历史上南方少数民族与汉族女性社会角色的比较 - 僚人家园

从人类学的角度看，在传统社会中，南方少数民族的女性与汉族女性在社会中的角色是大不相同的。在我国南方许多少数民族中，“女劳男逸”是一种较为普遍的社会现象，女性从事耕种、纺织、贸易等，而男性除了看看孩子、抽烟、斗鸟、闲聊而外，几乎无事可做，如“黎妇多在外耕作，男夫看婴儿、养牲畜而已。遇有事，妇人主之，男不敢预也”①。这与汉族男耕女织，男主外、女主内的情形是有很大差异的。在汉族历史上,除了宫廷中出现过“供洒扫之职”的女官以外，几乎没有出现过女官主政的现象，女性参政或对政治产生影响，一般是以皇后、太后或帝王宠妃的身份出现；而在南方少数民族社会中，自古以来，女性直接参政、为官的情况是大量存在的，在历史上的影响也是巨大的，如南北朝至隋的俚族冼夫人、宋代黎族的王二娘、明代彝族的奢香等。这种历史文化现象，传统史学和民族史家仅仅用“母系氏族社会残余”来解释，至少是很不够的。对于这种角色同异的比较，可以使我们了解两性在不同环境下的地位与行为差别，从而进行分类、归纳，形成有系统的文化描述。这对中华民族社会生活史、民族史、妇女史、民族学、人类学等学科的研究均有一定意义。

在南方少数民族女性与汉族女性角色的比较中，我们首先看到的是性权利方面的巨大差异，以及与之相关的婚姻、离异、再嫁等方面的不同。差异是如此巨大而明显，以至于我们不得不一开始就面对这个较复杂的问题。当然，南方少数民族本身也不是一个单一的主体，包含了中国南方地区的许多民族。由于发展状态的不同，南方少数民族内部也存在着不小的差异。这里我们仅就传统社会中南方少数民族女性较为突出的特点与汉族社会妇女进行比较。性权利方面的比较，大体上应当包括婚前、婚后及婚姻自主权、离异、再嫁等几个方面。

这包括婚前社交活动的自由、性对象的选择和拒绝等。在南方少数民族女性中，这种权利是普遍的、自然的；而汉民族在进入专制时代以后，女性的这项基本权利就被剥夺了。

在南方少数民族中，青年男女婚前社交活动的自由是普遍存在的，几乎每一个民族都有此项自由。其活动内容主要就是对歌择偶、恋爱，以致有“私践桑中之约者”。自《后汉书·南蛮传》所记的“扣槽群号”至近世的“男女连袂，相携歌舞”②，再到当代的对歌比赛,没有根本的变化。

广西平乐府壮族“少妇于春时，三五为伴，采芳拾翠于山椒水湄，歌唱为乐，少男亦三五为群，歌以赴之。一唱一和，竟日乃已。以衣带相赠答去”③。湖南永明县，瑶人“穑事之暇，女子三五采芳于山陬水湄，携手讴吟，男子相与踏歌和之”④。安化宁乡瑶人“每稼穑登场后，治酒延宾，击长鼓，吹芦笙，男女跳舞而歌，曰跳歌”⑤。广西罗城瑶“俗尚踏歌，浓妆绮服，一唱百和，谓之会阆”⑥。桂平壮人“每岁正月，于村之庙宇附近，地段空阔之处，男女相聚会。攒簇成堆，歌唱互答，或以环钏巾帨槟榔之物相遗，谓之认同年”⑦。所在多有，不复赘引。

“跳歌”、“放浪”的时间，一般选择农闲、节日，劳动之中，间亦有之。壮人浪期不一，“春以正月初一、三月三，秋以中秋节”⑧。苗族“溪洞男女相歌，于正月朔、三月三、八月十五，而三月谓之浪花歌，尤无禁忌”⑨，踏歌则“元夕中秋为盛，余节亦间举”（10）。在日常劳动中，也常以歌声抒怀，“每种植时，田歌互答，清越可听”（11）。其歌唱内容，大多以爱情为主，“其所歌皆男女相谑之词，似与乐府、子夜诸曲相近。词云：思娘猛，行路也思睡也思，行时思娘留半路，睡时思娘留半床……又有云：只见风吹花落地，不见风吹花上杖。皆有意味”（12）。故清人评价说： “苗曲有妹相思、妹同庚诸名，率淫奔私昵之词”（13）。

证之以当代民族学资料，大体相类。苗族称为“游方”、“摇马郎”，瑶族叫“赶坡”，侗族称为“行歌坐月”，布衣族叫“朗梢”、“浪哨”，黎族称“放寮”等，不一而足。

在这些婚前社交活动中，是允许性行为存在的。“其父兄有允订丝罗者，亦有私践桑中约者，颇伤风教。”（14） “若两情相悦，歌毕则携手就酒棚，并坐而饮。彼此各购物以定情，订期相会。甚有酒后即潜入山洞中相昵者。其视田间草露之事，不过如内地人看戏赌钱之类，非异事也。”（15）其父兄家族对此类事亦不甚看重，苗族“其处女与人通者，父母知而不禁，反以为人爱其美”（16）。“意相得，则男女伊呜跳跃，负所爱而去。奔入岩洞，插柳避人，遂为夫妇。”（17）“黎女多外出野合，其父母亦不禁。”（18）“处子犯奸不禁，悦其欢爱有加。”（19）湘南瑶人“其生女及笄者，朝出耕，薄暮归，栉沐与少年子水亭杂坐讴歌，心许而目成，则倚歌和之，携手同归，父母弗禁”（20）。

很多少数民族，还专门建造竹楼木屋，为青年男女此类活动提供方便，史籍和当代少数民族资料中均有很多记录。“当子女长到一定年龄后，父母即与子女分室居住，男孩与女孩也都各自分开，个人住屋虽小（有的只放下一张床），但总要设法使子女独自居住，以便于子女参加‘游方’活动。分室而居的年龄，要视居住条件情况而定，但一般到十二三岁时多已分开居住。”（21）“女子十三四，构竹楼野外处之，苗童聚歌其上,情稔则合。黑苗谓之马郎房,僚人谓之麻栏,壮人谓之杆栏。”（22）虽然南方少数民族大多已经进入父系社会阶段，但人们对女子的这种婚前社交自由和性行为，多持赞赏态度。“（白裤瑶）也有女方带男方到家中同宿的。父母认为这是女儿有本事，毫不干预；反而没有男子来与女儿同宿，会被乡邻瞧不起。若男女双方感情好，从此后，黄昏来临男方就到女方家走访，次日黎明又返回本家。如果感情破裂，一方提出分手，就不再来往，双方断绝关系后，各不相干，另寻新欢。”（23）黎族 “解放前当地男女之间在婚前，确切地说，是在正式组成家庭以前，性关系比较随便，一般到了十四五岁便开始和异性相串（放寮），人们把它看成是一种由来已久的习惯，父母从不干预，听之任之”（24）。

在旧史和当代少数民族志的记载中，有关南方少数民族此类风俗的资料还有很多，但仅就以上这些我们已经能看出其与汉族的巨大差异。

汉族方面，上古时期男女的婚前社交活动与上述的南方少数民族的情况相去无几。《史记·滑稽列传》载，春秋时期的齐国，节日之中男女杂处，“日暮酒阑，含单促沙，男女同席，履肩交话，杯盘狼籍，堂上烛灭……罗辅襟解，微的香泽”。此处记载的情景与南方少数民族颇为一致，在节日的宴会上，男女交往，了无禁忌。《周礼·地官·司徒下》所载的情形亦与南方少数民族的男女社交活动如出一辙：“仲春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁。若无故而不用令者罚之。司男女之无夫家者会之。”这也是节日期间男女自由交往的欢快场面。在被誉为东方“圣经”的《诗经》中，对上古时期的性爱自由和男女社交，作了许多栩栩如生的描述，如《溱洧》篇写男女郊游：“洧之外，洵吁且乐。维士与女，伊其相谑。赠之以勺药。”《汉书·地理志》下：卫地“有桑间濮卫之阻，男女亦亟聚会，声名生焉，故俗称郑卫之音”。《墨子·明鬼》下：“燕之有祖，当齐之社稷，宋之有桑林，楚之有云梦也。此男女之所属而观也。”《吕氏春秋·先识篇》：“中山之俗，以昼为夜，以夜继日，男女切倚，固无休息。”

可见，先秦时期，汉族与上述南方少数民族在男女社交方面几乎是一样的。然而，由于生态环境和地理条件的优越，汉族很早就进入了定居农业的生产、生活状态中了，以此为基础建立了一夫一妻多妾的父系家长制。为了保证这种男性继承血统的纯洁，自先秦时代起，汉族就逐渐形成了有系统的贞节、贞操观念和两性隔离制度，逐渐消除了桑间濮上的所谓“亡国之音”，剥夺了女性的社交自由和性权利。

早在先秦时代汉族便产生了要求女子服从丈夫，不许他人染指的贞节观念, 《恒·六五》爻辞的《象传》即云:“妇人贞吉,从一而终也。”其后,经过儒家的大力宣传,贞节观念成为封建社会历朝历代所提倡的正统观念。女子贞节问题从先秦时代开始提出，秦始皇时就有了具体措施。秦始皇五次巡郡县以“示强威，服海内”，在出巡中，多次刻石，提倡贞操。公元前210年，秦始皇第五次出巡至会稽山，勒石曰：“禁止淫泆，男女洁诚”；“有子而嫁，倍死不贞”（25）。汉承秦制，公元前58年，汉宣帝下诏“赐赏贞妇顺女以帛”，这是中国有史以来第一次正式“褒奖贞顺”。公元119年，汉安帝“诏赐贞妇有节义，谷十斛。甄表门闾，旌显厥行”（26）。西汉刘向撰《列女传》、东汉班昭著《女诫》，更是将这种贞节观念推向了理论的高度。自先秦至唐五代，这种观念人们的接受程度因时代不同而有差异，但作为一种正统观念，总体上是在不断加强的。

