岭南民间信仰与道教的互动——以岭南巫啸、符法为中心
刘晓明
（上）
中国的民间信仰与道教之间有一种“剪不断、理还乱”的关系。所以至此，一个重要原因，就是民间信仰与道教在漫长的历史时段里相互吸收，早已难分孰源孰流、彼我之别了。但岭南作为一个特定的文化区域，由于地缘因素的影响，以及族属之间的差异，在很长一段时间里，岭南文化较少受到中原文化的整合，保留了较为鲜明的地域特色，而岭南民间信仰作为岭南文化的一种，也因此打上了其独特的个性烙印，这就为我们提供了一个考察二者互动关系的有利视角。本文通过对若干具有典型意义的岭南俗信的考察，以拈出其形成的地域特点，并进而探讨岭南俗信与道教的相互影响。
一、岭南民间信仰特质的形成
岭南民间信仰是一种颇具地方色彩的文化，其特质的形成主要受制于三大因素：时间、空间与族属的影响力。就时间而言，一种文化皆须以一定的时间为存在条件，文化的特异性也以时间的转移为转移。就大时间坐标来看，岭南文化的时间刻度可以现代文明的出现为标志而划分出古今两大时段。在古代时间段里，岭南民间信仰大体未发生质变，换言之，岭南俗信的个性在这一特定的历史时间段中一直较为顽强的保留并得到显示。岭南俗信是建立在巫鬼信仰之上的，而南越巫风之盛，历史久远，闻名于世。《论衡·言毒篇》：“热极为毒也……故南越之人，祝誓辄效。”《汉书·郊把志》：“粤人俗鬼，而其把皆见鬼，数有效。昔东颐王敬鬼，寿百六十岁。后世怠慢，故衰耗。乃命粤巫立粤祝词，安台无坛，亦祠天神帝百鬼，而以鸡卜。上信之，粤祠鸡卜自此始用。”《赤雅》、《南越游记》皆有所载，而黄世发的《越巫鸡卜》一书记载尤详。1因粤人迷信鬼神，粤巫遂广立祠庙。唐戴孚《广异记》云：“高宗时，狄仁杰为监察御史，江岭神祠，焚烧略尽。至端州，有蛮神，仁杰欲烧之。”2《白孔六帖》载：“韦正贯拜岭南节度使，南方风俗有鬼。正贯毁淫祠，教民毋妄祈。”3正因为岭南淫祠蛮神盛行，狄、韦二人才需大加禁止。在此“俗鬼”的背景下，汉代早已流行的鸡卜之类的岭南俗信便大行其道。至唐，岭表的占卜种类较秦汉大为增加，据唐《番禺杂记》载：“岭表占卜甚多，鼠卜、箸卜、牛卜、骨卜、田螺卜、鸡卵卜、蔑竹卜，俗鬼故也。”4延及明清，此风尤然。《广东新话》：“……至今越祠多淫，以鬼神方惑民灾样者，所在皆然。诸小鬼之神者，无贵贱趋之。”5值得注意的是，这段话所阐述的巫鬼信仰与方术之间的关系：粤俗尚鬼，人们往往将在灾祥与鬼神联系在一起，粤巫遂发明了许多“鬼神方”以惑民众。所谓“鬼神方”，即岭南方术。屈大均曾列举其亲眼所见此类“鬼神方”如下：一曰逐鬼术：“予至东莞，每夜闻逐鬼者，合吹牛角，鸣鸣达旦作鬼声，师巫咒水书符，刻无暇暑。其降生神者，迷仙童者，问观者，妇女奔走，以钱米交错于道，所在皆然。”二曰设鬼术：“诸县寻常有病，则以酒食置竹箕上，当门巷而祭，曰‘设鬼’，亦曰‘抛撒’；或以纸船纸人燔之，纸人以代病者，是曰‘代人。’”三曰禁鬼术：“博罗之俗，正月二十日以桃枝插门，童稚则以桃叶为佩，曰‘禁鬼，也。”四曰鸡招术：“广州妇人患病者，使一妪左持雄鸡，右持米箸，于间巷间皋曰：‘某归’!则一妪应之曰‘某归矣!’其病旋愈，此亦招魂之礼，是名‘鸡招’。”6类似的俗信，广东各地的方志中均有记载。7 就空间而言，岭南的特殊地理环境，也给岭南俗信增添了地方色彩。