘴疫，公立禁止之，其风遂革。」其所著的《双槐岁钞》称颂洪武体天地之仁，禁民间水火葬等「胡俗」。后弃官还乡，徙居广州。据《黄氏家乘》，瑜子畿「捐己田七十亩有奇为义田，以赡族乡。」畿子黄佐继父志，承买官地立义田祠，以祀祖合族。任地方官时，则「修书院，育人才，正士习，毁淫祠，行射礼，举节孝，立乡社，即子弟皆教之，风化大行。」隐居家乡时，黄佐增置义田，以赡族人。县志称佐「所至表孝义，居乡必为言于官」。后因「岭外风俗日侈，伏戎渐盛」，而「作乡礼以寓保甲之法」，「乡邦赖之」。故乡礼之作可说是黄佐继承父祖之志，落实齐家化乡、为民表率的理想，并推而广之的事业。

　　《泰泉乡礼》参照朱子家礼、陆氏家训、吕氏宗法、白沙陈氏、宁都丁氏及义门郑氏家范、琼山丘氏仪节等立教以家为基的范本编成，凡六卷，首举乡礼纲领，以立教、明伦、敬身为主，冠婚以下四礼为次；然后举乡约、乡校、社仓、乡社、保甲等五事，末以士相见礼及投壶礼为一卷附之。正如日本学者井上彻所说，《泰泉乡礼》是黄佐等士大夫的修齐治平政治理念，也是宋以后以济世安民为己任的儒者对「礼不下庶人」原则的反动。他们认为礼宜普及于乡人，不以缙绅为限。黄佐等岭南士绅都有这种乡绅乡人文化一元观。其理想是儒家文化的广被天下，涵盖士庶。为了让庶人了解礼，故须简化其内容，乡礼的编撰目的即在此。所谓礼或仪节，就是正确的行为习惯，其对庶民的教化力量可能更强于抽象的正统意识形态的向下灌输，故致力于与庶民沟通的明代士大夫常强调礼的普及。岭南官绅名儒如丘浚等就一直倡行家礼的普及，扩充教化的范围。丘氏的《家礼仪节》正为民庶之家而作，他在其《大学衍义补》中列举「治国平天下之要」，当中就有「家乡之礼」。

　　乡礼虽有利国家治民，然士绅所着力的是他们自己对庶民的教化和管理，且以乡村为其发挥影响力的领域，也因而得以树立其地方力量。《泰泉乡礼》卷1《乡礼纲领》开宗明义地勾画出乡绅与有司合治乡村的蓝图。但乡绅显然有一定的主动性，因一套由家及乡、以血缘结合地缘的文化网络亦须由士绅来建立。《乡礼纲领》卷首即言：「凡乡礼纲领在士大夫表率宗族乡人，申明四礼而力行之，以赞成有司教化。」这些在乡士大夫称为「乡士大夫」，也就是黄佐等归休于乡的官僚或士绅层。他们自许为乡民之首、有司的督责者，致力于教化工作。

　　黄佐参考朱子小学、陆氏家制及吕氏宗法，在《泰泉乡礼》中定教化本源为三：「一曰立教，二曰明伦，三曰敬身。」「立教以家达乡」，「明伦以亲及疏」，「敬身以中制外」，均从一己一家出发，由内而外，由亲而疏，由近而远，以家达乡，是一套「亲亲尊尊之制，比闾族党之交，律己教人之法」。用以树立以礼为中心的家族乡里社会秩序。本源既正，乃行冠婚丧祭四礼。有官爵者，须遵洪武定制。而按朱子家礼，士大夫所行的家礼非常繁复，当与庶民有别。黄氏遂按白沙陈氏与宁都丁氏所定，参以义门郑氏家范，而将四礼加以简化。这正是宋明士大夫「礼下庶人」的主张。

　　在这套由家及乡的乡村礼治组织纲领下，还有乡约、社学、社仓、乡社、保甲等法，都是在各乡推举的约正、约副主持下，配合有司施行，「乡约以司乡之政事，乡校以司乡之教习，社仓以司乡之养事，乡礼以司乡之祀事，保甲以司乡之戎事」，「以为官箴」。正如《泰泉乡礼》卷终所说：「乡士大夫既能倡之，而有司又能自尽，如此而四礼不行，乡约以下五事不举者，未之有也，愿相与勖焉。」这套构思充分表现了官绅共治地方的理想。

　　然而，这套以礼辅法、以绅助官的构想，也在在显出礼的主导性和士绅的能动性。各乡自「择有学行者为乡校教读，有司聘之，约正约副则乡人自推聪明诚信众所服者为之，有司不与」。又说：「凡行乡约，立社仓，祭乡社，编保甲，有司俱毋得差人点查稽考，以致纷扰。」对于行四礼、举五事有成绩者，各乡校读约正约副可报其名于有司待赏，并得免其杂役；至于不率教者，有司可严治之。地方有变，发生警事，亦由教读约正约副报闻于有司。《乡礼》中甚至责成有司与同僚各以四事(律己以廉、抚民以仁、存心以公、莅事以勤)自勉，而为民去十害(断狱不公、听讼不审、淹延因系、惨酷用刑、泛滥提解、招引告讦、重叠催科、科罚取财、纵吏下乡、低价买物)。有司当常接见教读约正约副，问各乡风俗礼教及庶民疾苦。倘「四事未能，十害未屏，乡绅可直言无隐，意见可取者，必加褒奖」。

　　在社仓方面，「立乡老掌之，与教读约正等公同出纳」，也请「有司毋得干预抑勒」。至于乡社之设，「有司宜加之意，务令各乡欢欣鼓舞以从事，毋得督迫，以致扰民」。由是观之，与其说乡礼是政府控制民间社会的工具，不如说它是一套乡绅主导下的乡村社会治理政、教、养、祀、戎各事的构想。其运作的枢纽是以家族伦理扩而充之的地缘人际关系网络和宋明儒「礼下庶人」的教化理想。当然，这套与国家正统意识形态相合的构想和社会组织蓝图肯定有利于国家统治，也是社会稳定的关键。乡约制在弘扬王道方面的作用，深为士大夫所推许。