与之相适应，汉族制定了一系列的隔离男女、封闭女性的性别隔离制度。《周礼》十分强调“男女有别”。所谓“男女有别”实质是防止男女之间的婚外性关系，以保证男子血统的纯洁性。《礼记·郊特牲》载：“男女有别，然后父子亲。父子亲，然后义生。义生，然后礼作。礼作，然后成物安。无别无义，禽兽之道也。”《礼记·昏义》又反复强调：“男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。”施行“男女有别”的关键是“父子有亲”，明确父与子的纯正血统关系，以保持和巩固父权制和父系继承制。“父子亲”然后才能产生“义”和“礼”，有了“礼”然后才能“成物安”，然后才能“君臣有正”，使得家庭稳定、统治秩序井然，天下安定。

《礼记·曲礼》把“男女隔离”的思想具体化、规范化：男女不杂坐，不同椸，不同巾栉，不亲授；叔嫂不通问，诸母不漱裳，外言不入于棞，内言不出于棞；女子许嫁，缨非有大故不入其门；姑姊妹女子已嫁而反，兄弟弗与同席而坐，弗与同器而食。《礼记·内则》还规定了一套家庭内部的男女隔离制度：“礼，始于谨夫妇。为宫室，辨外内。男子居外，女子居内，深宫固门，阍寺守之，男不入，女不出。”这是家庭内部的性别隔离制度，以后又发展为“女不出户”的闺阁封闭制度。汉族历史上的这一整套男女有别、授受不亲的规范，是一种基于定居农业基础上的、与妇女贞节观念相结合的两性隔离制度，在先秦时代的历史环境下，是很难完整地得到实施的；但它与理论上的贞节观念相结合，不断地强化了对女性行为的控制。

同时，汉族从先秦时代起，就有了与贞节观念相结合的贞操要求。贞节是对已婚妇女而言的，贞操则是对未婚女子来说的。《周易》中已有“处女贞”思想的表露。有资料表明，中国从汉代起就有了处女裸体检查的事，这种检查的目的主要察视是否处女。那时的重视，主要还是从宗族后代的血缘是否纯正，进而引申出财产、地位、权力的继承等诸多问题。至宋代，对未婚女子的贞操要求已成为被广泛认可的社会追求和观念，陈东原先生在《中国妇女生活史》中写道：“到了宋代，我发现对于妇女的贞节，另有一个要求，便所谓‘男性之处女的嗜好’了。古代的贞节观念，很是宽泛，渐渐收紧，到了宋代，贞节观念遂看中在一点——性欲问题——生殖器问题的上面。从此以后，女性的摧残，遂到了不可知的高深程度！”（27）此种观念经统治阶级提倡，上层社会尊崇、推广，不仅为社会各阶层的男性所接受，也成为各阶层女性自觉不自觉的自我约束的原则。缠足风俗的广泛普及，以及相对较简便的处女检查方法的实施，更强化了对女性性行为的控制，至元明清时期则从根本上剥夺了女性的性权利。

总体来看, 先秦时期，汉族女性的社交、恋爱乃至性的自由是广泛存在的。秦汉以降，不断系统化的贞节理论与两性隔离制度的结合，对女性权利渐次收紧，虽然各王朝张弛不一，但总体趋向未变。至宋以后，处女嗜好走向极致，缠足成为习俗，完全剥夺了女性的此项权利。这与南方少数民族直到解放后的一段时间里一直保持此项权利是根本不同的。

女性在婚后的性权利，在南方少数民族中分两个阶段：一是在婚后“不落夫家”期间；二是正式到夫家同居以后。

“不落夫家”也称“坐家”，是南方少数民族的社会风俗，在壮、侗、苗、瑶、黎、仫佬、毛难、仡佬、水、布衣等民族中，虽然称呼略有不同，却都广泛、长期地存在。其基本内容为：青年男女无论是自由恋爱还是父母包办的婚姻，在举行婚礼后，新娘不与新郎同居，而是回到娘家继续过着与婚前一样的生活；其时间长短不一，有的一两年，有的三五年，有的甚至达十几年。在此期间，这对夫妻保持往来，逢年过节或农忙时节，女方到男家帮忙、小住，而后又返回娘家。一般是怀孕后才到夫家定居。

不落夫家期间，女方同男方一样，都有婚外社交的自由。“西南诸夷，种类既繁，俗习各别”。瑶族“新娶入门，不即合，其妻有数邻女相随。夫亦浼数男相随，答歌通宵，至晚而散，返父母家。遇正月旦、三月三、八月半，出与人歌私通，及有娠，乃归夫家，不如作女子时唱歌也”。壮族“娶妇回父母家，与瑶同。惟耕作收获，四时节令，方至夫家。不与言语，不与同宿，寄宿于邻之妇女。一二年间，夫治栏成，与人私通有孕，方归住栏”（28）。 “粤西土民及滇黔苗倮……凡男女私相结，谓之拜同年，又谓之做后生……初婚时夫妻例不同宿。婚夕，其女即拜一邻妪为干娘，与之同寝。三日内为翁姑挑水数担，即归母家……女既出拜男同年，男亦出拜女同年。至廿四五岁以后，则嬉游之性已退，愿成家室，于是夫妻始同处，以是恩意多不笃，偶因反目，辄至离异。” （29）广西镇安府：“又新娶之妇，至夫家一宿即去，及娠然后至夫家。”（30）平乐府壮人，“娶日，妻即还父母家，夜与邻女作处，数年，回时，间与夫野合，觉有娠乃密告其夫作栏”（31）。直到20世纪五六十年代，民族调查资料中仍有同类记载，如苗族“在‘坐家’期间，男女均可参加当地青年男女恋爱风俗的‘赶表’活动，另找情人，有性的自由”；“另外，在‘不落夫家’期间，新郎与新娘仍与其它青年男女一样参加‘游方’活动。虽然举行过婚礼，但夫妻关系并不牢固。在此期间，如遇到新的意中人，就会造成婚姻纠纷”（32）。毛难族直到解放后“未落夫家的少妇，住在娘家的生活和社交，不受夫家的干预和限制”。 “新娘每年于农忙时节或节日返回夫家一趟。回夫家时，戴上精致的‘花竹帽’，盛装打扮，别具风骚。在夫家一般只留三五天，日里到田间劳动，夜归夫家住宿，如此往来三五年，直至怀孕分娩才长住夫家。如果婚后即落夫家，将会受人非议和讥笑”。“在娘家的少妇，每当劳动之余或趁墟赴会，都穿戴整齐，三五成群而行。她们与相遇的小伙子们，在传统的坡上‘唱比’，公开交往。特别是五月庙节，不管已婚、未婚少女，均到下南墟参加庙会活动。此时，有些恋人相约至山坡、岩洞等处对歌、幽会，保持了过去婚姻生活的自由”（33）。侗族“姑娘在婚后‘坐家’期间，仍同婚前一样参加行歌坐月，但在这种场合丈夫不参加” （34）。

如此自由的性关系, 就不能不涉及怀孕生子问题。“大都夷人首子,皆他人所生,故夷无无子者,其种类不绝以是也”（35）。从古史和当代民族资料的情况看,南方各族对这个问题的态度是各不相同的。海南黎族,“远近男女,累百盈千,妆饰来游,携手并肩,远歌互答,有乘时婚合者。女子及笄,父母筑室与处,任其私奔,举子以为嫁妆, 多子曰多嫁妆,夫家不以为嫌”（36）。当代民族志资料中也说：“放寮双方不需要承担任何后果，有了私生子，不仅不受歧视，也不会影响女方日后与别人结婚。对已婚的女子来说，在未落夫家以前，与他人放寮怀了孕，她的丈夫不会因此觉得不体面；相反，往往认为是‘好的兆头’，在她分娩时，丈夫还会主动送去许多好吃的东西。一些地区，女子订婚前有了私生孩子，娶她的人还得多付聘礼，孩子归婚后的男子所有。黎族地区古代就有‘举子以为嫁妆’之说。”（B37）

同为瑶族，不同支系对此事的做法也大相径庭。在坳瑶中，妇女在“不落夫家”期间如果怀了外人的孩子，只要结束“不落夫家”的生活，提前住到夫家去，“他们并不因此而有所厌恶”（38）。而盘瑶则又不同：这类事情“会遭到社会舆论的谴责和习惯法的惩罚。一般是罚酒、肉，请寨老和众乡邻来吃喝一顿。他们认为，出现这种见不得人的事，是父母没有尽到教育子女的责任，受罚的是父母亲，吃喝的费用由男女双方的父母亲负担”（39）。毛难族“对私生子不准坠胎和溺婴，不予任何歧视，同亲生子一样器重。私生子可以归女方父母抚养，可以跟随女方嫁到夫家去，当做夫家的亲生子继承夫家的财产”（40）。而水族的态度则较为严厉：“水族早已确立父权制，认为非婚生子是家门的莫大耻辱，出事的女子要被家族撵出村外，在野外或岩洞中分娩后，把婴儿丢弃或干脆杀死。待满一月之后，才许返回村中。”（41）此种情形之下，就不能不考虑避孕的问题了，据民族学调查资料记录，南方少数民族的有些支系是有自己特殊的避孕方法的。笔者曾于20世纪80年代初深入广西大苗山中的瑶寨考察，据当地干部介绍，此类方法是瑶人中传女不传子的秘方，可惜当时调查组成员中没有女性，未能深入了解。

