壮族青蛙图腾探秘游踪 深度旅游走八桂 探索壮人神秘的图腾文化
文章来源： 发布人：阿 毛
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一切原始民族，在其社会发展水平较低的时候，每天均会为“自然界中一切奇异和显著的现象，一切使人膛目结舌，震撼迷惑、燃起幻想”的事物激起巨大的想象力。他们不断地对这些不可理解的事物进行猜侧，“在历史的初期，这样被反映的首先是自然的力量，在往后的演变中，自然的力量在各国人民中获得各种不同的复杂的人格化”。壮族，和世界各民族一样，有着本民族信仰的宗教，也有本民族复杂的人格化过程。据调查材料证明，壮族在其历史上曾“高高飞扬着光辉的、具有悠久厉史传统的图腾旗帜，”计有蛇图腾、鸡图腾、鸟图腾和青蛙图腾等等。我们在此试图对壮族青蛙图腾的探讨，了解古代壮族是怎样反映自然现象的。同时，我们知道，原始人群并不是为宗教本身而进行宗教活动的，而是为生活需要而进行宗教活动的，原始宗教是在反映和适应着原始人群的物质生活需要的过程中发展自己的，各个时期的原始宗教的内容，都与当时的物质生活条件分不开。通过蛙图腾的分析，也可以使我们了解到一些有古代壮族的生活情况。
（一）
摩尔根在《古代社会》中说：“在阿吉布洼方言中，有图腾(totem）一词，是表示一民族的象征和徽章的，从而狼之图形，便是狼氏族之图腾。由这种事实，斯库尔克拉夫特便运用‘图腾制度’这一术语来表示氏族组织”。在这里，摩尔根讲了“图腾”二字的来历，说明图腾是伴随氏族社会的发生而发生的，它是某一氏族的标志、象征。既然图腾崇拜是氏族制度的产物，那么，到了今天，图腾主义的基础——早期氏族组织早已消失，依附于这一基础的图腾主义也早巳随着基础的消失而解体了。如果说壮族确有青蛙图腾一事，那么，到如今也早巳消失了。然而，由于意识形态具有相对的独立性，其变化往往落后于生产力，因此，图腾崇拜的痕迹还长久地留在人们中间。根据这个规律，如果青蛙确是壮人的图腾，它在壮人生活中必然保留有其痕迹。考古学、民间传说、节日活动和风俗习惯所提供的资料，证明这些痕迹的确是存在的。
考古上，最能说明问题的莫过铜鼓。
铜鼓是岭南的古代文物，其型式典雅庄重，鼓体铸有太阳、云雷、翔鹭、羽人船、园涡等纹饰，十分生动。最引人注目的是，兀立于鼓面周边的青蛙立体浮雕，数量从一只、四只到六只不等，分有单蛙、群蛙、累蹲蛙等数种类型，造型别致，栩栩如生。用青蛙装饰铜鼓的含义，有许多人作了各种各样的猜测。有人认为青蛙是益虫，使用铜鼓的民族之所以重视青蛙，是因为他们是农业民族，特别重视农业的缘故；也有人认为铜鼓上装饰青蛙与古人求雨有关，因为在神话中，青蛙是天公少爷，或者把青蛙看作是雨的“使者”，蛙鸣是下雨的前兆。这些说法无疑有其正确的一面，但不够全面。我们认为，饰鼓以青蛙，与图腾崇拜有关，它是壮族崇拜青蛙的反映。郭沫若看了广西出土铜鼓上的蛙饰，根据马家窑文化和仰韶文化彩陶上的图腾认为青蛙可能是当时氏族的图腾；壮族简史中也提到：铜鼓上的“蛙、蟾蜍的饰纹，可能是壮族先民们图腾崇拜或祭祀的反应”。
为什么说铜鼓上的蛙饰是图腾而且是壮族的图腾呢？这是有其理由的：