岭南的大部分地区都处在北回归线以南，是中国仅有的最大面积的热带地区，加上高大的南岭将其与内地隔离开来，使岭南气候与内地明显不同，也使得岭南具有众多独特的动物与植物，这就为岭南俗信的形成提供了一个特定的土壤，从而使其具有鲜明的个性。从气候上看，由于岭南地处热带，春夏之间，炎热潮湿，多雾少晴，易得热带病，即古人所谓“瘴”。《三国志·吴书·陆凯传》：“苍梧、南海岁有暴风、瘴气之害……气则雾郁，飞鸟不经。”唐陈藏器《本草拾遗序例》亦称：“岭气多瘴。”8唐人刘伺也认为：“岭表山川盘郁结聚，不易疏泄，故多岚雾作瘴。”9《诸病源侯总论》叙述山瘴时说：“此病生于岭南，带山瘴之气……皆由山溪源岭瘴温毒气故也。”由于当时的人们对“瘴”这一疾病的认识带有一种神秘的色彩，加之岭南俗信巫鬼，一旦得病，往往求助于巫法，从而促使了岭南方术的发展。宋人章杰谓当时的岭南人：“埋俗有病，必召巫觋而祭鬼神。士大夫咸笑其信巫不信医。”10《独醒杂志》也云：“广南风土不佳，人多死于瘴病。其俗又好巫尚鬼，疾病不进药饵，惟与巫祝从事，至死而后已，方书药材未始见也。”11但作者只云岭南人得瘴病时请巫师作法，至于巫师究竟采取何种方术，未予说明。不过，同时代的周去非则指明其术为“设鬼”：“南方凡病皆谓之瘴，……深广不知医药，唯知设鬼而坐致殂殒”12这种设鬼方术屈大均的《广东新语》作过较为详细的介绍，是岭南特定地理环境导致的治瘴方术中的一种。从物产上看，岭南出产很多内地没有的动植物，岭南俗信中不少东西便与这些特产有关。如岭南方术中有所谓“媚术”，其术多以岭南物产为媚药。唐人房千里《投荒杂录》：“有在番禺逢端午，闻街中喧然，卖相思药声，讶笑观之，乃老媪荷。揭山中异草，鬻于富妇人，为媚男药。”13其媚术究竟以何物为之，作者未说明，只云“揭山中异草”，但刘恂的《岭表录异》则坐实为“鹤子草”：“鹤子草，蔓生也，其花鞠塵色浅紫，蒂叶如柳而短，当夏开花，又呼为绿花绿叶，南人云是‘媚草’。”此外，又有所谓“红飞鼠”，也出自岭南：“红飞鼠多出交趾及广管泷州，背腹有深毛茸茸然，为肉翼浅黑色，多双伏红蕉花间，捕者若获一，则一不去，南中妇人皆买之，以为媚药。”14又有所谓“媚蝶”，亦为岭南媚术：“鹤子草……出南海，云是媚草，上有虫，老蜕为蝶，赤黄色，女子藏之，谓之媚蝶，能致其夫怜爱。”15以岭南特产为方术之材料者，又如有一种“青蚨还钱术”，其术以青蚊血涂在钱上，其钱付出后会自动飞回来。汉人杨孚《异物志》载：“(青蚨)生南海诸山，雌雄长处不相舍，青金色，人采得以法末之，用涂钱，以货易于人，昼用夜归。”16此类事例甚多，兹不赘述。从民俗学的角度看，上述岭南方术所用材料，或取其激发情欲之药性为之，如鹤子草之类；或取其相互依恋、互不分离之特性用之，如红飞鼠、媚蝶、青蚨之类，属于交感巫术。使岭南俗信形成独特个性的，还有族属因素。岭南地区长期以来，一直是所谓南蛮之地，包括现在的瑶族、苗族、黎族、壮族等诸多少数民族。这些民族都有其独自的文化背景、风俗习尚，以及自身的方术，这些方术自然成为岭南俗信的组成部分。岭南少数民族由于社会经济发展程度不高，巫术更为盛行。《广东新语》卷七“瑶人”条谓：“瑶故多妖术。”俞樾亦云：“昔者巫人之法，有曰盘古法者，又有曰灵山法者，复有闾仙法者，其实一巫法也。”17盘古，是瑶人的祖先，盘古法即瑶人的巫法。其巫法如吹牛角祷病、18金钱占卦、19佩兽爪辟邪20之类皆是。