在正式到夫家同居以后，南方少数民族女性的这种性权利依然存在。前人已有生动记载：“平梧等郡，离城数里，男女于夜半时歌，歌词合则野合，不但怨旷然也，往往夫妇一室，月白风清，启户而歌，歌已，各寻其乐。”（42）这里描述的就是夫妇俩在对歌之后，各自找情人的场面。在坳瑶中，定居夫家以后，妇女与男子一样，仍然有发生婚外性关系的权利，没有什么限制。“夫妻双方都可通过唱山歌、家谈、路遇等方式找情人，男女都可主动。男送女手巾、鞋、钩刀、银饰，女送男围裙、头带、背带等物。情夫到家，有佳肴款待，与丈夫同桌吃喝，丈夫还端洗脚水给妻子的情夫洗脚，晚上让情夫与自己的妻子同宿，自己则离开家，到自己的情妇家里，也会得到同等的待遇。情夫到情妇家，总是在夜幕中打着火把行动，俗称 ‘点火把’，坳瑶话叫‘布豆归表’，直译为‘点火过屋’。情夫情妇之间的年龄，也有女大男小现象，甚至有女长男二十岁的。情夫之间、情妇之间，没有吃醋打架的事，相互关系如同朋友一样。”（43）此外，坳瑶中还流行“放牛出栏”的风俗：“每年从夏历除夕至新年初二日，一连三天。无论已婚或未婚的男女，都可以各寻所欢……（他们）在那里互相唱酬民歌，可以自朝至暮，唱至情意相投，互相偎倚发生性关系，也可以从此发展成为配偶。”（44）在八排瑶中，“婚后也有与另外的异性谈情说爱的现象，男子向女子赠送红线、竹帽、腰带。女子接受对方的礼物，便算接受对方的爱情。如发生性关系，被丈夫捉到，按习惯法是要被原夫罚款的……在‘放牛出栏’期间，这种男女关系，社会、家庭都不加干涉”（45）。不过在许多民族中，此项权利已有了程度不同的限制。与坳瑶相比，八排瑶女性的婚外性自由就有了一定的限制，被丈夫抓到是要罚款的，但在特殊的节日期间则没有限制。在黎族中，“按一般习惯，当夫妻已在一起生活后，双方再不得与他人放寮。但在现实生活中仍每每发生妻子利用偶尔回娘家的机会与原来相好放寮，而丈夫瞒着妻子与别的女子相串就更多了”（46）。水族“若是夫妇感情不好，女方会常常返回娘家另找情人”（47）。南方其他各民族大体如上述情况。正式与丈夫同居后，女性的婚外性权利受到了不同程度的限制，有的甚至是被剥夺。湘西苗族“若犯其妻妾，则举刀相向，必得钱折赎而后已”（48）。正如达尔文在谈到不发达民族女性在婚姻中的地位时所说：“女子在婚姻问题上所处的地位并不像有人往往设想的那样下贱与屈辱。她们对所喜爱的男子可以逗引，而对不喜爱的男子有时候也得以拒绝，婚前可，婚后也可。”（49）笔者在瑶族山寨考察时,曾询问当地青年为什么不愿意到山外去,回答是：“不自由。”

简言之，南方少数民族女性大多有婚前社交自由，没有严格的贞操观念，除了不落夫家这种短期的自由外，有些民族的女性甚至在婚后也有不同程度的自由，这与汉族大不相同。性与婚姻、恋爱在某种程度上的分离在南方少数民族社会中普遍存在。这种分离,对女性的社会角色产生了深刻的影响。

反观汉族女性，除了上文提到的贞操观念、两性隔离制度、缠足束缚外，宋代以后，还有两方面的情况值得注意：一是贞操观念走向绝对化、宗教化；二是从法律的角度，片面地限制女性的性权利。

由宋元至明清, 理学由于统治阶级的推崇而被确立为社会主流思想，以“存天理，灭人欲”为旗帜，把对妇女贞节的要求推向绝对化。明朝立国之初，就积极提倡与奖励贞女节妇：首先，循历代褒奖贞节的成例，地方官员每年都要将贞女烈妇的事迹上报。“大者赐祠祀，次亦树坊表，乌头绰楔，照耀井闾”。大规模地建立贞节牌坊，立旌善亭，使贞节观深入人心，“乃至僻壤下户之女，亦能以贞白自砥”（50）。其次，还配合物质奖励。洪武元年诏令：“民间寡妇三十以前夫亡守制，五十以后不改节者，旌表门闾，除免本家差役。”（51）节女烈妇不仅本人光荣有加，而且整个家族的地位也得以提升，家庭还得到了免除差役的实惠。在此种社会氛围中，整个社会贞女烈妇数量大大增加，有学者统计，明初至清康熙末，烈女达11 529人，占历史上有记录总数的94.83%（52）。

在这种文化氛围下，贞节观念成为男子们顺乎自然的正当要求，各阶层妇女下意识的自觉行为，形成一种极为普通的社会心理，贞节观念走向绝对。在这种观念中，女子未嫁之前，不得接触除父亲之外的任何男性以保证其处女的纯洁；女子出嫁后不得与丈夫之外的任何男性有任何接触，直至其生命终结。简而言之就是从一而终，女人一生中只能与一个男人发生两性关系，这就叫“贞节”。从这个基本意义，进一步衍生下述含义，即出嫁或定婚后，如果丈夫或未婚夫去世，该女子不得再嫁也不得与其他异性有性关系，能保持至死者，称为“贞节”。在女子的一生中，如果碰到性暴力，应立即以身殉节。如女子死后身体未受“污染”，则为“节烈”或 “贞烈”。另外，在女子的一生中，应随时警惕和抵制来自外部的种种诱惑和来自内心的种种欲望，应把上述几方面的要求化为自己毕生的行为准则，是为“贞操”。当然，如果丈夫去世后，妻子能立即自杀殉葬，则是更高层次的“节烈”。清中叶，为了社会稳定的需要，对于那些有公婆、子女要照顾的孀妇，强调以孝敬公婆、抚育子女为节妇义女，这更是男权社会汉族封建宗法制度的需要，而不是出于对妇女体恤的考虑。

另一方面，法律上对于婚外性关系的规定，愈来愈偏向于对女性的惩处。自秦以来历代都重视惩处奸淫，但秦律对妇女的惩处还稍宽，只是规定“子不得母”罢了；相反，对男子却惩处得很严，甚至于“杀之无罪”。秦汉以后，淫佚为七出之条，成为男性休妻的理由。唐代规定：“诸奸者徒一年半，有夫者徒二年。”（53）与亲属之妻奸者更加重之，妾各减一等。元代提出了“男女同罪”的原则，这实际上是开始追究女子犯有淫佚行为的法律罪责，且增添了侮辱犯有奸淫过错妇女的条文，并加重了对女子的惩处。元律规定：“诸和奸者杖七十七，有夫者八十七；诱奸妇逃者加一等，男女同罪；妇人去衣受刑。未成者，减四等。”“诸夫获妻奸，奸拒捕，杀之无罪。”“良家妇犯奸为夫所弃……愿为娼者听。”（54）法律还规定若女子犯奸，可以听夫价卖。“妇人去衣受刑”就是带侮辱性的；允许为娼和听夫价卖都是加重了对妇女的处罚。明清律基本沿袭元律，对妇女惩处更加严厉。明律：“凡和奸杖八十。有夫杖九十，刁奸杖一百……其和奸、刁奸者男女同罪。”对捉奸和女子价卖等也有规定。清律：“凡和奸处八等罚，有夫者处九等罚。”“凡妻妾与人奸通，而于奸所亲获奸夫奸妇，登时杀死者勿论；若止杀死奸者，奸妇依律断罚，学官价卖，身价入官。”明清对奸淫惩处加重，特别是对女子也同样处罚，并加重处罚。这是封建宗法制和夫权的加强在法律上的反映。维护、巩固一夫一妻制依靠“格杀勿论”和剥夺人身权利的价卖、为娼等野蛮、落后的手段，这固然在一定程度上会起一些作用，但非人道、不合理的婚姻在强化了的法律力量的支持下，从根本上剥夺了女性的性选择权，而男性的纳妾和嫖娼则是汉族一夫一妻制的合理合法的补充。

南方少数民族女性虽然有恋爱的自由，甚至婚前婚后都有相当程度的性自由，但婚姻大多由父母包办，广泛流行的说法叫“恋爱有自由，婚姻无自主”。对于这些民族的青年男女来说，对婚姻自主的制约来自两个方面：一是父系传统下的父母主婚；二是母系传统下是舅权的限制。

相对于恋爱而言，婚姻是一种社会性的两性关系，因而也受到各民族经济、传统和社会发展阶段的制约。湘西苗族虽有摇马郎、跳月的习俗，但“其嫁娶亦由父母主婚，媒妁相通，以酒肉、牛只、财物为聘”（55）。就一般情形而言，“从定婚形式上看有三种：一种是包办，另一种是征得双方同意，再一种是自由恋爱。主要形式是第一种”（56）。南方少数民族大多数采用的都是这三种形式，其中前两种情况实际上是以包办为主，后一种是自由恋爱的，也多需要争取父母的同意，所以有的民族直接概括为两种形式：“婚姻的媾成有两种形式，一种是包办，他们称‘老人亲’；一种是青年男女自主，苗语叫‘系娘’（意为悄悄地互相成立）。由于两者同时并存，所以常常造成婚姻的纠纷。” （57）侗族在“解放前主要是父母包办和自由恋爱两者结合。男女相爱，征得父母同意，或由父母做主代为选择对象后征得本人同意。在婚姻缔结上，父母意见常居决定地位，如本人坚决反对，往往实行逃婚或私奔，再取得父母认可，这样成婚的也不少”（58）。

就婚姻的实质而言，大体上，女性在社会上的地位越高，女方父母在婚姻中的决定权就越大，同时婚姻形式中向女方倾斜的情况就越突出。如在瑶族中有“买断”、“买一半”、“两头顶”和“招郎转”四种婚姻形式。“买断”是指同汉族相类的男娶女嫁, 在这种形式中,男方要向女方交纳很高的身价钱（高于男上女家时男子身价钱很多）；“买一半”是指嫁方到娶方后，所生子女要有一个回外家顶香火，或者男上女家，由女家为他另取姓名，但他原有的姓名也不取消；“两头顶”指的是指男到女家后，原有姓名不取消，所生子女也要留一个随父姓；“招郎转”是指女家儿子太小，由女儿招婿进门，待儿子长大后，女儿女婿再去男家。（59）四种婚姻形式中有三种可以男到女家，可见女性的社会地位及女家在婚嫁中的优势地位。但是大多数情况下，自主的婚姻嫁娶是没有的，婚姻必须由父母决定。“而未婚男女的结合，几乎全由父母做主，包办婚姻”（60）。在这种情况下就出现了逃婚和抢婚。