首先，从有立体蛙饰的铜鼓的发掘地区来看，铜鼓在南方省区均有发现，但不同地区的铜鼓，其纹饰都有不同的地方色彩和民族色彩。湖北崇阳铜鼓有兽面纹，横置，无立体雕饰。湖南麻阳铜鼓，“其文环以甲士”；贵州麻江式鼓只有飞鸟、船等几何饰图案，无立体蛙饰；云南青铜器的立雕多系祭祀、战争、舞蹈、狩猎、媾合等复杂的雕饰，偶见蛙饰，仅作图案。唯独广西出土的甲型(Ⅱ、III、IV、V、VI式）、乙型(I、II、III式）、丙型（II、III、Ⅳ、V式)铜鼓及广东西部的云浮、高卅等地的同类文物才有立体蛙饰。这三型铜鼓中，甲乙型分布在浔江以南，郁江、邕江以东，直到广东的西南部地区。丙型主要分布在浔江以北的藤县、平南、象州、郁江以西的贵县、横县、宾阳、武鸣，左江以西的龙州、大新等县，时间下限为北宋。这些地方秦汉以前是瓯骆人的活动区域，后汉为乌浒人所居，唐代，史称“俚在广州之南、苍梧、郁林、合浦、高梁一带皆有之，地方数千里”，可见是壮族先人活动的中心地带。蛙饰出现的年代及分布地区，正好与壮族祖先分布相吻合。由此可推断，有立体蛙饰的铜鼓是壮族先民的遗物，蛙则可能是他们的图腾。吴伟峰也分析了饰有青蛙的粤系和滇系统的铜鼓是古代壮族的西瓯、骆越部族所创制，从而指出，“蛙饰在我们今天看来是一种装饰美，对原始人来说则是图腾符号，其中蕴含着神秘可畏的宗教观念，立体蛙饰无疑是图腾遗迹”。这是广西铜鼓上的蛙饰是壮族圈腾的反映的理由之一。
其次，从铜鼓的作用及其用途来看，《隋书．地理志》：“自岭南二十余郡，……诸獠并铸铜为大鼓。初成悬于庭中，置酒以招同类。来者，有富豪子女，则以金银为大钗，拟以叩鼓，竞乃留遗主人，号为铜鼓钗。……俗好相杀，多构怨仇。欲相攻；则鸣此鼓，到者如云。有鼓者号为都老，群情推服”。《明史·刘显传》：“四川巡抚曾省吾，……征都掌蛮，属显年事。万历改元，集叙州，凡克寨六十，……得诸葛铜鼓九十三。蛮酋阿大泣曰：鼓声宏者为上，可易千牛，次者七八百。得鼓二三，便可僭号称王。击铜鼓山寨，群蛮毕集。今已矣，鼓失，则蛮运衰矣”。从这些文献记载来看，可见铜鼓在壮族社会中起着重大的作用，它是财富和权力的象征。铜鼓在壮族社会中起着这么重大的作用，“究其原因，便是由于铜鼓具有权力象征意义的缘故，而这种权力正是由蛙图腾演变而来的”。马克思说：“‘图腾’一辞表示氏族的标志或符号；例如，狼是狼氏族的图腾，印弟安人就以‘图腾组织’来表示氏族组织”。这段话说明，图腾的最重要的作用是把全氏族以至民族的成员组织在同一旗帜下，是全氏族团结的象征和力量的源泉，具有维系成员的魔力。其力量之大，“合国王、巨僚民众的力量都不能超过它”。当蛙饰一旦和铜鼓结合，铜鼓也就成了图腾附着的“神灵器”，具有维系壮族成员的魔力。铜鼓变成地位和权力的象征，则是“都老”有意利用图腾的魔力来巩固自已统治地位的结果，这就是有鼓者可以僭号称王的真实含义。反过来讲，铜鼓上的蛙饰是图腾的反映。
玉林云天文化城巨大的铜鼓金鸡雕塑 精美的壮族世传铜鼓
“至古代越人铸造铜鼓之用意，则昔贤能记，大要皆谓其为首领所拥以示其有号召群众之方，并以之为赛会娱神驱疾逐鬼祈福之用者”。古代铜鼓在壮族中除了显示权威外，还用于节日娱乐、祭祀庆典和宴请宾客，有节奏敲击之“以为乐”，“击铜鼓跳舞为乐”。关于这方面，历代史籍都有记载，早在唐代，诗人许浑的《送客南归有怀》一诗中，就有“铜鼓赛江神”的句子；宋代陆游《老学庵笔记》：“予在宣抚司，见西南夷所谓铜鼓者，皆精铜极簿而坚，文缕亦频精，叩之冬冬，不作铜声。秘阁下古器库亦有二枚。