此外，如火箭术、21茅卜法、22鸡卜法等23也皆为岭南少数民族之俗信。岭南俗信鲜明的地方特色，很早就为人们所认识，古人对其有专门的称呼：“南法”。《录异记》云：“邵州城下，大江南面潭中，昔开元年，天师申元之藏道士之书三石函于潭底，元之善三五禁咒之法，今邵州犹多能此术者，为南法也。”24《独醒杂志》：“大抵皆南法，以野狐涎与人食如此。”25又，《谈藪》：“大溪山在广州溪，旧山有一洞，其处人不常识……咒术药方应用无不效验，盖南法之所出也。”26《岭外代答》卷十也列有“南法”条。元刊杂剧《马丹阳三度任风子》第二折：“我道来你是南方左道术，便有缩地法、混天图，与你快取。” 由此可见，岭南俗信的特质是在长期以来巫鬼信仰的流俗中浸染而成的，岭南的特定地理环境、热带气候、独特的特产、以及族属因素等，又给岭南俗信增添了种种个性色彩，使其截然有别于内地方术。这种看法至少在唐宋之际就已形成，当时的人们已意识到岭南俗信的独特性，而将其称之为“南法”。
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二、岭南巫啸与道教通神仪式
岭南俗信中有所谓“巫啸”，据《广东通志》载：林癸午，不知何许人，……既长，午乃忽习巫求神治病，应口而愈。河畔一巨石状如犬牛，每浴必坐啸其中，或至移日。忽一日，谓其徒曰：余当以来日升矣，其徒嗤其诳，比往候之，迄不见人，传与石俱飞，事在万历初年。28 又，《连阳八排风土记》亦载：祀神，前用人数队，载革兜，穿皮甲，持枪链相逐；次以一人抱木像，旋转而行，口作鬼啸；又次，老瑶数人，穿红袍或绣衣，皆持白扇，拱手遮面，口中亦作鬼啸。每数武，聚舞，喧哗，焚褚，放炮。此予所目睹者。29 作为一种方术，巫啸自有其巫术功能。啸是一种气沉丹田，以横隔膜压迫气息，通过声带发声，在口腔前部形成共鸣的发声方式。唐人孙广的《啸旨》云：“夫气激于喉中而浊谓之言，激于舌而清谓之啸。”30这种啸声悠长辽绝，高亢清亮，故又称啸呼或呼啸。31《楚辞·招魂》有所谓“永啸呼些”，《灵异记》中亦有“啸呼舞拜，”32柳宗元《憎王孙文》有“啸呼群萃”。事实上，文献中习见的“长啸”在大多数场合中也指“呼啸”。《异苑》：“……长啸声，甚清澈。”33《神仙传·栾巴》：“长啸……一坐皆惊。”这种清澈甚至使人惊悚的啸声，便是呼啸所致。问题是，古人为何需要啸呼?显然，其主要目的在于交神通灵。《啸赋》：长啸……玄妙足以通神悟灵，精微足以穷幽测深。34 《啸旨·序》：啸之清可以感鬼神。啸之所以具有通神的功能，缘于啸具有远距离传播的性能。《汉武内传》：“仰面长啸，……倾山动涧，响遏行云。”《云溪友议》：“李尚书守庐江时，有重系者……乃长啸也，公命缓系而听之，清声上彻云汉。”35古人认为神是居住在天上的，所谓“天神”，这些神能控制和左右人们的命运。为了向神明表达自己的某种愿望和要求，首先要有交神的方法。由于啸能“响遏行云”、”上彻云汉”，遂成为人们通神的重要方式，故古代《梦书》中有所谓“梦吹啸者，欲有求”的占语，反映了当时的人们常常用啸的方式来向神明表达自己的要求。道教也常常用到啸法，主要目的在于役使神灵：
阿母延轩观，朗啸摄灵风。36
朱轩四驾，啸命众精，骋讫玄州，飞云浮其。37
右命王华，左啸金晨，命我神仙，役灵使神。38
凝化精，操真策虚，啸咤万神。39