逃婚是指在青年男女自愿结合的情况下，如双方均未结婚或订婚，女方逃到男家，由男家举行婚礼，再向女家赔礼，取得承认。“如果男方或双方父母表示反对，那他俩只有抛弃家庭逃到异乡结成夫妻。如果情侣双方均已结婚，那就不仅要双方父母同意，还要设法避免原夫或原妻家的干涉。特别是原夫家和他俩住得靠近，经常威胁他们的安全，那也只有逃往异乡安家落户。”（61）

抢婚则是一件较复杂的事情，在南方少数民族中一般有四种情况：一是男有情，女无意，男青年邀集好友将女子抢回来；二是家贫者抢回已相中的女子，然后再持礼物到女家道歉；三是女方已婚但没有常住夫家，男女双方约好“假抢亲”，以避免夫家找麻烦；四是少数权势之家公然抢夺民女者，往往形成女方复仇。

除了父母以外，还有一种制约青年男女婚姻自主权的因素就是舅权。南方少数民族中历来就有“舅舅大过天”的说法，一般认为是母权制的残余。姑女必嫁舅家子，即使舅家子是残疾，也有优先权。永顺、保靖等地“婚礼以一牛馈外家，谓之骨种钱”（62），在舅家放弃娶姑家女的情况下，姑家仍要给予高额补偿。湘西等地称为“还骨种”，布衣族叫“还娘头”，种种称呼不一，但分布极广。俗语称“姑家女,顺手取；舅舅要,隔河叫。”姑舅表亲，尤其是舅方的优先权，严重地制约了南方少数民族青年男女的婚姻自主权。苗歌中唱道：“九十九菜，没有一种不放油盐会好吃；九十九门爹妈做的亲事，没有一门如意……千年的规矩捆不住哥哥的脚，灭不了妹妹的心；我俩的爱情像香炉山一样牢固，我俩的双手要扯断‘还娘头’的锁链。” （63）据有关学者统计，在中国56个民族中“真正享有婚姻自主权的仅有俄罗斯族、云南永宁纳西族（摩梭人）和普米族、部分盛行访宿婚的土族和裕固族等的极少数女子”（64）。

离异有几种情况：一是某些少数民族的妇女地位较高，拥有离婚自主权，对丈夫不满则“出之”。“妇无为夫出者, 而夫则为妇出。有二条,一曰夫懒惰,一曰夫反目。出之日,宗族亲戚皆造女,调难而谐和之,若难和则不出。不和,妇碎一碗以示绝。育有男女,男归夫宗,女随妇嫁。”（65）二是夫妇地位均等，双方都可提出离异。“夫妇不相得，则夫弃其妻而别娶，妻弃其夫而别通。”（66）三是由于性关系比较自由，造成离异。

在一些性关系较开放的民族中，离异是普遍而简单的。如广东连南县南岗的坳瑶中，直到解放后的调查中，仍是如此。“我们曾调查过九十九个男子和九十二个妇女。综合这些材料，在九十九个男子中，有二十七人是结婚一次的，有七十二人是两次以上的（其中有三十三人是结婚在三次以上至八次的）；在妇女九十二人中，第一次结婚的有二十四人，结婚在两次以上的占六十八人（其中在结婚三次以上的有二十九人）。这是我们随意选样统计所得的结果”（67）。其中最主要的离婚原因是婚外性关系，占离婚总人数的40.89％（68）。另一些民族或民族支系，离婚虽然不是那么频繁，但也是有离异权的。“根据苗族的习惯法，妇女婚后对婚姻不满意，‘脚不踩丈夫的席，头不进丈夫的被’即可以宣布离异。”（69）在侗族“容易离婚的往往是初婚的青年。一般要先经寨老、亲族劝导，如果无效，才办理离婚手续”（70）。“盘瑶的离婚手续很简单，男女双方到村外对天发誓，由主动提出离婚的人用刀剖开一个竹简或弄断一枚铜钱，各执一半以为凭据，此后男婚女嫁互不相干”（71）。侗族中“另有个别地区，婚姻的缔结随意，易离易合。只要双方的感情偶尔融洽，即可结成伴侣，同居之后，如果认为不满意，本人可以亲自或托亲友通知对方父母，宣告离婚，无需经过任何手续即可生效”（72）。在黎族中，“有些妻子对丈夫的长期虐待忍无可忍，不得不提出离婚。碰到这种情况，妻子事先物色一位愿与她结婚的男子，并答应待她离婚时由他代还聘礼。男方提出离婚只要把妻子送回娘家就行了，但不得索回聘礼，有些地方还得给妻子送上一头牛，意思是‘让她骑牛找丈夫’。有些地方即使是妻子提出离婚，因她已为男家生下了孩子，就可以不给丈夫赔偿聘礼。离婚后，孩子一般都留在丈夫家，如孩子尚在哺乳期，妻子可先带回娘家去，过些时候再送回来，在此期间，男方得给女方送去一定抚养费”（73）。在这里，制约女子主动而自然地提出离婚的因素，主要是要向夫家退还彩礼及部分婚礼费用。“这些钱往往由恋人承担，并由嫁方与娶方谈妥，在乡老的主持下，双方到村外坳口的神树或神庙前祭拜，称为‘断婚’。经立据并交纳赔偿之后，才能离婚，个别坚持离婚但又无法偿还礼金的妇女，暂住娘家一段时间，待再嫁时所得礼金抵交夫家才了结”（74）。

这里应当提到的还有两个问题，也是与汉族根本不同的。一是南方少数民族中存在着大量的已婚但未落夫家时的离异。如壮族，“女子婚后，如果对父母包办的婚姻不满，可以离婚和再嫁，这种行为在社会上是合法的，故无任何非议，所以恋爱多是在女子出嫁后不落夫家期间谈起来的。当女子年及十四五岁就开始谈起恋爱来，如双方都同意，男方便托媒人向女方父母求婚，其父母一般都很少加以干涉，至于对原夫，只要不让（其）知道，不会发生什么事情，只要女方父母没意见，（女方）就可与原夫离婚，而与自己心爱的对象结成美满的夫妻。但是,如果在恋爱期间，发生（了）性关系生了子女，只好屈服于命运，回原夫家；如果原夫家同意离异，可由情人备钱向他赎取为己妻，共同过甜美的生活”（75）。此种情况在南方少数民族中大量存在，与当地男女社交活动自由相联系，成为离异的重要原因。二是当地妇女在婚姻关系不和谐时，一般是先采取延长不落夫家的时间及婚外恋的方式，实在无法调和时才采用离婚的方式。如“苗族妇女在婚后进入夫家，如果对丈夫不满意，有的采取‘婚外恋’的方式和自己的意中人来往”（76）。布衣族中“尽管青年男女对已成婚姻不满，也只有 ‘抱恨终身’。一般只是趁青春尚在，从‘赶表’中找个知心人来谈情说爱而已”（77）。

至于再嫁问题，南方少数民族中无论是离异还是丧偶，除了年纪很大的以外，一般都要再嫁，自主权相对较大。寡妇再嫁, 没有多少严格的限制。在湘西，“再醮不候服除，连姻不嫌同姓”（78）。在海南，“黎死无子,则合村共豢其妇。欲再适,则以情告黎长,囊其衣帛,择可配者投于地,男子允则拾其囊,妇乃导归宿所,携挟牲牢往婚焉”（79）。从当代民族学调查和民族志资料来看，因社会发展和宗教、文化传统的差异，各民族中再嫁的情况略有不同。在离婚较为普遍的坳瑶中,“妇女再嫁由于普遍存在着，大家都不以此而瞧不起她，反之也是因为他们社会风气不会有所歧视,而她们也不觉得难为情。因此再嫁和再娶也很平常”。“再嫁如有儿女，大都是受欢迎的，儿女得随继父姓，不会受别人歧视。这些儿女长大后生育子女便回到原来的生父家去，改换姓氏。万一再嫁后又再离婚，这些儿女又得随母亲过别家去，继父是没有权利留下这些儿女的。”在这里，寡妇再嫁不会受到任何歧视，不再嫁反而会有人嘲笑： “寡妇返母家或留在夫家都不受到亲人的歧视，相反会受到同情，但外人认为死去丈夫的应该再嫁，所以寡妇不再结婚会受别人嘲笑，甚至用石头打她的房屋，丈夫死后半年才得再婚。寡妇再嫁不用媒人公，自己唱歌找对象或由亲房介绍的也有。”（80）“八排瑶不歧视寡妇再嫁，反而嘲笑不再嫁的寡妇。”（81）黔东南苗族“寡妇再嫁，基本上是自由的，而且都是由自己作主。婚后还未生育的年轻妇女，丈夫死了，百分之百都再嫁”（82）。苗族“没有从一而终的观念，因此对寡妇再嫁没有什么限制。—般中青年寡妇几乎无一例外地再嫁，特别是没有生育的妇女，夫丧后，在夫家住过一个月或半年，就可回娘家长住。如系在‘不落夫家’ 期间丧夫或丈夫病危，一般也不去照料或探问，以避免‘不吉利’。青年寡妇照常可以‘游方’，不受任何歧视。再婚时给原夫家送去一笔作为祭奠的 ‘眼泪钱’即可。一般寡妇再嫁的条件比未婚出嫁差些，找的对象往往也是丧偶或有某些缺陷的人”（83）。侗族中“男子丧妻可以续娶，寡妇可以再嫁。唯寡妇再嫁，须守孝一段时间，夫家的财产不能带走，子女经协商，可以留下或带走。赘婿与儿子同样看待。社会上对续娶、再嫁、入赘都不歧视”（84）。“黎族寡妇一般都再嫁，但再嫁与否，什么时候再嫁，由她自定。有些地方规定寡妇得三年后再嫁，理由是在三年内亡夫的魂仍跟随着她；在此期间，寡妇与别人放寮所生下的孩子仍归前夫家所有。聘娶寡妇同样得纳彩礼，聘礼多少，以寡妇之年龄而定。年岁已大，孩子已成大人了，一般就不再嫁了，而留在亡夫家与孩子一起生活。” （85）