此鼓南蛮至今用之于战阵祭享”。 近人刘锡蕃撰《岭表纪蛮》亦谓：“今蛮人集我军警公益一切事件，亦以撞击铜鼓为唯一号召法，流入俗相沿，犹不稍变。但此物不尽用之于行军集会，私家娱乐，亦尝制之”。既然古壮人在祭祀、庆典时使用铜鼓，那么铜鼓上饰有青蛙，从庆典这方面来讲，是因为壮人庆祝五谷丰收，而五谷丰收，也是由于青蛙捉虫护禾的结果，这就有可能将青蛙图形饰于鼓，以示青蛙是他们的保护物。同样从祭祀方面来看，铜鼓饰以青蛙，则是祈福避灾，例如遇旱灾则“男女和老少，打鼓又唱歌”来祭蚂拐求雨下，解放前左江地区壮族也是春秋击铜鼓赛神祈丰年的。宁明县板棍地区的壮族，每年三月歌圩必在大王山顶击铜鼓赛歌，遇到旱灾，出于大王山顶赛铜鼓求雨。“观鼓面常铸立体蛙蛤或蟾蜍为雨天动物，谓蟾蜍出穴，天必大雨。此盖因天将大雨，自有显明预兆或征候，蟾蛙感觉敏锐为避免大水冲浸，故先离地穴。初民重交感巫术，见瞻出雨降，辄以为蟾蛙与雨水有连带关系，欲天降雨，必使蟾蛙出现。古代越族或苗裔之铸造蟾蜍与动物于鼓面，依初民巫术之理解推之，自是欲以祈雨无疑”。在这里，虽然只是指出饰鼓以蛙是与祈雨有关，但实际上已反映出蛙是他们的保护物，蛙能够帮他们求得雨下这个意思。总之，从铜鼓在壮人中的作用来看，将青蛙图形饰于鼓面和边沿，都是显示青蛙是他们的保护物，作为他们崇拜的图腾。
铜鼓上的蛙饰是壮族图腾的第三个理由：各民族总是把自已的图腾描绘或雕刻在适当的地方，以便供奉，这是图腾崇拜的特征之一。美洲印弟安人在每一村落的入口处都树立有高达三十余尺的图腾柱，柱上雕刻着图腾形象，每一家都画有图腾标记或放着图腾记物。哥伦比亚原住居民把图腾雕刻于屋内梁上。哀牢山罗罗彝族画黑色大虎于庙墙等等，以上这些都是明证。至于汉族在殿堂庙宇、宫庭梁柱，帝后冠服，以及古籍图案等地方，到处雕龙绘凤，更是人们所熟知的。把立体蛙饰雕塑在鼓面上，其用意正是同以上诸例一样。再则，我们来看同是在铜鼓上的其它纹饰，“两广地区的铜鼓却以云雷纹为主要装饰，应是对云雷自然崇拜的反映，……”，“正是因为他们崇拜雷神，所以才把这种雷霆之象的云雷纹作为铜鼓上的主导纹饰”，云雷纹“应是南方民族对云雷崇拜的反映”；而翔鹭纹呢，“饰鼓以鹤，同水上作业多的滨海民族观察风云和求雨祭祀有关，是他们崇拜水鹤的思想反映”。既然铜鼓上的其他纹饰都有着各自的崇拜宗教观念，蛙饰又哪能例外呢? 况且青蛙在古代壮人中是个神秘的有着极大影响的神物。由以上分析可见，在铜鼓上铸出青蛙，是源于原始图腾崇拜的宗教观念。反过来讲，在历史上，壮族有过青蛙图腾。
宁明左江花山崖壁画 壁画图案临摹
在考古上青蛙图腾除了铜鼓上得出证据外，在花山壁画中也可看到其痕迹。花山崖壁画的内容繁杂，其中，从画面上，可以看到骆越人民的舞蹈姿势，不论正面站立的或侧面站立的，都是双手向上，五指分开，双腿叉开下蹲，脚上五趾，自然张开。不难看出，这种瓷势跟青蛙的姿势没有什么区别，我们认为，这是模仿青蛙动作的舞蹈，与壮族图腾信仰有关，原因：
第一，以图腾崇拜的特征土来看，基于成熟的灵魂观念的图腾信仰，使人们的崇拜活动日益繁杂。受到崇拜的图腾，或直接取其实物，或将它的形象、图纹刻绘在岩石和树木上，隐藏在秘密处所，或竖立在集团活动的区域内，或按图腾形态图样特征，刺绘在族人身体的有关部位，永加膜拜，祈求图腾的繁茂和本族人兴旺，其时常以体模拟图腾物情状和动作的舞蹈歌唱，成为图腾仪式里的主要活动。壁画上所模仿的青蛙舞蹈，正是这种图腾崇拜的特征决定的。