稽康……长啸呼八神之名，神乃见形为之驱役。40
与上清系有关的《汉武内传》也有此技法：“王母言粗毕，啸命灵官，使驾龙严车欲去。”西王母与啸的关系，由来甚早，《山海经》就称西王母“善啸”。凡此种种，不外强调啸具有命神、役灵的特殊能力。表面看来，道啸与巫啸在功能上似乎有别，前者用于役神，后者用于通神。但事实上二者是相通的，差别仅仅在于操作啸者身份的不同：道啸中往往是由高阶位的神祇对低阶位神灵下达指令，巫啸中则多由凡人与神灵进行沟通，上达要求，但在传达信息的作用上，二者是相同的。实际上，某些修行高深的巫师也常用巫啸役使低级神灵，唐牛僧孺《玄怪录》，述元和中，饶州刺史齐推之女，嫁与陕西李某，方娠，在家中被汉吴芮的鬼魂殴死，后其夫往访田先生，此人为“九华洞中仙官”，隐为村儿教授，经苦求之后，为其作法：北出，“止于桑林，长啸，候见一大府署，殿宇环合，仪卫森然，”于是田先生据案传呼地界诸鬼神，最后将吴芮执送天曹，并以续弦胶胶合数女，赋予魂体，终得复活。《啸旨》中亦指出：“出其啸善，万灵受职。”可见。只要将啸法练到一定的功夫，凡人也可驱役神灵。需要说明的是，岭南方术中的巫啸与道啸有一种怎样的关系?究竟孰源孰流?表面看来，岭南巫啸在时间上要晚于道啸，比如本节前面提到的两条史料成书时代都在明末清初．而记载道啸的《真话》，作者为陶弘景，乃南北朝人，似乎远远早于岭南巫啸的时代，但通过全面考察，我们认为，岭南巫啸才是道啸的原生型态，道啸乃是对巫啸的吸取与承继。理由如下：第一，从时间上看，文献中记载岭南巫啸的时代，远在道教形成之前。晋人王嘉《拾遗记》载：“太始二年，西方有因霄之国，人皆善啸，丈夫啸闻百里，妇人啸闻五十里，如笙竿之音，秋冬则声清亮，春夏则声沉下。人舌尖处倒向喉内，亦曰两舌重沓，以爪徐刮之，则啸声逾远。故《吕氏春秋分云‘反舌殊乡之国’，即此谓也。”41 《拾遗记》所描述的啸法是将“舌尖处倒向喉内”，擅长此啸法者即《吕氏春秋》所云“反舌殊乡之国”，此国究竟在何处呢?考《吕氏春秋·为欲》中载有此‘‘蛮夷反舌殊俗异习之国”，又，《吕氏春秋·功名》亦云：“蛮夷反舌殊俗异习皆服之，厚德也。”汉人高诱注云：“南方有反舌国，舌本在前，末倒向喉。故曰：‘反舌’。”可见，反舌国即南蛮，也即先秦时期的岭南地区，由于此地的蛮族人擅长反舌长啸的技法，故获此“反舌国”雅号。据此，早在先秦，岭南巫啸早已闻名于中原，而道教迟至汉末才由张道陵创立，至于道啸，则更在此之后。第二，从啸法上看，道啸乃是对岭南巫啸的承继。据《吕氏春秋》、《拾遗纪》记载，岭南巫啸的方法是将“舌尖处倒向喉内”，这与《啸旨》中所描述的道啸基本方法是一致的。《啸旨》中总共介绍了“外激、内激、含、藏、散、越、大沈、小沈、正、叱”等十种啸法，其用舌的基本方法都是“以舌约其上齿之里”42，即以舌尖向内抵住上腭，此即巫啸的所谓“反舌”。第三、从岭南巫啸所反映的古俗看，也源远流长。在《连阳八排风土记》中，巫啸亦被称为“鬼啸”，前已指出，巫师即鬼师，巫啸也即鬼啸，一字之异，包含了深刻的文化内涵。古代的巫师即鬼，鬼的本意是巫师对雷声的模仿，也就是用模仿雷声的方法和天神交通，模仿雷声最常用的是铜鼓，但在铜鼓未发明之前，作为一种简便的方式，啸声被用来沟通神明。因此，啸声最初就是巫对雷声的模仿，这就是巫也即鬼的由来。43岭南巫啸称为鬼啸正是这种古俗的孑遗。