一般来说，再嫁与初婚还是有区别的。“妇丧夫，黎人谓之鬼婆，无复敢娶。外间人入娶黎婆者，皆此类也。”（86）如水族寡妇可以再嫁,但不能嫁到夫家宗族居住的村内。嫁日从前夫家出门,只能走偏门,行至新夫家门前,须经过“回煞”、“跨五方灯”等仪式才能进屋。有些民族的寡妇因宗教或习俗上的禁忌,不能在本族再嫁,如“土州，寡妇曰鬼妻,土人弗娶也”（87）。还有一种制约就是转房制，在南方少数民族中普遍存在，一般是兄终弟及。“丈夫死后，如有小弟，得到寡妇的同意，二人可以结婚。如嫂嫂同意小弟不同意，只要父母坚持成婚，小弟的抗拒是无效的。安龙地区流行这样的俗语：‘筷子断了筷子接，哥哥死了弟弟接。’其它地区也有类似的谚语，‘如肥水不落外人田’, ‘一叔管三嫂’等。但原夫的哥哥在习惯上是不能与弟妇结婚的，俗语说：‘弟可要大嫂，哥不可娶弟媳。’”（88）

还有一种情况就是寡妇也可以招郎，“大都是寡妇孀居时，一些男子便会对她产生好感，先是彼此认识（而不是利用唱歌求爱法），到了彼此有意结合时，男子便邀媒人直接携几斤猪肉、酒到女家去商量结婚日期和‘嫁肉’（每个嫁肉约合六斤猪肉）”（B89）。黎族中“寡妇还可以在亡夫家招新夫入赘，而不会受到非议。有些地方还实行‘转房制’，但只局限于‘兄终弟及’，而弟弟亡故,其哥哥是不能以弟媳为妇”（90）。

简言之，在南方少数民族中，寡妇再嫁是一件十分自然的事情，多数情况下，对再嫁是没有歧视的，反而是不再嫁会受到嘲笑。女性自身在这方面的自主权是很大的，虽然有些地方已经有一些限制性措施了，但都远远不能构成对“再嫁”本身的改变。

这种情况与汉族也是根本不同的。汉族是一个分布如此之广、人口如此之多、地区差异如此之大的民族，以至于我们在任何一个历史时期的资料中, 都能找到与当时总体发展趋向大异其趣的例子。我们可能在贞节、贞操观念日趋绝对化的明清时代，在一些地方找到不少妇女改嫁的例子，但这种地区性的、局部的真实却不应该影响我们对历史总体趋向的把握，社会生活史中对妇女再嫁问题的研究也是如此。正如前文所提到的，在传统社会中，汉族妇女的总体历史地位在不断下降，贞操观念日益强化，虽然不能排除个别例外，但在这种趋向之下，妇女之再嫁只会变得越来越受到限制，乃至几近于不可能。

对汉族传统婚姻俗制进行考察，大体上主要有三点是可以确定的：

第一，婚姻的目的是生育。《礼记·昏义》曰：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，下以继后世也。”古代婚姻的根本目的是为了“上事宗庙，下继后世”，亦即俗语所说的“不孝有三，无后为大”。这种注重子嗣的思维定势, 必然轻视或忽视家庭生活中的情感,仅把性爱看作是传宗接代的工具。如恩格斯所说的：“而妻子则被贬低，被奴役，变成丈夫淫欲的奴隶,变成生孩子的简单工具了。”（91）这里所看重的，是父系家长制家族的延续，因而婚姻必然只能是一种合法合理的生殖手段，女子在其中只能是从属和屈从的地位。《白虎通·嫁娶》谈及女子人格时云:“夫者,扶也,以道扶接；妇者，服也,以礼屈服。”

第二，婚姻的权利操之于家长，初而为礼，进而为俗，渐收渐紧，以致为法，婚姻的当事人双方完全丧失了决定权。《孟子·滕文公下》：“丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家……不待父母之命，媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。”男女婚嫁必须得到父母的同意，否则不合乎“礼法”，要受到世人的非议。正如恩格斯所说：“在整个古代，婚姻的缔结都是由父母包办，当事人则安心顺从。古代所仅有的那一点夫妇之爱，并不是主观的爱好，而是客观的义务；不是婚姻的基础，而是婚姻的附加物。”（92）如果婚姻当事人不愿意，家长有权强迫他们婚配。在宗法制的大家族中，婚姻由大家长、族长来决定，他们的父母也没有权利，不然就是违犯家法。

第三，再嫁等一切不贞的思想和行为，均为整个社会文化氛围所不容，即程朱理学所谓“饿死事极小，失节事极大”，“可贫可贱, 可死可亡,而身不可辱”（93）。离婚之权操于男子之手，女子再嫁则为整个社会文化传统所不容，“夫有出妻之理,妻无弃夫之条”（94）。同治《祁门县志·风俗》卷5：再嫁者“必加以戳辱，出必不从正门，舆必勿令近宅，至家墙乞路，跣足蒙头，群儿且鼓掌掷瓦而随之”。正与南方少数民族中歧视寡妇之不再嫁者形成鲜明对照。此种理念，最初还仅仅是宋明理学说的，娶失节者，自己也等于失节：“凡取,以配身也,若取失节者以配身，是己失节也。”（95）后来则上升至法的高度了，如清律规定：“再嫁之妇不得受封，所以重名器也。命妇再受封，义当守志,不容再嫁以辱器。”

恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中谈到人类的两性分工时说：人类最初的“分工是纯粹自然产生的；它只存在于两性之间”（96）。在一般情况下无疑是准确的，但在中国南方少数民族中许多情况也是值得注意的。

与汉族男耕女织，男主外女主内，女性仅从事辅助性劳动、男性主宰社会经济和政治生活的情况迥然不同，南方少数民族女性在社会生产劳动中，参与了几乎所有的生产活动，扮演了至少不亚于男子的角色；同时，她们也广泛地参与了社会政治生活，成为不可或缺的重要角色。

南方少数民族中“女劳男逸”现象广泛存在，由来已久。宋人曾记当地民俗：“余观深广之民，何其多且盛也。男子身形卑小，颜色黯惨，妇女则黑理充肥，少疾多力。城廓墟市，负贩逐利，率妇人也。” “为之夫者，终日抱子而游，无子则袖手安居。”（97）南宋晚期任官于广南西路的李伯曾，记邕州所属武缘、宣化风俗：“樵苏种获，与夫负贩趁圩，皆付之妇人，而为丈夫者，抱哺炊爨，坐守茅庐，盖其气力反妇女之不若。”（98）后世此类记载不绝于书：“其俗女劳男逸，勤于耕织，长裙曳地，白布裹头。”（99）“惟婢仆及瑶、蛋、客民之妇，则终岁徒跣，视健步之男反过之。”（100）这与历史上汉族妇女缠足、不出大门的情景形成鲜明对照。

南方少数民族女性平等地参与了除狩猎而外的所有各项生产劳动，在生产领域起着重要作用。

在农耕方面，有些地区是以妇女为主的。贵州广顺等地“土人盖亦苗之一类也。男子以贸易为生，妇人则勤于耕作”（101）。广西兴安等地，“男人炊爨，女人耕种”，“田种晚稻，不用牛犁，用锄以挖”（102）。广东连阳“连邑风俗，懒惰成习，男不农樵，单靠妇女田间力作” （103）。镇安府“天保一属，凡春耕秋获，皆妇女操作而前”（104）。典型的如黎族，直到新中国成立前，“妇女们专门从事稻田的插秧，‘山栏’地的播种，及以后的除草、收割、储藏、加工等重要工作”（105）。有些地区则是男女共同进行田间劳作。“苗耕，男妇并作，山多于田，宜谷者少”（106）。在鄂西“邑田少山多，男女合作，终岁勤动，无旷土亦无游民”（107）。广西下雷等地，“春夏男妇耦耕，秋则斗酒只鸡，亲戚相劳苦，称淳俗焉”（108）。显而易见，在此种情形下，妇女成为农业劳动的主力，或者至少起到了不亚于男子的作用。

纺织方面，妇女也是主要劳动力。海南“山岭多木棉树，妇女采实，取其棉……织而为布名曰吉贝。或擘山麻纫线织布……名曰黎布”。据称此布“亦自有匠心也”，“海南人颇用之”（109）。宋元之际著名的黄道婆就是在黎人中学习纺织的。湘西苗女“性喜彩衣，能织纫，有苗巾、苗锦之属”（110）。靖州、信道等处“青苗”，“能绣蛮锦、花巾” （111）。“永顺、保靖等处土人，妇勤于纺织，土绫、土布，民间亦多资之”（112）。鄂西“妇女善纺棉，不善织布，乡城四时纺声不绝”，“五月，麻熟，群讴而绩之成布，精粗不一”（113）。广西怀远等地苗，“贫者或以采薪为业，妇人勤于纺织”（114）。大体上，南方少数民族多有一些有特色的纺织技术，且无疑是以妇女为主进行劳作的，妇女的纺织成为当地社会经济生活的重要部分。

商贸方面，妇女的作用尤其突出。南方各地墟市贸易由来已久，山区少数民族亦大体相类，而以妇女为交易的主要人群。明人记载：“黎村贸易处，近城则曰市场，在乡则曰墟场。每三日早晚两次，会集物货。四境妇女，担负接踵于路，男子则不出也。”（115）有些地方，由于种种原因，少数民族男子怕见外人，而由女子外出贸迁。广东合浦县（今属广西）“莫徭”，其男子“闻人民语辄趋避，畏入城市……（妇人）常负藤囊，至墟贸易”（116）。清乾隆时专修的民族图集《皇清职贡图》记录了不少妇女外出贸易的情况：广东乳源县瑶妇“时有往来城乡，与民人市易盐米者”；增城瑶“妇女或携瓠贮茶以售于市”；灵山壮妇“往来墟市，必持雨伞而行”；曲江县瑶妇“能作竹木器舁，负趁墟以易盐米”（117）；乐昌瑶妇“能跣足登山，亦常负物入市”（118）。在广西，融县壮妇“时携所织壮锦出售，必带竹笠而行”；临桂县瑶妇“时携竹篮趁墟”（119）；梧州府各族“妇人跣足入市，与男子贸迁”（120）。