第二，从崖壁画的意义来看，壁画因何而作，许多人的看法也有分歧。有人认为所画的形象，是壮族古代的语言符号，是用来记载战争事迹的；有的认为是庆祝丰收图，有的则认为这些壁画的制作，在很大程度上与壮族先民所从事的生产活动有关。我们同意后一种说法。因为，从壁画的制作地点看，画址多在河流转弯的深潭旁的高山上，这和史籍上说的“九嶷之南(按指岭南)，陆事寡而水事众”相符合，同时，壁画分布于江的沿流深潭高山上这一点，无形中也说明了壁画与河水有关，“由于当时人们知识低下，对于洪水泛滥成灾，危害人们生命财产等等自然现象无法理解，希望通过举行一种祭祀活动，画上一些象征人间力量的画幅，祷告‘水神’，以求保境安民，因而画幅多在沿江转湾深处，看来并非偶然”。壁画与河水有关，而生产活动又与河水有着密切联系，归根结蒂，壁画与生产活动是有关的，即：在有旱灾的时候，农民就于江边击铜鼓赛江神，以祈风调雨顺，庄稼丰收；在有水灾的时候，又于江边击锕鼓赛江神，以祈天公停雷止雨，消除洪水为患，确保人畜平安，庄稼丰收。既然壁画与壮族先民所从事的生产有关，那么在壁画上模仿青蛙动作以表示对青蛙的崇拜就成为自然了，因为河水、生产活动、青蛙它们之间本来就存在有一定的联系。
第三，从原始艺术这方面来看，原始艺术和原始宗教有着密切的联系。马克思说过：“希腊神话不只是希腊艺术的武库，而且是它的土土壤”。同样，我们可以说：许多绚丽的原始艺术之花如绘画、舞蹈、音乐、诗歌等，也生长于原始宗教的土壤之中。“彩陶艺术，可谓是原始人精神活动的结晶，它既是人们社会活动的记录，又表现了人们生活中的寄托、希冀和追求。作为氏族的共同体的物质文化上的一种表现，很多彩陶又往往代表着氏族的图腾或其它的崇拜观念”。同样理由，花山壁画是壮族古代灿烂的文化遗产之一，“花山壁画所反映的乃是相当原始的社会经济场面，”“是当地古代人民社会生活的反映和记录”，壁画上的似蛙舞蹈，跟青蛙图腾有关，这是出于原始艺术与原始宗教活动结合的一种。当然，这种结合，对现代人来说，似乎不可思议，但对原始人来说却是天经地义的。他们所处的那个洪荒时代，决定了他们神秘而缺乏理性的思维特点，从而导致了他们的意识形态具有突出的综合性和互渗观念。他们的一切实践活动都不可避免地同他们的所相信的超自然力量结合在一起，他们的艺术创造也必然与宗教活动形成和谐的统一。这是壁画上的舞蹈姿势与壮族社会生活中对青蛙的崇拜，两者之间之所以有联系的缘曲。
有一定的祭艳仪式，是图腾崇拜的共同特征。瑶人有岁首祭图腾之典，壮族有“蛙婆节。”蛙婆节，也叫“蚂拐节”，是壮族-个传统节目，观在广西河池地区东兰、风山一带仍有流行，它的内容是送蚂拐上天，节日开始的日子都在每年的正月初一，这一天，三五村或数十村的青年身穿节日盛装，自成一组，手持工具，分散到田垌去找青蛙。第一个捉到青蛙的人即被誉为“蛙婆郎”或“蚂拐头”，是今年最幸运的人，“是年百事旺盛。”捕到青蛙后，大家选出一对，送到后稷亭，请道公鬼师前去祝祷，大家在旁观看，祝祷事毕，立即将青蛙打死，放在一节大竹简里，逢三、五朝，由村里的儿童抬到各村去走动，这伙儿童每到一户都停下向各户主齐唱起祈祷丰收的歌词，唱完后，主人赠送给他们一只糍粑或几斤大米，就这样，儿童们挨家逐户去唱祷，走了一家又一家，过了一村又一村，需要去的地方已走完后，大家便将各户赠送的食品用来祭祀死蛙，“祭蛙婆”活动暂告一段落。