这实质上是在本体论中充分肯定了不在场的作用。德里达关于二元对立中一方的存在是另一方的延异的反复论证以及对踪迹、播撒、替补等概念的精确定义更是开宗明义为不在场的哲学奠定了丰厚的基石。
这是哲学史上首次把语言的符号认定为形而上学的界限，即形而上学是在前理解的Being与后理解的Being之间人对自身的理解。那么Being之前与Being之后将是什么呢?弗洛伊德关于潜意识具有类似于符号结构的深入观察以及拉康进一步论证潜意识具有语言的结构和潜意识以隐喻与象征的形式编码则添补了这一空白。有声语言是意识的产物。潜意识中的语言肯定是无声的，是类似于书写那类的东西。将这层意思推而广之，不在场则是一种无声的书写，对应于在场为一种有声的语言。正是循着这一思路，德里达建立了他那不朽的书写学。
汉字在其超越始源的阶段肯定是和其所指之间具有象似性(iconicity)关系的，在这个象似性时期汉字的无声图象形成必然性，紧接着象似性逐渐被索引性(index)和符号性(symbol)所代替。这恰恰是德里达的被涂抹(undererasure)这种思想操作。这就构成了汉语的元书写，也是汉人潜意识的编码。综观中国哲学史和中国文化史，老学与易学的核心概念----易，儒学的核心概念----仁，中国社会家庭本位文化的核心概念----祖，三者构成中国形而上学的超越始源的踪迹。它们的意义完全来源于其象形期的隐喻和换喻形式，当象似性被取代之后，在象形期形成的必然性却一直发挥着作用。没有任何一个汉语本族语者在使用它们的时候联想它们的象似性意义。然而，又几乎是每一个用这种语言思维的人都在自己的潜意识中把这种必然性运用的得心应手。解读汉民族潜意识的文本看来只需分析这些关键的汉字，这无疑是对德里达元书写学的最有说服力的论证。因为现在存在的人类语言没有一个能象汉语这样典型，也没有一种形而上学能象中国哲学这样高度概括地编排在几个如诗画的方块字里。
体现阴阳一体的汉字正是“易”字。汉字中的会意字有内在的结构，既有语义结构、语法结构，又有逻辑结构。正象语素的结构搭配和词汇的结构搭配将影响意义一样，字的内部结构同样塑造其意义。“易”字是“日 ”和 “月”两个象形字的层次结构。《说文·易部》云：“日月为易，象阴阳也。”《易·系辞上》：“生生之谓易。”韩康伯注：“阴阳转易，以成化生。”今天的“易”字再也看不出“日”、“月”上下叠加的样子， 除非在汉字辞源学家那里还偶尔可以看到对其结构的关注。然而，只要我们认真分析便不难看出其意义和其形式的联系。“易”有三义：一为变易，如《广韵·音韵》：“易，转也，变也。”《易·系辞下》：“易，变易也，改也。”二为简易，如《广韵·图韵》：“ 易，不难也。”《墨子·亲士》：“是故君子自难易被，众人自易也难彼。 Jp三为不易，☆不易’就是认为天地秩序和人们所处的社会尊卑地位不可改变。”
显而易见，一义和三义是相互矛盾的。但是，我们从其结构中又能顺理成章地推导出这三种既相互矛盾又相互联系的意义。一天之内日伏月出的变换直接产生一种隐喻的效果来代表变化。日月更替，周而复始又产生了另一个隐喻的效果即简单性。世界只有一个循环模式又通过换喻的形式也表达不变性。为什么会把“日”、“月”两图形重叠起来构成一个“易”字，这是人类的形而上学的前理解问题，我们不得而知。但是，一旦其结构形成了，其意义的生成过程就不再是一个谜。既或说它的语义项是一个既变化又不变化的悖论结合，只要我们了解了它的组合方式，也不存在什么费解的奥秘。不过“易”字中的语义结构却和黑格尔的辩证法奇迹般地不谋而和了。