有学者从中国传统社会“重农抑商”的角度出发，认为南方少数民族也同汉族一样贱视贸易，而妇女社会地位较低，故而令其从事贱业。其实不然，南方少数民族世居崇山峻岭之中，生产品种相对单一，生活必需品常常依赖于与山外民族的交换，贸易往来的作用是不可以低估的。正是由于这些民族中妇女是生产劳动的主力，在社会生活中占有重要地位，且善于与其他民族打交道，才由女性承担此项责任。在湘西，商品经济渐趋繁盛的清朝晚期，我们看到，“商贩：妇女以货物等至场买卖如男子焉。贩运零囤，设列陈售，妇女之比男商有同视焉”。“运输：凡新货上市，女商转运，其力每过男子，一切力资相等，无有差别”。以至因妇女参加交易的较多，而立妇女为“场首经纪”，负责市场管理，“每逢三八六期，民苗交易繁盛之时，日有千余人，妇女居半，苗民尤多，妇女鲜衣银项，灿烂殊观。故必有妇女充场首经纪，始便交易。清吉场为场首经纪者六十余名，而妇女居四五人焉”（121）。是以清人从汉族男女大防的观念出发，认为“苗女麕集其间，固一秽墟云”（122）。即使是从当时人的这种反面评价中，我们也能看到南方少数民族妇女在商贸活动中所起的重要作用。

其他生产劳动项目，如采樵、养（打）鱼，手工、制陶等，均有妇女参与其中并发挥重要作用。广西少数民族“妇女亦间采山果以佐之”，“常跣足入山樵采”（123）。湘西“苗境中多产有扒山狗、土狗子、黄剌鱼各种。苗民时撷竹箐竞取，男妇嘈杂，声喧山谷”（124）。广东黎族“妇女还是惟一能掌握制陶技术的劳动者” （125）。曲江瑶妇“能作竹木器舁”（126）。又向其邻近民族购种育蚕，苗族“妇女亦知饲蚕，惟不晓育种，春间俟民间蚕出，结伴负笼，以货物易之” （127）。壮族“今又栽种桑秧，使之育蚕，是妇功已属勤奋”（128）。

南方少数民族妇女全面参与社会经济生活的状况, 与汉族妇女的情形是根本不同的。与南方少数民族“妇人则勤于耕作”相对应的是汉族的“男耕女织”，华北一带流行民谚“女人到田间，连续旱三年”。汉族妇女被局限于家庭或家族的狭小圈子里，以女红、炊爨为主业，宋代以后，更是广泛推广了缠足之习，妇女愈加足不出户。与南方少数民族“春夏男妇耦耕”，妇女“负贩逐利”形成鲜明对照的是，汉族地区，“阖邑门户，皆蔽以竹屏，市中无游女。谚云：好个清流县，家家挂竹片，做了几年官，不见妇人面”（129）。明代后期地理学家王士性，一生游历大半个中国，在他50年的游历中，“城市从未见一妇人，即奴隶之妇他往，亦必雇募肩舆自蔽耳”（130）；而与他同时代的地理学家徐霞客在游历广西山区时，一次冬十一月，“饭后夫至，少二名，以妇人代担”（131）。妇女可代为挑夫，可谓“视健步之男反过之”。

对于南方少数民族这种“女劳男逸”的社会文化现象，传统史学和民族学仅用“母系社会遗存”来解释是完全不够的。我们认为此种现象的深刻历史背景是南方少数民族的“游耕文化”（132），以及由此种文化产生出的两性社会分工。游耕的基本特征是：一个民族或民族的支系，采用“刀耕火种”方式进行农业生产，在一个地方耕作几年以后，地力耗尽则迁徙别处。它的原生形态是山子瑶那样“过了一山又一山”的方式，不断地向生态环境较好的地方迁徙；其衍生形态则是，一个民族经长期历史发展后，在一定的范围内往返迁徙，对土地实行“休耕轮作”。

在这方面瑶族较为明显，“瑶椎髻跣足，刀耕火种，食尽一山则移一山”（B133）。其中以过山瑶或称山子瑶为典型，“凡过山瑶，迁移靡定，以游种为业，颇近上古游牧之风”（134）。畲族“耕无犁锄，率以刀治土，种五谷，曰刀耕。燔林木使灰入土，土暖而虫蛇死，以为肥，曰火耨。是为畲蛮之类”（135）。海南黎族“迁徙无常，村落聚散无定。所耕田在是，则居于是，日久地瘠，则去而之他。故村峒土名，数年间数迁数易，其地不可考也”（136）。苗族耕作，“燔榛荒，垦山坡……既种三四年，则弃地别垦，以垦熟者硗瘠故也。弃之三四年，地力既复，则仍垦之”（137），是一种在一定范围的山岭中，实行“休耕轮作”的典型方式。土家族亦长期传承刀耕火种，“其地山多田少，刀耕火种”（138）， “于二三月间薙草伐木，纵火焚之，冒雨锄土撒种”（139）。在这种生产力水平下，其居地也不甚稳定，如鄂西容美土司境内，“司中地土瘠薄，三寸以下皆石，耕种只可三熟，则又废而别垦。故民无常业，官不租税”（140）。这里土家族“民无常业”，但“别垦”亦不离容美土司之境，是在一定范围内的“游耕”。需要说明的是，南方少数民族中如壮族、土家族这样人口较多、实力较强的民族，在南方山地中，占据了相对较好的环境，所以很早就开始转向一定区域内的游耕，进而走向定居，但南方山地的环境特点，使游耕文化的许多特征长期保存。

游耕是以刀耕火种的农业技术、迁徙不定的流动生活为基本特征的经济模式。游耕农业方式的特点是，狩猎长期作为一种补充与之共存，并进而影响到社会的两性分工。游耕农业所提供的生活资料不足，而投入的劳动力又相对较为节省，以及南方山地野生动物出没的环境，决定了渔猎在整个经济中占有重要地位，其中狩猎尤其突出。“可耕乃火余之田”，“所事者搜狩为生”（141），“豺豹虎兕，间经其境，群相喜谓野菜，操弩矢往，不逾时，手拽以归”（142）。福建畲族，“以耕渔为业”，“采薪捕鱼，以供食用”（143）。广东瑶壮，“猎野兽以助食，居二三年则移，地力竭而禽兽鲜也” （144）。“腰刀弩，博虎狼为业”（145）。各地瑶民，“以野猎为肉食，不畜牛马，常有好犬，夏至则群瑶登山打鹿”（146）。“瑶俗喜猎，常畜好犬，使犬肘火枪，或群或独，遇野兽，虽至猛，走逐数十里，逾山绝涧，必获乃已”（147）。

如前所述，南方少数民族女性几乎参与了所有的社会生产劳动，但惟有狩猎没有参与，狩猎成为南方少数民族中男子独占的生产项目。南方少数民族中的男性，没有如汉族那样，较早从狩猎经济中退出而转向农业生产，进而以其体力优势将妇女排挤到纺织、炊爨等辅助性劳动中去。他们固守着狩猎这块阵地，虽然生态环境的变化使猎物不断减少，但游耕的经济模式使狩猎总还占有一席之地。在迁徙范围逐渐缩小、从游耕走向定居的过程中，男性也开始转向农业，但山区特有的野生动物环境，使得这个转变非常缓慢，甚至有些不情愿。于是，狩猎之余，他们“抱子嬉戏”，妇女成为农业、纺织、贸易等经济活动的主力或者是重要力量。“女劳男逸” 成为南方少数民族地区独特的历史文化现象。以京族为例，我们可以从另一个角度说明这个问题。京族妇女除抚养子女、料理家务外，还负责将男子捕得的海产品挑到市上出卖。男子因出海捕鱼，岸上的活路基本不管。家庭经济由主妇管理，平日的活动、节日的购买一概由主妇负责。大多数南方少数民族男子如京族男性看待渔业那样，长期将狩猎视为主业，而随着生态环境的变化，迁徙范围的缩小，他们常常无猎可打，只能“终日抱子而游，无子则袖手安居”，他们也曾参与农业劳动，但总未能视为主业，于是使得妇女成为生产劳动中的主力。

汉族历史上也存在过“刀耕火种的农业技术”，亦即史籍所称的“畲田”制。在西周、春秋和战国时代，农业尚未废弃这种耕作技术，而在更早的一些时候，则广泛施行着这种耕作方式。《诗·周颂·臣工》：“如何新畲。”传曰：“田，二岁曰新，三岁曰畲。”显然，这是在优越的生态环境中，汉族较早实行的休耕轮作制。《尔雅·释地》曰：“一岁曰菑，二岁曰新田，三岁曰畲。”根据徐中舒教授的研究，西周春秋农村公社全部可耕的田土分为三个相等的部分，其中菑为休耕的田，新为休耕后新耕的田，畲为休耕后连续耕作的田，三种田轮番变化，周而复始，总有一部分田处于休耕状态，使地力得以恢复。如此，人们渐渐不需远途迁徙了。在长期的历史发展中，由于铁农具的普遍使用和牛耕的推广，以及肥料的使用，人们抛弃了刀耕火种的耕作方式。在农业技术提高的情况下，休耕轮作制也逐渐被废弃。汉族所以能在相对较短的时期内，抛却刀耕火种的畲田制，关键是有了休耕轮作制，而其居地的生态环境及广袤的大平原，使其休耕轮作有了不必迁徙游动的条件。史载：“关中之地，于天下三分之一，而人众不过什三，然量其富，什居其六。”（148）这样，在长期历史发展过程中，农业技术，包括保持土地肥力的方法愈益进步，其“定居”的基础就愈益稳固，因而汉族就愈益“安土重迁”，最终在定居小农业的基础上，形成一种相对稳定的文化。在此种生存状态中，渔猎经济退居次要地位，两性分工十分明确。男性较早从渔猎经济转向了农业，取代女性成为农业劳动的主力，而女性则从原始时代在农业中的主力地位，退居到一个次要的、辅助的地位，进而被排挤到以纺织、炊爨等体力要求较小的室内劳动中去了。这就是恩格斯所说的:“妇女的家务劳动现在同男子谋取生活资料的劳动比较起来已经失掉了意义；男子的劳动就是一切,妇女的劳动是无足轻重的附属品。”（149）