无独有偶，道教的创始之初，也被称为“鬼道”。《后汉书·刘焉传》称张道陵儿媳“兼挟鬼道”。《魏志》卷八《张鲁传》也有张道陵之孙张鲁“遂据汉中，以鬼道教民，自号师君”的记载。四川的地方志也有此类记载：“汉末，张鲁居汉中，以鬼道教百姓。”44不仅教名号称为“鬼教”；其教士号称为“鬼兵”；45其术亦号称为“鬼法”。46而且，道啸也常常被用来模仿雷鼓之声，《真诰》卷十三载得道之士赵威伯授范丘林口诀云：“善啸，啸如百鸟杂鸣，或如风激众林，或如伐鼓之音。”伐鼓之音即仿雷鼓之声，用于通灵。以啸仿雷的口技唐代仍有道士掌握：“天宝末，有蛾眉山道士姓陈，来游京邑，能做雷鼓霹雷之引：出则发声调畅，稍加散越，须臾，穹窿砰磕，雷鼓之音，忽复震骇，声如霹雷。”47这表明，道啸与岭南巫啸有同构关系。由于时间上后者为先，所以道啸自当源于岭南巫啸。
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三、岭南符法与道符关系的渊源
画符是岭南方术中盛行的巫术。宋人《东轩笔录》云：“或云蛮人多行南法，畏符箓”。”48清·张渠：《粤东闻见录》卷上“好巫”条：“书符咒水，日夕不休”。49道光九年《新宁县志》：“寻常有病……师巫咒水书符。”及至民国初年，岭南还有人刻印了一部专门讲述符法的著作《省躬草堂符学秘旨》，作者自称其书传自“祖师”，光绪“戊戍春间，羊城疫症盛行，蒙祖师特赐教缮”，书符派送，“以资普遍。”50 粤西有降庙之说。每村中有总管庙，所塑之像，美丑少壮不同。有学降庙法者，法将成，则至庙卜卦降神。初至，插一剑于庙门之中。神降，则拔剑而回。神不降，则用脚踏倒之。如随足而起，则生。如不起，则为神诛矣。其法，将一碗盛水，写一井字圈绕之；地上亦写一井字围绕之；八仙桌中间，亦写一井字圈绕之。召童子四人，手上各写一“走”字圈绕之，将桌面反对碗口之上，四童以指抬桌。其人口念咒云：“天也转，地也转。左叫左转，右叫右转。太上老君，急急如令转。若还不转，铜叉叉转，铁叉叉转。若再不转，土地城隍代转。”念毕，桌子便转。然后请药方，无不验者。降庙，即降神，旧时民间祭把、占卜、治病诸活动中，常常伴有降神仪式，其荒诞不经自不待言。袁枚记载的降神仪式中所书写的“井”字，其实就是井字符，所谓“圈绕之”，即符箓中习见之“云脚”，神？”符号，这是旋符者运动自身的先天之？与天神感退的志，人而使符有灵。51 在文化地理上同属岭南的海南岛，也有画井字之符法，用于厌胜与已有仇的对头。其法—：竿一符如井字形，中书明对方之姓名年岁出生日等，念了一回咒，焚此符，将灰人于小陶瓷中，紧封其口，埋于地下，其人必死或大病。”52 岭南少数民族中也盛行井字符，《岭表记蛮》中录有一苗族木板符，符的下部有一井字，井字中央有三个小圆点，其形见图一；53此外，粤北瑶民中也有井字符，有井、天、地、火等汉字构成，用于收邪魔之用。54符型见图二： 以上数种岭南字符在道教符箓中亦有相类者。《正一玄坛元帅之阴草野舞袖雷法》有所谓“预攘官横法”，载有井字符，用以镇锁口舌之鬼，以免官司之祸，其法曰：“凡行则宜在新春前，用桃木一尺二寸长，闰月加一寸，书本身符于上，却就官符方上先召将，想到指挥收三天官符九天朱雀，然后就地画一井字，念咒云：天火雷神，地火雷神，五雷齐降，锁鬼关精。