波普用逻辑公式准确无误地表达了黑格尔的对立统一，即 A^～A(A和非A的合取)，这是和形式逻辑的三定律(同一律、排中律、不矛盾律)根本冲突的。波普还形式化地推导了A^～A的合取是真的这一复合命题可以推出一切命题，无论是真命题还是假命题，以及无意义命题。这便是黑格尔的学说为什么总是成为意识形态专政的理论依据。当然，中国的“易”学原理无疑也是思想暴政的源泉。
因此，中国人的这种“易”的观念由类型上剖析，便是一种彻底的不变性，一种结构的恒常性。对此，黑格尔和谢林有最敏锐的观察：“历史必须从中国说起。因为根据史书的记载，它是最古老的国家，而它的原则又具有那样一种实体性，成为这个国家最古老同时又是最新的原则。很早我们已经看到中国发展到今天的状态。因为缺少客观存在与主观运动的对立，所以排除了每一种变化的可能性。”
在中国“如果B服从于更高的原则A，B是一个过程。一种变化的根据，那么这个绝对设定的(排除一切对立的)根据便是绝对稳定性和绝对不变性的根据。”
而从殊型上观察，中国的事物其变化则是经常的，今天是阳在场，明天便是阴在场，呈现为一种循环和振荡的模式。如果不能从类型上把握中国事物的不变性，会对这种在场与不在场的变换大惑不解。英国汉学家雷蒙·道森就曾写过一本书，题为《中国变色龙》，足能代表这种困惑。而综观中国历史，朝代更替频频发生，但社会结构始终没有明显的变化，从深层上反映着变与不变的对立。“易”是由“日”“月”上下结合而成的层次结构，它不同于平行的结构(如 “明”)。这种结构直接产生一种隐喻的效果，表达阳阴的秩序和二元对立中的主体，因而，《易·系辞下》说：“乾坤其易之门邪!乾，阳物也，坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”这毫无疑义既隐喻又转喻地象征着两性的结合。两性结合既对立又互补，同时还区分中心与边缘，体现在场与不在场。“日”的文字形式与原始的象似性相去不远，说明它是一种在场。因此，“易”虽然阴阳同体，但又蕴含着在场与不在场的争夺，“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一。……阴与阳相反之物也，故或出或入，或右或左。……天之道有一出一入，一体一伏，其度一也。”《春秋繁露·天道无二》)这样，“易”便直接了当预示着由变化获得恒常性，或由变化实现不变，实现自身在场是天之常道。这又说明在汉民族潜意识的文本中书写着对破坏秩序的钟爱。革命即社会重组或称将一切合法性和合法化的事物完全置于非法性和非性化的地位。这也是“易”的精神之一，即变化又服从简单性的一种社会运动形态。中国历史上数百次农民战争恰恰就是“易”的深层的踪迹作用在蛊惑着农民去为变化和简单性同一的民族性或称中国人的本体存在而斗争。这种无声语言近于道德的直言律令。
曾做过总结：“一般说来，从汉字的形义上看，仁由两部分构成，一部分是人形的简单符号，意昧着自我；另一部分是平行的两横，表示人的关系。比特·布特里尔格在《儒家若干基本概念的语义学分析》一文中，……把人解释成‘共同的人性’。……提出仁的根本含义应当是温和、软弱，而且我根据他的理解推测，还有柔顺的意思。”杜维明又根据方颖娴对仁的两点概括(一为人类情感的温柔方面，二为对别人的利地主义关心，亦即人性成熟的表现)，指出“孔子创造性综合灵巧地把作为‘爱人’的仁和作为‘成人’(伦理学意义上的完人或成人)的仁结合了起来。”
所有这些有关“仁”的符号学分析皆着眼于它的整体结构。“（单立人）” 代表人由其象似性产生， “二”只能从“人”那里获得明确的所指，即两个以上的人，或称群体。这就构成了个体与群体的对立，然而这是个不对称的结构。这样，我们便可直接推出“仁”是一个在个体的内在性中确保群体稳定性的结构信息，或称 “仁”为抽象的人的标准，即一种人的预成论的模型。当孔子把仁与礼联系起来之后，更能体现仁首先是在指抽象的人。如《论语·颜渊》中云：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”这和圣经中宣扬的人的预成论模型非常相似，“根据圣经的教导，上帝按照自己的模样创造了人，创造之后，又赐福于人。这是圣经的基本东西，这是圣经的灵魂，如果允许的话，也可以这样说，这是圣经哲学的本质。”