在此种背景下，汉族妇女从事辅助性劳动，地位不断下降，与南方少数民族女性始终参与主要经济活动，保持相对较高的社会地位形成鲜明对照。

南方少数民族女性在社会生活和政治事务方面与汉族女性相比，也扮演了极不相同的角色。

由于南方少数民族妇女在经济上的广泛参与，也不免涉足社会事务。前人此类记载颇多：“其俗贱男贵女，有事则女为政。”（150） “夷狄主阴，故宣慰土官及诸边虏，皆听妇人约束。”（151）社会上宗教事务、民间交往，乃至纠纷、械斗，无不有女性参与其中，如黎族的重要农事活动，要由妇女先进行祭祀。“‘合亩’开始插秧和收割的时候，也要由‘亩头’的妻子先做一种宗教性的仪式之后，‘合亩’内的其它妇女才能进行。”（152）妇女有直接作为当地民族首领的：“（黎）峒各有主管领，岁居人众，父死子继，夫亡妇主。”（153）以汉族官吏的眼光看来，她们是代夫或代子，统领其众，而实际上妇女自领其部者，亦不在少数。“其妇人亦能驱字牧，贯劲砮，头缠花裹。开军府，拜跪千人，不敢仰视。”（154）在黎族民间发生纠纷，妇人可解，“一语不合，辄持弓矢标枪相向，势不可当，有妇人从中间之，即立解”（155）。发生械斗或战争，“敌若令其妻车前谢过，即曰‘彼贤如此，可解此围’，或徙寨避之曰：‘彼惧我，可凯旋矣’”（156）。在海南保亭县，新中国成立前还有过妇女调解械斗纠纷的实例（B157）。

正是由于南方少数民族妇女在当地社会生活中的这种特殊的重要地位，使得她们不仅仅在当地“抚有其众”、“开军府”，而且也得到历代历朝中央政府的承认，成为南方少数民族的女首领、女土官。中国历代封建王朝对南方少数民族的统治，向以“从俗而治”为基本方针,其道在于“羁縻”，以任命当地民族首领为基本办法。这样，南方少数民族地区女性直接参政为官的情况大量出现，在历史上产生了很大影响。

在元代土司制度确立以前,就曾出现过许多著名的女首领。元、明、清土司时期，更是以制度的形式确立了女性为官的合法性，女土司、女土官大量存在。

元以前南方少数民族中的女首领已不少，较著名的有冼夫人、王二娘等。

冼夫人活跃于南北朝末期至隋初之际，是当时南方少数民族的杰出首领。当时国家分裂，南北对峙，豪强大族称雄割据，朝代更叠频繁，社会动荡不安。冼氏“拊循部落，统驭三军，怀辑百越，奠定黎僚”（158），为岭南地区社会安定、民族团结和国家统一作出了重要贡献。史载，冼氏自幼熟读《春秋》，勇谋兼备，“幼贤明，在父母家，能行军用师，压服诸越”。后嫁高凉太守冯宝，“诫约本宗，使从百姓礼”，诸酋相率受约，州县政令有序。南朝梁、陈之际，数次拒绝参与分裂活动，并协助王朝军队平叛，以功封“石龙太夫人”。陈亡后，岭南政局不定，她抚治百越，保境安民，被尊称为“圣母”。隋开皇九年，遣孙冯魂率兵迎隋军入广州。次年，指挥平定俚帅兵变，并亲与隋使巡抚诸州，使岭南重获统一，功封谯国夫人。她具有卓越的军事才能，善于审时度势，坚持国家统一；提倡民族团结，致力于消除民族隔阂，对当地经济文化发展作出了积极贡献，史誉为“文谋武略，总管十州，历仕三朝，无有二心，擅古今女将第一”（159）。冼氏出身于岭南世家大族，幼读兵书，勇谋兼备，正是在南方少数民族地区特定的历史文化背景下产生的女性杰出人物。

王二娘，南宋淳熙至嘉定间海南琼州黎族女首领。宋人记载：“峒中有王二娘者，黎之酋也。夫之名不闻，家饶于财，善用其众，力能制服群黎，朝廷赐封宜人。琼管有令于黎峒，必下王宜人，无不帖然。二娘死，女亦能继其业。”（160）这里，王二娘“夫之名不闻”，而死后“女亦能继其业”，是南方少数民族地区妇女从政的典型情况。据载，王二娘的祖父于北宋皇佑间归宋，受命御守琼管咽喉要地，“三世受朝廷诰命，至母黄氏承袭弹压，边界用宁。绍兴间，又说谕化外黎人，各安生业，莫肯从乱。乾道七年，受告封宜人”（161）。淳熙八年，王二娘继其母之职，受封宜人，成为黎族三十六峒统领。她在黎区积极贯彻中央政令，绥靖地方，招谕“化外”黎人归附。淳熙十六年，诏其母之侄黄弼补“承信郎”， “弹压本界黎洞”（162），但王二娘仍统管三十六峒之黎。嘉定九年，王二娘故，其女吴氏袭职。这里，不仅仅是“夫亡妇主”，而且在家族中有男性子侄的情况下，三代母女相传，说明妇女在当地民族中的地位。

与之相类的还有不少，如唐代乌蛮女阿姹，先嫁爨氏，由于唐王朝离间，当地屡生变乱，后逃归，自立为乌蛮之主，赴京朝参，大蒙恩赏。又如北宋广源州壮族首领侬智高之母阿侬，性聪颖，有谋略。其夫为交趾所杀，携子逃归，后收复其地，建大历国。力主内附，以抗交趾。侬智高攻陷城邑，多用其策。

元、明、清三代，土司制度确立，对南方少数民族的统治更加严密，但“羁縻而治”、“胥从其俗”的策略和思想一如既往。《元史·仁宗本记三》卷26 载：“云南土官病故,子侄兄弟继之,无则妻从夫职,远方蛮夷,顽犷难制,必任土人,可以集事。今或阙员，宜从本俗，权职以行。”明代规定：凡土司之官， “其子弟、族属、妻女、若婿及甥之袭替，胥从其俗”（163）。洪武间规定：“土官无子弟，而婿为夷民信服，令婿袭，或许其妻袭。”（B164）清承明制，“顺治初年定，土官无子者，许弟袭，无子弟，许其妻或婿为夷民所信服者一人袭”（165）。

应当指出的是，这里不是土司制度给南方少数民族妇女提供了为官从政的机会，而是中央政府从制度上认可了南方少数民族中大量存在的女首领、女土官的现实。如《明太祖洪武实录》卷71 载，洪武五年正月，“普定府女总管适尔及弟阿瓮等来朝，贡马。赐罗衣及文绮，以适尔为知府，世袭其官”。适尔与其弟同时来朝，仍任其为知府，而不任其弟，即是所谓“胥从其俗”的例子。在这种背景下，元、明、清时期，女土官、女土司大量存在。土司时代的女土官数量很多，较著名的如瓦氏夫人、奢香、秦良玉等。

瓦氏夫人是明嘉靖间广西壮族的著名女将。她是归顺州知州岑璋之女，田州指挥同知岑猛之妻。她素喜习武，善用剑，有谋略，深得族人之心，其所部田州土兵，为壮族“狼兵”中最精锐的一支，“诸土司惟田州、泗城最强，南丹次之。田州临大江，地势平衍，沃野方数百里，精兵万人，一呼即应”（166）。瓦氏代行州事期间“内外凛然”。嘉靖三十三年，明廷征各省土兵赴东南沿海抗击倭寇，请命出征,授“女官参将总兵”，率田州及邻近地区狼兵六千人，于各地应召之兵中，首先抵达战场，一战而首次扭转东南抗倭战局。王江泾一役，一举歼敌四千余人。随后，又在陆泾坝斩获倭首三百余级，焚敌船三十余艘，成为东南抗倭重要力量，倭寇望风而逃，功封“二品夫人”，“花瓦家，能抗倭”的民谣在江浙广为传颂。

奢香，明初贵州彝族女土司，生于元末顺帝至正二十一年，四川蔺州宣抚之女，14 岁嫁贵州水西宣慰使霭翠，20岁夫死子幼，袭宣慰使之职。明初于贵州设卫，都督马晔欲灭诸土司改设流官，数辱奢香，以激其反，时四十八部之首咸集香军门，愿尽死力助香反。奢香审时度势，商之于水东女土官刘淑贞，决定亲赴金陵告御状。洪武十六年，至金陵，表示愿效忠朝廷，世世保土。朱元璋为治马晔罪，封奢香贤德夫人。归后，开立龙场等九处驿站，设十八站，使川滇、川黔道路得以畅通无阻，促进了当地与内地的经济文化交流，打破了水西土区的闭塞状态。其后又未卷入乌撒的地方叛乱，保持了一方稳定。她还送其子入国子监读书，又在水西设立学校。奢香以其对当地经济文化发展作出的重要贡献为史家所称道。

土司时期较著名的女土司、女土官还有很多，如明初彝族女知府商胜、明末四川著名女将秦良玉、明中后期湖广保靖土家族女土司彭白氏、清初湖广茅冈女土司彭氏等。明人就曾拿汉族的情况做过对比：“余尝于‘宛委余编’记女官，若国初六尚之职，旧尝取寡妇及幼女之知书者为之，然皆典内职，非文衔。”而南方少数民族中女官却非常普遍，“建昌知府师克、武定知府商胜、东川知府胜古、乌撒知府实卜，皆洪武中土官，其后不可胜纪”（167）。此处还是以文职相比，其实女土官中武职者更多，如上述奢香、秦良玉等，均为武职。清代板登尔济代夫为屯千总之职，“抚治番民，岁时随各屯弁参谒，服男子顶带，略无怍色”（168）。中央王朝虽然认可，有时也不免以自己的观念强加于当地民族，我们就曾见到由于女土官是再嫁之妇而被革职的记载：明宣德时，女土官观音铭袭夫职为顺州同知，后有人上告：“观音铭，再醮之妇，不应承袭，奏革冠带。”（169）当然这只是一个极端的例子，并不影响女土官的大量存在，她们大多富有远见和才干,许多人对历史作出过较大的贡献，产生了积极影响。当然也不排除在土司制这种特定的环境中，有一些人起过负面作用和影响，如妻妾争袭，扰攘一方的情况等。但这些并不影响我们对南方少数民族妇女角色的判断，尤其是当我们将她们与足不出户的汉族妇女相比较时，更明显地看到其间的角色差异。