画井毕，遂一收上官符，收到以手掐口念云：收上年官符、月官符、日官符、时官符，以手轮十二宫抛下井中再念云：收上官符、赤口白舌之神摄入万丈枯井之内，天动天作，急急如律令，急急收疾。”55 值得注意的是，上述道法所反映的宗教观念与粤北瑶民在井字符中所体现的民间信仰基本相同。瑶民的井字符分上下两道，上符由天火围绕井字组成，下符则由地火围绕井字组成，意即将邪魔收入井中，用天火地火烧之。道教《正一玄坛元帅之阴草野舞袖雷法》中也要画一井字，将赤口白舌之神摄入井中，以天火雷神、地火雷神锁鬼关精。如此相似，表明二者有十分密切的亲缘关系。如果作更进一步的深入考察，我们会发现这种亲缘关系还体现在二者具有更深远的文化来源上。岭南方术与道教为何都以井来收邪神魔鬼?井者，牢狱也。《地抵温元帅大法》中有所谓“立狱”，其形正画一“井”字。56古代有所谓“画地为狱”的巫术，专门用来收监邪魅精怪。汉代的《仙人唐公房碑》载王莽时城固人唐公房见“鼠啮车被具，君乃画地为狱，召鼠诛之。”57《汉书·路温舒传》也有“画地为狱”的说法。汉代的“狱”即岭南方术与道教中“井”字符的由来。岭南方士林癸午就擅长画地为狱的巫术，据《皇华纪闻》载：“林癸午，不知何许人。年十余，投阳江北贯中，为人牧竖。每出牧，以箫管一枚自随，牛有逸者，取箫画地，牛不敢出。”58至于道教，早在晋代，就将画地为狱吸收为道术，59宋代，就已有类似岭南瑶民井字符的道术。据《夷坚志》载：宣和中，有宫人得病谵语，持刃纵横不可制。……有程道士者，从龙虎山来，或以其名闻，命召之。……道士以刀画地为狱，四角书“火”字，叱之曰：“汝为何鬼所凭，尽以告我，不然，举轮火焚汝矣。”60 如果将上文的“狱”还原为井，四角书上“火”字，这与岭南瑶人的井字符何其相似乃耳。至于瑶人井字符中的“天火”、“地火”，道教中也有相似的说法及道符。《朱将军大法附高天丁秘旨》录有一火字符，其状为中间为一“火”字，其上下左右各有四“火”字，注云：“天火、地火、雷火、霹雷火、三昧真火。”61 需要说明的是，不仅粤北瑶人的井字符是出于画地为狱的信仰，《子不语》中记载的粤西降神术中画井字也出于此信仰。其降神术是针对病人而施的，古人认为，人们得病是因为有病鬼作祟，画井字是为了将病鬼打入狱牢中，再辅之以药物，其病方能根治。同理，《岭表纪蛮》中木版符中的“井”字，海南岛诅咒仇家的井形符，皆出于此观念。问题是，岭南符法中的井字符究竟是直接承继先秦两汉画地为狱的巫术，还是来自于道教的符箓?抑或道教符箓中的井符得自岭南符法?根据现有的材料，我们认为岭南方术中流得的井字符主要传自道符。首先，从时间上看，道教中井字符的出现要比岭南井字符早得多。晋朝道士葛洪在其著作中就多次提及“画地为狱”、“画地作方”，62所谓“方”，即“井”字。前引宋代的《夷坚志》、《正一玄坊元帅之阴草野舞袖雷法》都提及道教中类似岭南瑶人的井火字符。时至今日，道教中仍盛行画地为井以关邪祟的法术。63近人天师张恩博对此的解释是：“狱者禁也。古人画地为牢，所以囚禁鬼邪。故下开井堑，上燃明烛，以象天牢贯索之牢也。”64张氏之言，反映了道教井字符的由来及其功用。相比之下，岭南的井字符则晚出得多，尚未发现明以前的资料。其次，瑶人井字符中有“天火”、“地火”的字样，此二火之观念得自道教，而非瑶人的发明。再者，岭南井字符多由汉字组成，可见深受汉文化的影响；至于“井”，虽为古代巫术对井的象形摹画，但岭南地区，水网密布，一般难以见到井，故以井锁邪魔的观念，当传自内地。