　　另一方面，作为广东士绅教化乡村的蓝图，《泰泉乡礼》中不乏整饬民间陋俗的内容，所展示的也是一套士大夫进一步汉化岭南社会，使地方文化归于正统的理想。何的原序已明言「以礼化俗、对抗胡风」的士大夫使命感：「夫情比于礼而乡治矣，俗成于乡而天下治矣，不帅胡化，不令胡从，我其责哉。」而卷3《乡校》中的「谕俗文」就清楚指出当地华夷杂处的境况，以显「洗涤淫邪」的重要性：「本省系古南越，民杂蛮夷，文献固有源流，淫邪尚当洗涤。」有关禁约包括「禁火化以厚人伦」、「辟异端以崇正道」等。「辟异端以崇正道」条更以佛道为攻击对象，重申禁止师巫邪术的大明律条，痛斥修斋打醮活动。

　　由于华夷有别，岭南非汉族群对儒家的家族伦理恐难认同，故《乡礼》中亦特辟篇幅，专教异族孝悌等纲目。《社学》卷的「劝孝文」就特别向「村峒俚民」劝孝劝农：「为人子者，可不孝乎。为此诚恐村峒俚民及等未能知悉，理合先行劝谕，每朔望誓于里社，有不孝者，明神诛殛。」有关文字，特别浅白，方便「俚峒蛮民」理解，劝农、劝孝外，并劝息争等：「凡各村峒俚人俱系庶民，你每到春来便耕田，夏来便耘田……又念我身，父母所生，十月怀胎，三年乳哺，被人杀害，可惜父母，负了深恩，得忍且忍，莫要打人。」

　　抗衡「蛮族」的外鬼邪神信仰及其影响的另一制度是乡社法。此法根据《大明会典》，参以现行事例而立。每百家立一社，筑土为坛，以祀五土五谷之神，设社祝一人掌之。里社为全乡宗教及社会组织核心，除祠堂外，里社即为各户祷告场地。「乡礼纲领」中祭社条即明令各户「惟祷于祠堂里社，不许设醮攘星，听信巫觋，违者罪之」。这显然是针对岭南的巫觋风俗而言。《泰泉乡礼》亦记述拆毁淫祠寺观，改建为社学，以及寺祠既废，师巫之徒分遣各社充社夫事。

　　从取缔岭外民间「异端」，更正岭南风俗的角度看来，《泰泉乡礼》可说是明中叶广东士大夫以家族伦理化乡，使地方社会儒化的文化建构蓝图。这种对地方教化的关怀，也见于黄佐所修的地方志书中。黄氏修的岭南方志有《广州府志》、《广西通志》、《香山志》、《广东通志》等。其修志事业，始于嘉靖初。嘉靖三年(1524年)，佐回乡侍母，有司请其修《广州(府)志》。嘉靖八年(1529年)，佐任广西佥事，提督学校。时巡抚林富主修《广西通志》，任佐为纂修。《香山志》则成于嘉靖二十六年(1574年)。十年后，巡抚谈恺、王钫聘佐设局修《广东通志》，助修者包括其弟子欧大任、黎民表等。黄佐亲撰论赞部分。他精于经史，叙事考订严谨，而助纂者为泰泉弟子，均积学之士，故黄氏所修岭南方志多为世人推重。

　　有谓黄佐《广东通志》史体重于志体，从其内容及黄氏所撰的论赞看，是书实为其寄意之作。其实，黄志序言已将一套士大夫弘道化民，由一身以达天下的理想表达无遗；黄佐的汉文化本位立场和排斥陆王心学及佛禅思想的倾向也清晰可见。他首先指出：「吾广十郡，各自为志，今合而通诸，何居?盖备一方文献以牖民彝，而迪我圣明之率典也。」又说，岭南成为海滨邹鲁，「实秦汉之先也。」其后佛教传来，「中华道污，妖氛召之……吾人染焉，自是尧舜周孔之道驯而不纯矣」。明除元之后，「申明五常，论道化之本，唯师尧舜，精一执中，设官分职，以为民极」。目的在由官绅正风俗，定民志，使归于礼，成于道。要固守尧舜孔子之道，就要「以天竺为祸首」，也要儒化民间，使圣道普行于世，以消弭异端陋俗。故曰：「禁胡书以端其习，遵成宪以厚其生，则民志定而妖氛熄。」而且教化之效不以一方为限。黄佐在《广东通志序》中，就称有「通天下之志」之意。

　　总括而言，黄佐等士大夫的「修齐治平」理想和儒家本位立场实贯通其思想、事业、文章等方面，构成一个完整而涵盖面广的一元体系。而《广东通志》等地方志书及《泰泉乡礼》则是这个体系的构成部分，所标榜的是「化乡」的理想，其基点则是家族伦理的倡导。

　　黄佐所编的两方志——嘉靖《广东通志》和嘉靖《香山县志》就分别有礼乐志和教化志的条目，饶具风格。其《乡礼》即收录于此二志中。《香山县志》「教化志」第四中载「国礼」、「县礼」和「乡礼」。后者即为《泰泉乡礼》节本，提纲挈领收录乡礼纲领、乡约、乡校、社仓、乡社、保甲六节。其中以乡礼纲领所录较详尽，其他部分仅为大略。至于《广东通志》的「礼乐志」共六卷，其中「国礼」、「乡礼」各占一卷。「乡礼」卷亦为《泰泉乡礼》节本，但比《香山县志》「乡礼」部分多录「士相见礼」。「国礼」乃「俾官知所守」，「乡礼」则主要为庶民而制订，将以修身、齐家为本的礼教推用于乡治，使地方儒化。在这方面，儒家的家族伦理观发挥了重大的作用。