月底，或二月初一、初二夜，便是“祭蛙姿”的高潮阶段。入夜，男女青年都聚集在指定的地点轮流敲击铜鼓，有的对起山歌，远近的村庄听到鼓声，男女老少都纷沓而来，络绎不绝，大家尽情歌舞，快乐无比，人来得差不多后，道公鬼师开始祝祷，事毕，马上将去年埋的死蛙掘出，验看骨骸颜色，如果呈现黄色，则测兆今年丰稔；倘若呈黑色，就意味今年歉收。验骨完后，将今年的死蛙葬入旧穴，由儿童将花纹纸旗插上坟墓，将酒肉陈列到坟前祭祀一番，整个活动便告结束。显然，这是壮族对青蛙的一种宗教崇拜活功，是壮人的一种图腾崇拜的遗风。祭蛙婆活动的进行，说明了在历史上，壮族的先民曾有过将青蛙当作氏族图腾进行崇拜的阶段。
铜鼓魂 壮王与小青蛙（河池地区铜鼓节活动剪影）
普列汉诺夫指出：“原始人不仅认为他们同某种动物之间的血缘关系是可能的，而且常常从这种动物引出自已的家谱，并把自己一些不太丰富的文化成就归于它”，这样，人们便自然而然地产生了对这种动物的各种神话传说。古壮人也不例外，他们依照自巳的目的和愿望去幻想，给青蛙赋以种种非他们本身实际所有的力量和功绩，表现了对青蛙的极大崇拜。这在今天流传着的许多民间传说中可见—斑。目前，在右江地区尤其是东兰、凤山流传的《蚂拐歌》就是个明显的证据。《蚂拐歌》的内容是这样的：从前，有个通情达理的人，名叫东灵，他的妈妈病死了，当时盛行着吃人肉的习惯，东灵生怕别人来吃母亲的肉，就不让妈妈病死的消息传出去，还把母亲的尸体藏起来。当时东灵的心情是十分沉重的，既悲伤又担忧。而屋边的蚂拐却不晓得东灵的心情，在那里拼命地叫唤，噪得东灵好不难受。于是东灵煮了三锅滚水，把蚂拐全都浇死了。蚂拐死后，天下发生了一场酷旱，“三年不见一滴雾，九年不见一滴露，鸟造窝河床，鱼生脚爬树，”江河涸干，草木枯焦，人类濒于绝灭。人们喊天天不应，喊地地不灵，就去找始祖布洛陀，布洛陀说：“蚂拐王是雷王的儿子，你们伤害了它，雷王生气，就不再给地上降雨了。”于是，人们又依照布洛陀的吩咐，把蚂拐的尸体找回来，对它进行祭拜，把它的灵魂送上天去，用这种行动表示对雷王赔礼道歉。这样—做，果然奏效，当即天上雷声隆隆，哗哗地下起雨来。在这个《蚂拐歌》中，蚂拐被人们视为只可敬不可侵犯的“雷王的儿子”。在解放前的宁明、崇左、扶绥等地区还流传有一种类似于瑶族的搬瓠龙犬传说，说青蛙曾替一个国王打退邻近部落的攻打，保卫了国王的社稷，后来国王背信弃义，用计杀害了蚂拐。在这个传说中，蚂拐被尊为最勇敢善战的一位英雄。“......未开化的自然人不但使自然具有人的动机、癖好和情欲，甚至把自然物看成真正的人”，在以上这些壮族青蛙传说中，青蛙被认为是与人自己一样具有意识、意志、需要、愿望和情欲，而被加以人格化。而且，“人不仅不把自己同动物对立起来，反而在很多场合下愿意承认动物高人以登”，从上面提到的关青蛙传说中，可以看到壮人对青蛙的崇拜也达到了这种程度。
壮族青蛙图腾，还可以从风俗习惯中找到根据。据社会调查材料证明，老—辈壮人非常崇敬青蛙，许多地方的壮人不准杀蛙，甚至不准小该乱捉，否则就要受到严厉的斥责。老人在田间遇到它，都要小心地绕道而行。解放前后，东兰、凤山、田东、来宾等不少地方仍禁捉禁杀；田东县檀乐村壮族还有禁吃青蛙的习俗。
（二）
古壮人为什么对青蛙进行崇拜呢?