但是，两者有着根本的差别，圣经中的人的预成论范式是由一个神圣者(即上帝)规定的，起码是以他的名义规定的，这里有客观性的舞台，有崇高产生的逻辑基础。而在“仁”字中体现的预成论范式则另有其自身的生成渠道。 “（单立人）”作为人形的简单符号， 当它隐喻地代表自我时，一定要有一个“我思故我在”的必然性产生、旋威于它被涂抹之前，也就是说当有人把仁当成抽象人的预成论模型向公众昭示的时候，这个人已经把自我静悄悄地作为踪迹残留在其中了，在“仁”之中体现的自我与他者集合的对立，其实已经是将自我变成了一种超越性了，仁自然也就不再是抽象的人，而是超越的人了。“在《论语》的498章中，有58章、105次提及仁，其中肯定有一些看来是相互抵触或自相矛盾的论述。”
以我看来，这种自相矛盾之处在孔子的潜意识中主要表现为仁作为抽象的人和超越的人之间的对立上。
而人格化的上帝只能是皇帝，他代表上天，统治世界。同时，董仲舒还作《春秋决狱》232事， 即以《春秋》经义为依据，作为判案的原则，开启了意识形态法律化的先河。中国从此成了一个隐性的政教合一的国家。“‘仁’的含义很广。孔子、孟子视情而定，多端发‘仁’，但两人都曾把‘仁’解释为‘爱’，汉、唐儒一般均以‘爱’名‘仁’，至宋明儒，有以‘物我一体’言‘仁’者，有以‘觉’言‘仁’者，而朱子释‘仁’为‘心之德，爱之理’最兼顾也最通行、阳明则认为不必非韩昌黎‘博爱之谓仁’。”
这段话似乎暗含着在孔子、孟子的时代“仁”的元书写学意义还没有被彻底涂抹掉，因此，孔、孟多端发“仁”。从此之后，特别是经末明理学， “仁”的有声意义作为一种在场获得了中心化的地位。但是，在 “仁”的元书学内涵在被涂抹之前已经获得的必然性还是由它的群体效应性顽强的表现出来。作为抽象的人、超越的人、类的人既能表达个体对整体的顺从，也能表达个体对整体的统治，两者显而易见处在一个悖论的漩涡之中。于是，不同的人讲“仁”或者理解“仁”便有不同的出发点，也得出了不同的含义。统治者讲“仁”其义是由自己来达到对他人的整合，被统治者讲“仁”是要把自己融合到整体之中去。如果用皮亚杰的心理学术语来说，前者是对整体的同化，后者是对整体的顺应，正如同化和顺应是人认知的两个方面一样，它们也是“仁”的两个面。正如“易”蕴含着本体论的冲突一样，“仁”内在地蕴含着道德论的冲突。 “穷则独善其身，通则兼治天下”就是这种道德冲突的真实写照。这样， 以“仁 ”为核心的中国道德伦理就将因人而异，统治者的道德就是对整体的同化，被统治者的道德就是对整体的顺应。这就是中国历史上暴政和顺民结合的思想基础。 )，都较其他民族为甚。这是“祖”字的元书写给我们留下的潜意识编码的一部分。如果是自我向他人的阳具叩拜，阳具原来的所指即祖先又作为踪迹显现出来，社会秩序和伦理秩序的同一性使得它又能代表政治上的上司，一直到皇帝。这象征着发挥作用于的阳具不是长在我们自己身上。它所带来的中国人的精神生活呈现出两种状态：其一是精神手淫。这是一种自我满足的方式，鲁迅的《阿Q正传》揭示的正是精神手淫现象。其二是精神卖淫。在中国几千年的历史中，记载着多少向政治淫威媚求荣的无耻之徒，记载着无数精神妓女的取辱。中国传统社会中知识分子宫僚化向强权屈膝投降大多数都是一种精神卖淫。，第 l36页第89页
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