　　除「礼乐志」外，另一类民间教化材料是家训。一般家训只附于家谱内，但部分由世家大儒所撰的家训则被印行流传，成为在地方推广以修身齐家为本的儒家家族伦理观念的范本。在黄佐《泰泉乡礼》出版的同年，广东南海县大儒霍韬也编印了《霍渭家训》。家训和乡礼遂互相配合，使家族伦理和乡村教化紧密连结起来，齐家与化乡的理想也就有了一个更完整的系统。

　　霍韬与黄佐同为正德间进士。霍累官至礼部尚书，协掌詹事府事，好讲学，所论由家及国，从大礼议到地方风俗，并关注岭南地方教化，曾撰《岭表书院记》，大表建书院以化「两广南蛮」之功。他在其家训中所强调的也是儒家的道德教化。家训内容分田圃、仓厢、货殖、赋役、衣布、酒醋、膳食、冠婚、丧祭、器用、蒙规、汇训等章，申明敬祖、勤俭、守礼等规条。除有详尽的家族管理纲领及冠婚丧祭仪节外，更有严厉督责子弟的家规。并由家及乡，要求子弟务农力穑、勤俭持家、秉公无私、入孝出弟、不得罪宗族乡党。是为基本要求。再进一步则「居官廉勤，尽忠体国，不顾家私」。是为第二等。若能做到「行检高下，以敦崇道德，言行足师表于世」，则为第一等。家训附录有社学告示条，要求「乡间父老，亦互相劝勉，共敦古风，勿蹈浮俗」。足见霍氏的一套由家及乡、由乡及国以至天下的理念。

　　及至隆庆年间，另一南海名儒庞尚鹏也著家训。庞为嘉靖间进士，授江西乐平知县，召为监察御史，累官至左副都御史。其家训以《庞氏家训》为名刊行于世，内容包括「务本业、考岁用、遵礼度、禁奢靡、严约束、崇厚德、慎典守、端好尚」等规条，而以训蒙歌及女诫殿后。其中遵礼度部分的侍客、嫁娶、节丧及交际礼仪四款已入乡约通行，可见家与乡的息息相关性。家训中「崇厚德」一节更强调「处宗族、乡党、亲友，须言顺而气和」。而「端好尚」一节中所言「宗族、亲戚、乡党，有素重名义，及多才识，为人尊信者，须亲就请教，不时问候。如有家事缓急，可倚以相济。且常闻药石之言，阴受夹持之益。」亦可见乡族人际关系的重要。《庞氏家训》中也不乏攻击佛道信仰之言，如「严约束」一节中说：「修斋、诵经、供佛、饭僧，皆诞妄之事，而端公圣婆，左道惑众，尤王法所必诛也。凡僧道师巫，一切谢绝，不许惑于妇人世俗之见。」可见士大夫把民间风俗纳入正统的理想的渗透性。

　　其实，从家训到乡礼到地方志书，所显现的是一个以家达乡的儒化地方社会的一元文化体系。其深入家内的渗透力之深，包容乡国天下的涵盖性之广，充分表征了齐家治国平天下理想的感染力和士大夫以礼治民的使命感。而无论从乡礼或方志观之，均可见士大夫对岭南「胡风」、「蛮俗」的关注，「以家达乡」的儒化工程也可说是个以家族文化汉化地方的计划。

民间造族活动的开始
　　
　　在国家教化通过乡约制下的「六谕」、「教民榜文」等的讲解而渗透到民间的同时，明代一些族谱也将这些皇帝训示载入宗规家训内以约束族人。族谱遂成为化治的工具，而霍韬、庞尚鹏等士大夫也把修谱作为改造社会的手段。研究族谱体例的学者指出，明清族谱在其「谱例」、「凡例」中常有对族人劝善纠恶的训示，这是在宋元族谱中尚未发现的。明中叶后血缘团体的家训与地缘团体的乡约有加强整合之势，而祠堂亦成为宣讲圣谕和乡约规条的场所，充分显示国家教化的渗透性和感染力。一些族约或宗规显示，嘉靖年间亲族在春祀聚会时诵读明太祖六谕，万历间每朔日族长率子弟到宗祠作六谕的讲解。这样，一套由乡村至国家的道德规范便可植根于社会基层，而由众多家族组成的基层社会，也纳入了国家的道德控制范围。岭南宗族制度实非如Maurice Freedman所说是政府在边陲地区控制力弱的产物。

　　当然，各家族也藉着与国家教化的联系强调自己的合法地位，而士绅在编撰乡礼家训、进行驯服「南蛮」的教化工程、弘扬圣道皇法、责成有司爱民的同时，也巩固了自己在地方上的权力。研究明代地方行政的学者指出，明代政府的活动虽已深入乡级，并以之为重心，但掌握地方社群重要运作的权威人物是士绅而非地方官。16世纪中叶以后，情况尤其如此，这种现象促进了明清士绅地方控制力的形成。明代岭南士绅在地方进行的儒化工程，正是他建立自身权威及其家族地位的手段。前述香山黄氏、南海霍氏等家族致力于地方教化时，也巩固了其世家大族的地位，即为重要例子。出身寒门的霍韬取得功名官阶后，即大力加强其家族在地方上的影响力，令霍氏成为佛山大族。香山黄氏则累世致力教化事业。黄瑜知长乐县时，已以革觋傩之风而著称。黄佐在广西办学时，其教化及于僮，遂以「风化大行」而闻名。《泰泉乡礼》更是黄佐继承父祖志业，将齐家化乡理想落实于地方之作，其为民表率的地方领导地位也因此而建立。