宗教是历史的产物。在远古时代，由于生产力极度低下，人们生活极端困难，他们为了生存，不得不用—切可能的办法来同自然作斗争。人学会改变自然，也就发展了自己的智力。离开动物愈远，它改造自然的活动就愈带有经过思考和向着一定目标前进的特征。这是人类发展的一大进步。但是，在无限威力和不可理解的自然力量面前，它也给人们带来了消极的副产品，这就是宗教。在原始社会，“宗教是人们借助于想象力对不能理解的现象的一种理解，对不能克服的矛盾所作出的一种解决办法，是灾难迫使弱者学会祈祷的。” 同样，作为原始宗教意识形态之一的图腾崇拜，它产生于氏族制度时代。那时，人类社会的生产力发展处于十分低下的水平，劳动未曾充分发展，人们对于自然的依赖性特别大。对自然界的软弱无力使他们不能正确认识自己本身的自然和周围的外部自然，因此；他们错误地认为，某一人类集团(如氏族)与某一动物或某一植物或某一生物或某一自然现象之间存在着一种特殊关系，他们把其中的某种东西称作自己的图腾，有的还以它来作为自已集团的标记，禁止食用或杀害它，对它进行崇拜，相信它的强大象征自己的强大，它的衰微也象征着自己的衰微。这是带有普遍性的。但是，各民族的不少宗教活动都是同该民族的主要经济活动密切相关的，渔猎民族的一系列宗教活动多与渔猎生产有关；畜牧民族的一系列宗教活动多与畜牧生产有关；而农业民族的一系列宗教活动又多与农业生产有关。这是因为，“直接地物质生活资料的生产，因而一个氏族或一个时代的一定的经济发展阶段，便构成为基础，人们的国家制度、法的观点、艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的，因而，也必须由这个基础来解释”。
根据唯物主义“用社会存在来解释社会意识”的观点，壮族先人信奉青蛙图腾，是其生活环境、主要是经济生活决定的。
壮人居住在岭南一带，处于亚热带地区，气候温和，年平均气温在摄氏二十度左右，夏季日照时间长，冬天很少见霜雪，常年雨量亦在3000毫米上下，而且集中春夏。这种自然条件对发展农业生产很有利，因此很早的时候壮族人民就发展了农业，成为一个以农业为主的民族。气温的适宜、雨量的充沛固然有利于生产，给古壮大带来欢乐，但是自然现象是变化多端的，例如：变幻无穷的天空和气象，一时红日当顶，和风拂面，万里晴空，一时乌云密布，狂风骤雨，雷雨交加，这对原始人来说是多么不可思议，而据史书记载，在壮人居住地区，台风登陆，狂风暴雨，山洪暴发，淹庄稼，以及天旱酷热，禾苗枯槁，这种一涝一旱的现象并不乏其见，它极大地危及古壮人的生产和生活。那该怎么办呢? “自然界的变化，尤其是那些最能激起人的依赖感的现象中的变化，乃是使人觉得自然是一个有人性的、有意志的实体而虔诚地加以崇拜的主要原因”，除此外，随着时间的推移，他们开始对各种自然现象之间的因果关系进行观察，力图找出各种之间的联系。但是，由于生产力水平仍很低，认识事物的能力受到极大束缚，因此他们对那些难于把握的自然变化，对于那些与他们经济生活密切相关的动物进行猜测，而这种猜测完全是以直观经验为依据的，即不能把人与自然截然分开，于是他们很容易地将自然和动物人格化，将人的意识加在他们身上，他们感到，在不可理解的自然力面前，除了血缘氏族是维系氏族成员生存的纽带以外，氏族的生存和团结还必须有赖于一种精神上的支柱，即“以群的联合力量和集体行动来弥补个体自卫能力的不足”。至此，那种与他们生活攸关的，人们每日均要接触的动物、植物和自然便成了他们拿来与异己的自然抗争的武器。壮族的蛙图腾就是在这种条件下产生的。因为壮族先民进行农业生产，而天气的变化，风雨的多少，都关系到农业的丰歉，从而影响人们的生活，狂风骤雨和台风，还直接威胁到人们的生命财产，因此，要知道今年是否风调雨顺，是农家至关紧要的大事。在科学技术极其落后的先古，壮族先民注意到青蛙的呜叫声与风雨有着很大关系，他们通过“青蛙叫，暴雨到”，“蚂拐哇哇叫，大雨就要到到”的现象，认为青蛙是一种能呼风唤雨的神灵物，能给人传递风雨的信息，有预报风雨的特性；同时，每年春天，青蛙开始叫的时候，人们就知道播种、插秧季节到来了。由年青蛙有这种“能力”，于是壮族先民便对它产生了恐惧和崇拜，“恐惧创造神”。青蛙成了壮族先民的氏族图腾崇拜的偶像，这是一种“在想象里并借助想象以征服自然力、支配白然力、把自然力加以形象化”的表现。