我们从性权利和社会生活等角度，比较了历史上南方少数民族妇女与汉族妇女的社会角色。毫无疑问，这种角色的差异是非常巨大的，以至于许多学者用“不可思议” 来形容这种差异。以汉文化数千年的传统来看南方少数民族的此类历史文化现象，当然是“不可思议”的。人们也常用“母系社会残余”来解释此种差异，结论固然不错，但未免失之于简单、武断，至少是很不够的。当我们进一步追问，何以这些地区的母系残余如此严重、延续如此之长久呢？这种解释又是如此的苍白、无力。

南方少数民族的妇女，无论是婚前还是婚后，在性对象上有很大程度上的选择和拒绝的权利。这种权利虽然在不同的民族中受到不同程度的限制，但在南方少数民族中却是广泛地存在的，至少在这方面，男女两性处于较为平等的地位。这种长期延续的文化现象，使得当地的妇女具有较高的地位，这与传统社会中汉族女性的性权利被剥夺，或者说掌握在男性手中的情形是不同的。汉族女性在年龄很小或者说在性成熟以前，就被要求不得接触家族以外的男性，就是上文中所说的两性隔离制度和所谓“贞操”观念；其婚嫁的权利又为封建家长所操控；即使嫁出之后，在重子嗣的观念下，成为丈夫家族的生育工具。而在“饿死事极小，失节事极大”，“从一而终”的文化氛围内，离异、改嫁又为社会观念所不容；婚外的偷情更为社会所不齿，甚至要受到法律的制裁。可以说，传统社会中汉族妇女一生，基本上被剥夺了性权利。性权利的差异，归根结底是一种文化的差异，而文化的差异是有其深刻历史背景的。

在社会生活方面，角色差异也是根本性的。南方少数民族妇女广泛参与了几乎所有的社会生产活动，“女劳男逸”成为普遍的历史事实。进而，她们广泛地参与了社会生活，甚至参与政治活动，成为女首领、女土官、女将领。她们对社会的参与是直接的，对社会历史的作用也是直接而清晰可见的。反观汉族则根本不同，“古代妇女谋生能力也只限于一定范围，‘职业妇女’古即有之，也许做得有声有色，但其不出巫、娼妓、女仆、乳母、女侍、女艺人、卖花女、卖水果、美容师、媒婆、牙婆、稳婆、药婆、卖婆、女红等不甚了了的行业。中国妇女的生活限制已发展到极点”（170）。近代梁启超在《变法通议》中,将人类社会分为通过劳动而生产物质财富的“生利之人”，和接受社会财富分配、消费物资的“分利之人”，并认为“中国妇女则分利者十六七，而不分利者仅十三四”。中国妇女除从事“育儿女、治家计”的“室内生利事业”外,几乎没有同男子一样从事社会劳动的，“而所谓室内生利事业者,又复不能尽其用。不读书、不识字、不知会计之方,不识教子之法。莲步妖娆,不能操作,凡此皆其不适于生利之原因也”（171）。这里所说的一个现象是对的，即传统社会中，妇女多为家庭妇女，不直接从事生产劳动，她们的辅助性劳动，如恩格斯所说的，被男子看成是“无足轻重的附属品”，“已经失掉了意义”。

我们当然不会因此而否定汉族妇女在历史上的作用。在传统社会中，汉族妇女通常通过这样几种角色对历史产生影响：（1）创造性的劳动，如黄道婆、李清照。（2）子女教育，女性在子女教育上一般承担较多，这对社会的影响是巨大的，如孟母、岳母之类。（3）通过丈夫间接起作用。（4）在特殊情况下，取丈夫、儿子的权力而代之，如武则天、西太后之类。（5）美女，如西施、王昭君之类。（6）女造反领袖，如唐赛儿之类。（7）一般妇女则通过家庭和社会的辅助性劳动，对历史产生虽不直接，但却是巨大而持久的影响。当然，还要考虑到汉族是一个人口众多、分布广泛、历史悠久的民族，在这样的时空差异下，我们当然能找到许多特别的例子。我们可以在很多朝代、很多不同地区，找到汉族妇女参加社会生产劳动的例子，但那却不是汉族文化传统的主流，对特例的探讨有助于研究的深入，却不能用特例取代主流。

我们试图从社会分工的角度找到汉族与南方少数民族妇女社会角色差异的原因，我们看到，游耕文化在这里起了关键性的作用。费孝通先生在《〈盘村瑶族〉序》中指出：游耕“是一个从生产力到生产关系、意识形态的综合性概念，一种社会经济模式”（172）。在此种社会经济模式中，男女两性的社会分工，没有如同汉族那样，男子退出狩猎，取代女子成为农业劳动的主力。在山区特有的生态环境中，男性始终未能完全从狩猎中退出。由于环境的变化、猎物的减少，他们也从事一部分农业或贸易、手工、采樵等，但由于不断迁徙和狩猎的长期存在，他们始终没有在农业中取代妇女而成为主力。随着生态环境的变化，农业在整个经济生活中的地位愈来愈重要，这样，虽然南方少数民族早已进入了父系时代，但作为农业劳动主力的妇女的地位却始终未能如汉族那样迅速下降。在此种文化背景下，她们在性、婚姻、家庭和社会生活乃至为官从政等许多方面，具有与男子相近甚至平等的地位，也就是顺理成章的事了。

①（18）（86）（109）（150）（155）［清］张庆长：《黎岐纪闻》，见《小方壶斋舆地丛钞》第九帙。

⑤（62）（111）（112）（138）（143）四库全书本《皇清职贡图》卷3。

⑥（10）（114）（116）（117）（119）（123）（126）四库全书本《皇清职贡图》卷4。

⑨（99）（156）［清］陆次云：《峒溪纤志》,见台湾新兴书局《笔记小说大观》第3编第10册。

（16）（66）（124）（127）［清］严如煜：《苗疆风俗考》,见《小方壶斋舆地丛钞》第八帙。

（21）（32）（83）严汝娴：《中国少数民族婚姻家庭·苗族部分》，中国妇女出版社1986年版。

（23）（39）（43）（45）（71）（81）严汝娴：《中国少数民族婚姻家庭·瑶族部分》，中国妇女出版社1986年版。

（24）（37）（46）（73）（85）（90）严汝娴：《中国少数民族婚姻家庭·黎族部分》，中国妇女出版社1986年版。

（27）陈东原：《中国妇女生活史》，商务印书馆1937年版，第146页。

（33）（74）广西壮族自治区编辑组：《中国少数民族社会历史调查资料丛刊 ·广西仫佬毛难族社会历史调查》，广西民族出版社1987年3月版，第44、45页。

（34）（58）（84）中国科学院民族研究所贵州少数民族社会历史调查组、中国科学院贵州分院民族研究所：《贵州省黎平县三龙乡侗族社会经济调查资料》（贵州少数民族社会历史调查资料之十二），1963年3月编印，第26页。

（38）（44）（60）（67）（68）（80）（89）全国人民代表大会民族委员会、广东少数民族社会历史调查组编：《广东连南瑶族自治县南岗、内田、大掌瑶族社会调查》，1958年7月。

（40）严汝娴：《中国少数民族婚姻家庭·毛难族部分》，中国妇女出版社1986年版。

（41）（47）严汝娴：《中国少数民族婚姻家庭·水族部分》，中国妇女出版社1986年版。

（42）（87）［清］张心泰:《粤游小志》，见《小方壶斋舆地丛钞》第九帙。

（49）达尔文：《人类的由来》，商务印书馆1983年版，第907页。

（52）曹大为：《中国历史上贞洁观念的变迁》，见《中国史研究》1991年第2期。

（56）中国科学院民族研究所、广西少数民族社会历史调查组编：《广西隆林磨基乡仡佬族社会历史调查报告》，1964年10月编印，第37页。

（57）（82）中国科学院民族研究所贵州少数民族社会历史调查组：《贵州省黔东南舟溪地区苗族的生活习俗》（贵州少数民族社会历史调查资料之八），1963年3月。

（59）中国科学院民族研究所、广西少数民族社会历史调查组编：《广西壮族自治区贺县新华、狮狭乡瑶族社会历史调查》，1964年4月。

（61）（77）（88）中国科学院民族研究所贵州少数民族社会历史调查组：《贵州布衣族婚姻资料汇编》（贵州少数民族社会历史调查资料之十一），1963年3月。

（63）中国科学院民族研究所贵州少数民族社会历史调查组：《苗族简史简志合编》（初稿），第245～246页。

（64）王承权:《少数民族妇女的婚姻家庭及其地位变化》，《云南民族学院学报》（哲社版）1995年4期。

（69）（76）蒋德学：《试论苗族妇女的婚姻自主权》，《贵州文史丛刊》1995年第3期。

（70）（72）严汝娴：《中国少数民族婚姻家庭·侗族部分》，中国妇女出版社1986年版。

（75）全国人民代表大会民族委员会办公室编：《广西隆林各族自治县委乐乡僮族社会历史情况调查》，1958年4月。

（91）《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第52页。

（92）《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第72～73页。

（96）《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第15５页。

（98）［宋］李伯曾：《回宣谕团结奏》，见《可续斋存稿·后集》卷7。

（105）（125）（152）（157）黎族简史编写组：《黎族简史》，广东人民出版社1982年版，第23～24页。

（130）《王士性地理书三种》，上海古籍出版社1993年版，第330页。

（131）《徐霞客游记》卷4上，上海古籍出版社1982年版，第492页。

（132）参见拙文《南方民族游耕文化刍议》，《贵州民族研究》1992年第3期。

（149）《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第158页。

（159）中国妇女杂志社编：《古今著名妇女人物》上，河北人民出版社1986年版,第109页。

（17０）殷国登:《中国古代社会第二性·序》,中国文联出版公司1989年1月版，第1页。

（171）梁启超：《饮冰室文集》卷1，新兴书局1964年版,第79～80页。

（172）胡起望、范宏贵：《盘村瑶族》，民族出版社1983年版，第17页。

以下是引用KUZNONGZ在2008-1-12 1:27:00的发言：

季人是不是有发帖特权？方便途径？

打字会疯掉的...