　　在国家和士绅在岭南建立宗族文化，「以家达乡」地儒化和汉化地方社会的同时，岭南土著族群也利用国家正统意识中的敬祖重嗣观念来强化血缘和地缘组织。许多族谱和方志都指出广东宗族祠堂在明嘉靖年间趋于普遍，这是广东对当时的政治影响加以利用的结果。当时的朝廷大事是「大礼议」问题：嘉靖初年世宗坚持尊生父兴献王为皇考，孝宗为皇伯考，遂在宗庙制方面进行改革。据《明世宗实录》及《明史》载，嘉靖十五年十月，更定世庙名为献皇帝庙。《实录》又载，同年十一月「乙亥，增饰太庙，营建太宗庙，昭穆群庙，献皇帝庙工成。」广东大儒霍韬和方献夫也在朝中参与大礼议的辩论而支持世宗。是年礼部尚书夏言上「请定功臣配享及令臣民得祭始祖立家庙疏」，提出「定功臣配享」；「乞诏天下臣民冬至得祭始祖」；及「乞诏天下臣工建立家庙」等议。世宗采纳了夏言的建议。此举对当时社会产生极大影响。本来臣民只可在冬至立春节日祭祖，并不准在家庙、祠堂中设立牌位常祭。但允许祭始祖即允许同姓联宗祭祖。政府又准官员建家庙，并在庙中设临时始先祖纸牌位。这些牌位遂渐改为常设，民间亦渐仿而效之而联宗祭祖。事实上当时社会上已有大量祠堂违制祭始祖的情况。虽说明初规定庶民不准有祠堂，只可在居室中祭三代祖，品官之家则可在正寝之东建家庙祭四世祖先，但臣庶建祠祭四代祖渐普遍。嘉靖十五年的诏令只令民间祭祖的风俗进一步合法化，而家庙向联宗祭祖的大宗祠方向发展也为地方政府所默许。于是嘉靖年间大建宗祠祭祖的观念愈普遍。

　　广东的宗族制也在明中叶以后逐渐强化。南海《九江朱氏家谱》称：「我家祖祠，建于明嘉靖时，当夏言奏请士庶得通祀始祖之后。」又据佛山《岭南冼氏家谱》中《宗庙谱》记：「明大礼议成，世宗思以尊亲之义广天下，采夏言议，令天下大姓皆得联宗建庙祀其始祖。于是宗祠遍天下……我族各祠亦多建于嘉靖年代。」当地方志也载：「明世宗采大学士夏言议，许民间皆得联宗立庙，于是宗祠遍天下。吾佛诸祠亦多建自此时，敬宗收族于是焉。」

　　这些事例可证嘉靖诏令导致各族纷纷建立宗祠祀始祖，遂使「宗祠遍天下」。南海朱氏是以士庶得通祀始祖为理由而建祖祠的，佛山冼氏则把允准祭始祖理解为可以「联宗立庙」。这些做法肯定不符夏言上疏的内容，因疏中明言百姓不得立家庙，以防违礼逾分，但禁者自禁，修祠祭祖的热潮在嘉靖后一直延续下来。丘浚等岭南士大夫更指出祠堂之设能敬宗收族，防止宗族涣散，甚者有功于世教，「非但一家一族之事而已也」。他复主张祠堂奉祀的祖先不应以四世祖为限，宜自当地的「始迁祖」开始。

　　清初广州大族建祀祭祖已相当普遍。清中叶后，情况更为普及，光绪《广州府志》载：「祭礼旧四代神主设于正寝，今巨族多立祠堂，置祭田以供祭祀。并给族贤灯火。春秋二分及冬至庙祭，一遵朱子家礼。下邑僻壤数家村落，亦有祖厅祀事，岁时荐新，惟清明则墓祭，阖郡亦俱相仿。」这种发展可说是明清时期士大夫文化向地方基层社会渗透的重要趋势。岭南地方基层社会也利用建祠祭祖的文化手段强化地方宗族的整合力，以及提高地方文化的正统性。

　　珠江三角洲修祠堂、立族规、筑祖坟、建族产、兴族学，以培养获取功名之士，是明中叶发展起来的地方文化形式。在强化家族的过程中，修纂族谱更是创造有关宗族历史论述的重要文化手段之一。明清时期广东宗族修纂族谱时，都尽可能把本族祖先与中原远古先朝的名人望族联系起来，并强调自己的中原血统，以编造出为士大夫文化所认可的历史。族谱可说是一种口头传说和文字记录的集体记忆，是边远地区的新兴氏族认同正统规范，以提高自己文化地位的依据。

　　研究珠江三角洲的学者发现，珠江三角洲族谱的编撰时间最多不会早于明代。社会经济史的学者也认为，绝大多数家族的「历史」，是在明初推行里甲制时，随着申报入籍而「创造」出来的。著名的「珠玑巷」故事就成了当时一些新兴氏族的共同传说，他们都说，先祖初由中原迁至韶关南雄，在珠玑巷附近定居。到了宋咸淳年间，因该地一县民将逃出宫门的胡〔苏〕妃载归，官府得知，恐上追究，遂以南雄贼乱为由严行迁徙，各族便南移至珠江三角洲各地。据各方面的推敲，「珠玑巷」故事的出现大约在明初，对创造家史的土著而言，有掩饰他们出身和来源的作用。科大卫指出：珠玑巷的传说也成为珠江三角洲各族建立其定居权的依据，由于他们声称其南迁「有官府的批准」，其族人在三角洲的地权遂有其合法性。引用这故事以树立各族的合法身分是一种文化手段，故科氏认为宗族是一项文化发明，而宗族的产生也可视作一个文化创造过程。