青蛙不仅能预告晴雨，且是稻田生产的益虫。“青蛙乃益虫，其所以重视青蛙，盖亦缘重视农业之故，或解为图腾”。青蛙能为人们捕捉害虫，保护禾苗，获得丰收，这又是壮族以青蛙为图腾的一个缘由。
根据唯物主义的分析，宗教并不是什么永恒的现象，作为原始宗敦之一的图腾崇拜，它的产生有一定的前提，其中之一就是经历过对自然界普遍崇拜的阶段，有了比较成熟的灵魂观念，即：原始人在自然界强大的物质力量的威胁下，渐渐地把自身的凶吉祸福的莫测变化同自然界的变化联系起夹，在他们眼里，自然界提供日常生活之需，还具有保护自己集团成员的巨大功能，这样，人们对自然界的解释就日渐复杂和多样了。在这个时候，人们在众多的自然崇拜当中，选出一两种对集团成员最密切、最亲近、最重要的对象，将它们放在特殊位直上，采用—系列的仪式对之专门崇拜，期望子子孙孙均能得其保护、受其益，这就为图腾崇拜开辟了道路。壮族的青蛙图腾则是在崇拜自然——雷神前提下产生的。“壮族敬奉青蛙，实质上是敬畏雷神。” 古代壮人对雷神尤为敬贯，这已为人众所知。为什么说壮族青蛙图腾与雷神崇拜有关呢？因为雨、青蛙、雷神之间存在着一定的联系，蛙叫雷鸣、雷打蛙叫；蛙叫，雷鸣即雨。壮人崇拜雷神的思想，与生产有关，主要表现为祈神求雨，而青蛙崇拜也与生产有关，这样两者之间自然而然地就联系在一起了。有关青蛙和雷神，在壮族民间传说中也不少见：“青蛙和蚂拐，它妈在天上，名字叫吓雷，专管风、雨、旱，吓雷将蚂拐安放在人间，帮它妈报讯，以便定雨旱，” “青蛙在哪里，青蛙在天上。使者亚良伟，送它到人间”，由于把青蛙视为天上下来的神物，是雷王的儿子，所以，既然人们敬雷神，那么以青蛙为图腾也就成为理所当然了。
总的概括起来，壮族崇拜青蛙的原因：壮族的蛙腾起源于早期农业生产。首先，壮族先人在农业生产过程中发现蛙的呜叫和活动情况与天的晴雨有很大关系，出于旱时祈雨，涝时求晴的愿望，遂崇拜蛙；其次，青蛙是稻田生产的益虫，能捕捉害虫，保护禾苗；同时，青蛙图腾也与壮族崇拜雷神有关。壮族的青蛙图腾是壮族先人生活的需要，足与壮族社会生产相联系的。
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（三）
“图腾主义是早期历始宗教之一”。其根源和基础在于“原始人对自然斗争的软弱无力”，是原始人屈服于自然力的淫威。怯懦地回避社会现实的消极后果。显然，它是一种迷信。壮族围绕青蛙所进行的一切崇拜无非就是如此。但是，在当时的社会生活中。青蛙图腾在壮族社会中却有着很重要的作用。首先，因为青蛙图腾是壮族先人共同崇拜的对象，因此具有精神纽带的作用。在共同生产，生活中，这种共同的信仰起着统一意向。统一行动、统一利益的作用；其次，这种共同的信仰有利于人们形成共同的心理、习惯和风气。“图腾崇拜的目的在于证实现有的—切都是理所当然的。”。随着社会的发展，壮族的青蛙图腾，作为氏族社会特有的观念形态，其发展和巩固受了日益要求冲破氏族界限的欲望和生产力发展的严重冲击，它所规定的一套传统观念日益不能满足人们的要求，特别是“图腾集团所形成的社会，虽然表现的形式各有不同，然而它们依据的却首先是共同的经济基础，这种社会不可能无限制地发展，因为社会的需要和满足社会需要的可能性是相互矛盾的。”壮族进入阶级社会后，青蛙图腾崇拜就失去了生存的条件。新的和为人们接受的宗教观念又在滋生着，它起而充当壮族人的精神支柱。
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