　　绝大多数族谱的内容都有不少疑点或自相矛盾之处，可推想其编造时的难处。多年来爬梳过大量广东族谱的谭棣华就举出不少例子。如顺德大良的《南门罗氏族谱》和《北门罗氏族谱》都说其祖先为「雄州珠玑巷人」，南宋时为避难而迁至大良。但二族从无往来痕迹，其后人亦觉奇怪。故二者或有一为非，或二者皆非，而珠玑巷故事多为杜撰。至于上文述及的冼族，已证实为岭南土著，但族谱中仍说来自南雄，也附会于珠玑巷传说。研究番禺《沙湾何氏族谱》的刘志伟也指出，何族一方面要附会珠玑巷传说，以认同明清之际珠江三角洲的新兴大族，另一方面，又要强调始迁祖「与宋代名臣交厚」，比珠玑巷逃难者高贵，致令祖先系谱矛盾百出，成了一笔糊涂账。此外，庶民在编谱时攀附达官之家甚至皇室的例子也很普遍。沙湾何氏就将宋朝名人拉入系谱之中而编出「三凤流芳」的故事，以显其簪缨世胄的高贵血统。

　　大抵民间按品官之家形制造族始于16世纪，到了18世纪，修祠堂、编族谱、定族规、筑祖坟、立族产、设族学等工程已有了固定模式，聚族而居所形成的族乡也利用这些文化手段由家及乡地强化社区的内聚力。可以说，明中叶士大夫仍是在地方社会建立家族力量的主角。到了18世纪，庶民按官家模式造族的例子愈多。科大卫曾以佛山宗族为例，指出明代佛山的霍韬出身寒微，但在取得功名官阶后即大力强化其宗族在佛山地方的力量。他在朝中为大礼议的活跃分子；在家乡则编族谱、建祠堂、立族规、设族产，在家训中强调尊祖和追远求源的观念。到了清代，金鱼塘陈氏则是纯以土著庶民身分起家的佛山大族。可见绵延两个多世纪的造族活动到了18世纪已呈现明显的土著庶民性质。屈大均就认为庶人建大宗祠祭始祖，并不为过，因「庶人而有始祖之庙，追远也，收族也。追远，孝也；收族，仁也。匪谮也，匪谄也。」又说：

　　今天下宗子之制不可复，大率有族而无宗。宗废故宜重族，族乱故宜有祠。有祠而子姓以为归，一家以为根本，仁孝之道，由之而生。吾粤其庶几近古者也。

　　屈氏的《广东新语》已记载岭南一乡一姓，或一乡二三姓，毗邻而居，以及大小族皆有祠的现象。张渠于雍正年间宦粤时所作而于乾隆初成书的《粤东闻见录》也说：

　　粤多聚族而居，宗祠、祭田家家有之。如大族则祠凡数十所；小姓亦有数所……大族祭田数百亩，小姓亦数十亩……吾乡乃邦畿之地，以卿大夫而有宗祠者尚寥寥无几，其尊祖睦族之道，反不如瘴海蛮乡，是可慨也。

　　对宗族研究卓然有成的多贺秋五郎也指出，广东宗谱的编者特别重视有关祠堂的记载，谱中多附祠堂名是为粤谱的特色。可见粤人重族和建祠之风，已非官方礼制所能制约。及至18世纪，聚族而居已成为岭南社会的一般形态。所谓追远收族，可说是一方面以建立始祖权威来奠定家族合法地位；另一方面，也以确定族中成员来表明族人力量所及的范围。岭南遂逐渐超越黄河流域和长江流域而发展成为亚洲最大宗族和族产的集中地。

　　到了19世纪，珠江三角洲已成岭南地区宗族社会的核心。该区的社群以祠堂为中心，组成大量族乡社区和联族成约的乡际组织。宗族文化也成为岭南文化的一部分。这套文化以家为基础，上追远祖为宗，外延扩大成族，再由家及乡地将血缘与地缘关系勾连起来。宗族遂成为地方社会的支柱。这可说是儒家文化对岭南基层社会的浸濡，与岭南民间修祠造族工程的互动结果。明代国家对地方社会的教化作用，以及明中叶「大礼议」问题对庶民建祠祭祖的影响虽是普遍的，但对岭南而言，有关影响还包括16世纪后的族群涵化。一方面，士大夫继续揭橥用华变夷的理想，将汉族国家正统意识形态所强调的儒家家族伦理向地方社会灌输，使岭南进一步汉化。另一方面，岭南庶民土著族群也利用国家认可的伦理规范来创建家族传统、确立地权和地方文化的正统合法性。关于后者，近年学者已推论指出，在汉化的过程中，岭南土著产生分化。到了清代，上升为「汉人」者，每自高身价，把汉化程度较低的山民称为瑶，水上人称为疍，并加排斥。一些族谱资料也显示族人「忽瑶忽汉」的暧昧身分。

　　研究东亚少数民族及其汉化问题的Stevan Harrell曾说，族群是由族群成员、近邻族群及国家所界定的，在论及他们之间的关系时须考虑彼此间的异同及互动。岭南族群涵化问题除涉及国家系统与百越民族间的关系、各族本身所建构的身分认同，以及不同族群间的竞争和分裂外，也关乎文化的交流和整合现象。在这方面，岭南婚俗的特异性可说是族群涵化的一个例子。有学者推论说，中原正统婚仪与岭南「不落家」婚俗的奇怪结合，可能是中原文化在岭南土著之中长期互动的结果。我的假说也指出「不落家」等婚俗，可能是儒家贞节观及岭南瑶、僮、黎等民族的婚俗与妇女的要求之间的一种妥协。

　　不过，这些长期互动的结果，要到18、19世纪才较明显。目前对这方面的研究方兴未艾，不少问题尚未有定论。本文只集中讨论16世纪的变化，所要指出的是明中叶士大夫以家族文化进一步汉化岭南的努力，同时点出这个时期也是当地庶民土著社群「造族工程」的创始期，宗族文化是他们为加强自身力量而挪用的文化符号，而造宗祠编族谱等制作则是他们提高自身地位的文化手段。一位学者在论辩东亚文化的统一性时说，我们要认识仪式等文化符号在平民百姓生命中的意义，在这方面，文化并非为士大夫所独尊。文化是一个不断变化、更新的体系，关乎各方面的互动、交涉、调适和折中。岭南庶民族群的「造族工程」，就是他们主动参与国家宗族文化和社会建构的重要活动。

　　
　　结语
　　
　　岭南的士（南贬官员）与庶（土著）、雅文化与俗文化、百越文化与中原文化以及各族群间的交涉、互动和涵化的结果，虽非本文所述的时段所能涵盖，但有关现象起码可溯源至本文所论的16世纪，明嘉靖年间实为关键时期，而家族文化的角色尤其值得注意。士大夫倡行儒家家族伦理仪制以教化地方的工作虽有一定普遍性，但对岭南而言，这些举措也时有用华变蛮的汉化作用。在国家和士大夫所用的语言中，百越文化常被标上「蛮风夷俗」的标签，而士大夫以家达乡的儒化工程可说是进一步汉化岭南的文化手段。虽然不少士大夫曾参与平定瑶、壮、畲、黎等民乱，但根据儒家的理想，招抚和教化方为上上之策。

　　儒家士大夫以家族文化同化少数民族的课题已开始受到关注。本文以岭南为例，指出明中叶家族文化在地方上的发展一方面是儒家文化对基层社会渗透的结果，另一方面也是嘉靖年间在「大礼议」问题激起民间修祠祭祖之风的影响下，岭南庶民土著利用国家认可的伦理规范来确立血缘和地缘组织合法性的过程。虽然，庶民土著宗族到了18、19世纪才趋于普遍，广东宗族社会在18世纪才渐成型，但在16世纪，岭南庶民及土著的造族活动已开始。时士大夫所建构的家族已成为地方族群用以提高其身分地位的文化资源，民间「造族」活动开展的契机遂在这种情况下形成了，而岭南宗族社会的雏形也在珠江三角洲开始出现。

　　当然，家族文化的发展有其政治、社会和经济条件。例如，在行政制度上，明初里甲制的推行；经济上，明中叶以后珠江三角洲族田的日渐扩张；社会结构上，家族组织的发展等，均为重要因素，值得逐一细究。本文仅集中在文化意义上的讨论，以示宗族文化如何把士与庶、社会与国家(尤其是文化意义上的国家)、中原与岭南等勾连起来，使差异与认同、分化与整合可容于一个宽广而富弹性的文化网络中。可以说，宗族是结成这张网络的支点。一方面士大夫以家达乡地儒化地方社会；另一方面，地方社会也透过家族制确立其正统合法地位。而家与乡、血缘与地缘关系的联系，正是文化网络得以固立并伸张的关键所在。这张文化网络令岭南文化带有汉族儒家正统意识形态的成分，但从地方社会对官方儒化工程的创造性回应看来，岭南文化内部的复杂化、多样化，及其能动多姿的繁富内容，在16世纪的关键时期已有迹可寻。

　　〔作者叶汉明，1952年生，副教授。香港中文大学历史学系〕

我家乡是集族而居的一个布依小村，族谱也说是从珠玑巷来的，不过却没说韶关，说的是江西吉安府的珠玑巷。唉。

宗族、市场、盗寇与蛋民——明以后珠江三角洲的族群与社会

来源：中国论文下载中心 [ 06-04-24 14:47:00 ] 作者：萧凤霞刘志伟编辑：studa9ngns

[内容提要]本文透过耙梳历史文献和运用田野调查，揭示明清时期珠江三角洲的地方人士在使用各种族群标签的过程中，所涉及的复杂的政治和经济资源的争夺。在明清时期，在珠江三角洲一些乡镇中，涌现了不少强宗大族，他们拥有大面积的沙田、控制市场和庙宇、举办各种士大夫的活动。这些经济和社会活动，是地方上正在攀升的人群使用的文化手段，用以排斥被他们标签为“蛋”、居住于沙田区的人群。文章同时显示，沙田区的居民亦建立起自己的市场，使之成为水上居民的祭祀中心，其后更在居住于陆上的强宗大族的社区节庆中，担当起一定的角色。尽管如此，在当地人的眼中，在历史文献里，“蛋”这个标签仍然代表着社区的边缘群体。这样的局面一直到解放后才有所改变。20世纪50年代后，原来的强宗大族和他们所代表的封建主义遭到打击，过去被标签为“蛋”的沙田居民，则成为新国家依靠的力量。由此可见，族群分类是一个流动的社会变迁过程，在这过程中，地方上各种力量都会灵巧地运用当时的中央政权的符号象征，来宣示自己的权势和特性。

民国时期，一位地方文人卢湘父在《(新会县)潮连乡志》序中，对位于珠江三角洲西部的新会县潮连乡的历史有这样一段叙述：

在南宋咸淳以前，潮连仅一荒岛，渔民蛋户之所聚，蛮烟瘴雨之所归。迨咸淳以后，南雄民族，辗转徙居。尔时虽为流民，不过如郑侠图中一分子。然珠玑巷民族，大都宋南渡时，诸臣从驾人岭，至止南雄，实皆中原衣冠之华胄也。是故披荆斩棘，易俗移风，而潮连始有文化焉。夫民族之富力，与文化最有关系。地球言文化，必以河流；粤省言文化，当以海坦；古世言文化，必以中原礼俗；现世言文化，必以濒海交通。我潮连四面环海，属西江流域，河流海坦，均擅其胜。以故交通便利，民智日开。宜乎文化富力，与日俱增。试观各姓未来之前，其土著亦当不少，乃迄今六百年间，而土著不知何往。所留存之各姓，其发荣而滋长者，大都珠玑巷之苗裔也。

这是珠江三角洲地区大部分乡村和宗族讲述本地历史和文化的一种最常见的套路。这种历史叙述的套路，表达了自明清以来当地读书人制造出来的历史观念，对于其背后隐含的历史“真实”，人类学者与社会史学者可以有不同的解读办法。就这段话来说，其中提到的珠玑巷移民，渔民、蛋户、土著与衣冠华胄各姓，海坦与交通等事实，所涉及的社会历史范畴包括移民与定居、地方宗族、生态与市场发展、教化与族群等等方面，皆为今天社会史和人类学家研究传统中国乡村的共同关注点。虽然社会史家与人类学家的兴趣焦点不一定相同，诠释方法和视角也必定有异，但这种差别，正是彼此可以合作和对话的基础。这篇文章，基于我们十多年来在文献研究和田野调查上合作与对话的部分心得，从珠江三角洲以“蛋”与“汉”的认同为中心的族群问题人手，把上述范畴置于本地独特的历史与社会文化过程中思考。

定居史的叙述与身份认同

前引《潮连乡志》序文所讲述的潮连乡，原属广东新会县(今属江门市)，是西江下游宽阔的江面上一个岛屿。岛上早期的土著似乎不言而喻是“渔民蛋户”，但宋代以后，这些土著“不知所往”了，取而代之的是声称祖先来自广东北部的南雄珠玑巷的“中原衣冠”。这段序文用移民取代土著模式来叙述定居历史的方法，表达了一种泛见于珠江三角洲地区的文化认同观念。在一般的历史“常识”中，珠江三角洲的所谓土著居民，往往可以不假思索地指认为“蛋人”(或称“蛋家”、“蛋民”、“蛋户”、“蛋”)，蛋人的“消失”，即使不是外来汉人移民驱逐的结果，也是一个被汉人移民同化的过程。这种历史叙述在珠江三角洲不同地区都相当常见。例如香港新界元朗墟有一块重修庙宇碑记(1938年)说到几百年前在树的西边有一个蛋家湾，树东有蛋家埔，经常在此避风的渔民在此地建一庙宇。后来的农民来到这里，开垦土地耕种，并建立了一个墟市。①这种描述直接引出的，是在地方社会中本地居民的身份认同问题。在珠江三角洲，所谓的原居民是否就是渔民呢?在什么情况下他们(或所谓的原居民)“不知所往”呢?最后在此定居的所谓的农民又是什么人呢?他们的定居史又与渔民的定居史如何联系起来呢?我们相信，解答这个问题的思路，可以从理解“蛋”这个标签的意义人手。

在中华帝国晚期出于读书人手笔的历史记录中，珠江三角洲的渔民一般都称为“蛋”，这是一个文化或者族群的分类，有别于那些自称来自中原的有汉人血统的人，其区分标志似乎在于他们的居住方式及其生计所依。宋代的《岭外代答》的作者周去非曰：“以舟为室，视水为陆，浮生江海者，蛋也。”。②黄佐的嘉靖《广东頒志》也有类似的说法：“蛋户者，以舟楫为宅，捕鱼为业，或编蓬濒水而居”。③雍正皇帝在1729年发出的一个关于“蛋”的上谕也有以下的描述：“粤东地方。四民之外，另有一种，名曰蛋户，即瑶蛮之类。以船为家，以捕鱼为业，通省河路，俱有蛋船。生齿繁多，不可数计”。④

许多研究华南的历史学家都假设珠江三角洲上的农民和蛋家是在职业、文化和血统上区分开来的不同族群。讲到蛋的来源时，一般都将其根源追溯到所谓“越”族。古代的历史学家用“越”或“百越”的称谓去描述南中国居住在山峒或河面上的人口。⑤本地汉人中流传的传说更指蛋入神秘莫测，谓其在形体上具有怪异的特征，属异类无疑。十七世纪著名的学者屈大均有如下的描述：

蛋妇女能嗜生鱼，能泅。昔时称为龙户者．以其入水辄绣面文身，以象蛟龙之子。行水中三四十里，不遭物害。今止名曰獭家，女为獭而男为龙，以其皆非人类也。⑥

不过，历史资料显示，在珠江三角洲，人口的构成和职业的区分并不是僵化的。数个世纪以来，不少水上生活的居民变成了农民，反之亦然。⑦在珠江三角洲开发成熟的明清时期，当被称为蛋的居民参与沙田开发者与日俱增，最终成为农业耕作者的时候，这个过程尤其显著。这个现象在番禺和顺德的方志都有记载。⑧屈大均就讲到：“有居陆成村者，广城西周墩林墩是也”。⑨如果我们仔细阅读当地许多大族的族谱，也会发现他们过去居住在水上的痕迹。新会县天马乡的陈氏就是一个很好的例子(详后)。

尽管一向以来研究者都把“汉”和“蛋”视为不同的文化和种族类别，但现代的学术研究还是多少捕捉到上述模棱两可或者含混的现象。在1920年代，广州的国民政府按照其制定的行政分类，将一些居民定义为“蛋”，形成了详细的人口记录。但另一些官方报告显示的统计数字却是有差异的。⑩虽然我们可以说，这是由于收集数据时采用了不同的方法，或者是因为被认为是“蛋民”的人不愿意向政府登记，但导致数字差异的原因有可能是，对于如何界定哪些居民是蛋民，其实有不同的标准。

广州岭南大学的学者在民国时期所做的关于沙南和三水蛋民的经典研究，也都很清楚地将研究对象界定为独特的族群。⑾不过，这些研究也显示出，如何定义他们的研究对象是很困难的。在蛋民研究上作出奠基性贡献的著名学者陈序经，在运用政府有关水上居民识字程度的调查数字时，对如何辨别蛋民便存有疑问。⑿

1953年，广东省政府民族事务委员会一个比较全面的调查报告继续使用既定的分类，但调查者也发现当地人在辨认自己的身份时的模糊性，该报告指出，有些人在社会地位提升之后会掩盖他们的低微的出身。⒀中山大学体质人类学家黄新美最近的研究，虽然也尝试将她划为“蛋”的人与她划为“汉”的人的体质特征区别开来，不过，她得出的结论是，这两类人的体质差别其实是十分微小的。⒁

我们在珠江三角洲的田野经验也让我们意识到，在蛋民身份界定的问题上，研究者必须谨慎。正如华德英指出，在蛋民的身份认同问题上，他者加诸的标签同局内人的自我认同之间存在着明显的差别。⒂我们在江门市潮连乡听到大族居民重复强调说，潮连岛南端某个宗族社群原来是蛋家。但当我们问到后者的时候，他们强烈否认这样的标签，并指仍在河上居住的渔民才属蛋家。(有关这个社群，我们在下文将会有进一步的讨论。)类似情况，我们在珠江三角洲其他广大的地区都经常遇到，我们有比较深入田野经验的中山市小榄镇、番禺市沙湾镇和惠东县的盐州岛都有这样的例子。⒃

生活习惯和社会地位的模糊性更引出了一系列的问题：那些农民和渔民是否来自同一本地族群呢?如果人们的身份是流动的话，那么，在数世纪以来的定居史中，像“汉”或“蛋”这样的标签又是如何制造出来，并在文人笔下得到合理化呢?地方上有势力的人用什么手段去将一些模糊的社会界线用一些僵化的身份特征去清楚划分开来，最终设定了这些僵化的社会身份的原旨呢?另一方面，被歧视的群体又用什么样的文化手段去改变自己的身份呢?帝国的机制有没有提供讨价还价的空间呢?再者，沙田生态的历史发展有没有为本地的居民提供独特的环境让自己改头换面呢?

如果采取某种文化策略，中华帝国晚期的国家及其教化的议程又如何有助于合理化社会位置以及强化其权威?如果将血统追溯到中原，建立地域性宗族，拥有土地，参加科举等等做法，是在以汉人为中心的政治科层里取得地位的途径的话，地方权势以及王朝的国家机器又如何互相影响去建立这些标准?以往的历史学家习惯用汉化模式去说明中华帝国的形成过程，在这个模式下，朝廷积极和有目的地通过教化或军事征服，从中央向周边扩张。我们如果尝试摆脱这一模式的框框，提出另一个视角，就不妨把帝国视为一个文化的观念。帝国权威的隐喻向南方的边疆社会的渗透，不是通过自上而下地发布法令去实行的，而是通过本地人自下而上提升自己的动力而得到实现的。他们在某个历史时期采用了来自政治中心的命题，并在建造地方社会的过程中，把这些命题当作国家秩序的语言加以运用。

如果我们从地方历史本身的议程出发，研究族群和身份问题，就不应将从中原向广东移民作为理解本地历史的起点，也不应假设来自中原的所谓汉文化向南方疆域渗透是通过这些移民进行的。通过追溯移民的历史，并不足以解释地方社会如何建造出来，划分族群的界线如何形成。其实，许多本地人迁徙的历史传说是值得质疑的。作为研究者，我们应该放下“中原移民说”，集中分析本地人如何运用文化策略，把自己与真实的或想像的“中心”联系起来。经过一个提升自己社会地位的过程，他们最终取得一个被认为是主流文化的标记，并且各就各位地去确认自己的身份。

从这个角度去看，族群的标签是一个复杂的历史过程的结果，当中包含各种各样的文化资源和权力的操控。在这个过程中，形成了具体的范畴，定义并区分本地的人群，某些的声音在历史文献中得以凸显，某些的声音则消失得无影无踪。来自政治中心的直接行政影响并不是许多人想象般的强大，甚至实际上是微不足道和支离破碎的。问题在于，官方的议程如何同地方社会的历史发展在某些时候互相契合，形成具有永恒意义的身份特征。事实上，在这个定义身份的政治议程背后，存在着一个更为宏观的与国家缔造有关的分析课题。如果国家缔造的过程是包含着本地人如何用自己的办法将自己同中心联系起来的话，我们与其将“边疆”视为一个承受国家制度扩张的开放空间，不如更多地关注地方上的人们如何运用他们的创意和能量，建立自己的身份认同。

宗族、族群与国家语言

陈寅恪先生对于中国历史上的族群身份的界定，有一个非常著名的观点。他认为，汉人与胡人之分别，文化较血统尤为重要。“此点为治吾国中古史最要关键，若不明乎此，必致无谓之纠纷。”[60]当代史学研究者接受这一观念大抵不会有太多的困难。但是，人们的关注点，习惯上多从民族同化(或称融合，或言涵化)的角度着眼。本文尝试用一种历史的方法去探索珠江三角洲社会，用人类学的眼光去解读珠江三角洲的历史。我们不仅仅希望指出，蛋和汉的身份区分是通过王朝国家与宗族的语言来表达的，还希望指出，数个世纪以来，珠江三角洲沙田上的文化界限也是流动不定的，在国家与地方社会互动的不同的情景里，经常重新划分。本文并不假设汉文化复合体的基本性质是通过人口迁移从政治中心扩散出来而形成的，也没有强调边疆的族群的同化过程。本文尝试揭示的是，在国家和地方社会的缔造过程中，汉与蛋、农与商、民与盗、沙田区与民田区这些二元的分类是如何出现的。本地族群的再划分很大程度上是同政府为水上人口的社会流动提供的机会或者设定的限制联系起来的。在沙田发展的过程中，地方的情况也提供了很大的空间，让人们去操控。虽然有限的历史材料并不容许我们去弄清各种人群的来源，但从一个商业化的地区政治经济所能提供的一系列选择去探讨，仍不失为有效的研究途径。无论作为商人、船主、小的军事头领、走私者、海盗，还是许多被标签为蛋民的人，在中华帝国晚期不同的历史转折点，以自己的办法，得以“上岸”，为建造陆上社区努力。更值得注意的是，他们在“上岸”的过程中，在一定的历史情景里，也灵巧地采用了一套正统性的语言。虽然地方政府对珠江三角洲沙田的管治常常是鞭长莫及，但本地人却可以能动地运用王朝的语言，制造出本地的国家秩序。