不过，本文仅就岭南井字符与道符的关系进行讨论，所得的结论也仅限于井字符。若据此认为岭南符法全部来自道教则未必然。岭南符法这一概念本身就表明其与道符的不同之处。其差异主要表现在以下方面：第一，岭南符法自有其由来之传说。宋人周去非《岭外代答》云：“尝闻巫觋以禹步咒诀鞭苔鬼神，破庙损灶，余尝察之，南方则果有源流。盖南方之生物也，自然票禁忌之性，在物且然，况于人乎?邑州溪洞以破山石有喊，日十二时能含毒射人影以致病，以是观之，南人之有法，气类实然。然今巫者画符必为鸠顶之形，亦可见其源流矣。”65岭南符法除以鸠顶为形外，尚有仿啄木鸟啄虫时嘴部动作之说。《博物志》佚文：“此鸟能以嘴画字，令虫自出。”鲁至刚《俊灵机要》亦称：“今闽、广、蜀人巫家收其符字，以收惊疗疮毒也。”66此外，鹳喙动作也是岭南符法的来源之一。《鹤经》云：“日礼曰：鹳善符。”又云：“鹳能以喙书符作法。”67宋人孙光宪《北梦琐言》则称岭南人从鹳学法。68据此可知，岭南符法或得自鸟类禁性的启迪，与道教符箓主要传自青铜纹饰、符命符谶的技法和星象崇拜的观念有所不同，69故其符文和书符技法中自有别于道教的内容而具有岭南特色。第二，岭南符法所使用的书写材料及符文与道符有所不同。道符的主要书写材料是朱砂、墨汁，岭南符法虽也用此者，但也有用其它材料，如鸠血等。宋人储咏《怯疑说》云：“向遇一道友，能呼鹤雀之类，从而求之，几月乃许传授，其法用活雄鸠血书符。杀命助灵，心已不喜，先授七字咒，约旦日教以作用，阅其咒语，尽反犬有狐狸等字，方知此为岭南妖术耳。”70以鸩血书符，与道符书写材料完全不同，却可与《岭外代答》中的“南法’’互相发明。在南法中，南巫“画符必坞顶之形”，而《怯疑说》则称岭南符法须以鸠血书符，可见，二者的目的都是要据此获鸠克敌制胜的本领。第三，道教本身也认为岭南有自己的符法。据《道藏》记载，后晋时曾有道士在南岳获越王古方及符法：“湖南长老法名清于南岳天福二年(937年)八月十二日收得越王时古方，前越王说文，后有方及符法，自后医救万余人。”71汉代的南越王是否真有符法，已难稽考，但其符法得自岭南，且与道符明显不同当无疑义。事实上，有关汉人从岭南获取秘术并流布于内地的记载，史不绝书。唐代孙思邈《千金翼方》中便记载了一道以唾法治头痛的秘方：“南越太公还故乡，壬申之唾自有方，神师所唾，上白太一皇天使者，督察不祥，威若山海。唾若雪霜，当吾者死，值吾者亡。”72此虽为禁咒之术，但符咒常常密不可分；而且，这种有关南移汉人带回岭南方术的记载，毕竟为我们提供了一个岭南文化影响内地文化的大背景。
四、结语
本文主要探讨了岭南俗信的特质及其与道教之间的相互影响，结论如下：一、岭南俗信是一种具有内在特质的民间信仰，这一特质得自岭南地区长期以来巫鬼信仰的浸染，也深受岭南特殊地理环境、热带气候、独特物产、以及族属因素的影响，使其有别于其他地区的民间信仰。这一看法并非始自今日，早在唐宋之际就已形成“南法”的观念。二、岭南俗信中的巫啸是一种模仿雷声而形成的通灵巫术，早在先秦就流行于岭南地区的土著中，此术后来被道教汲取并发扬光大，成为“道啸”，盛行一时，成为道教通神的重要手段与仪式。但无论基本发声方法与功能与岭南巫啸并无二致。三、岭南地区流行的井火符，主要传自道教，源于秦汉时期的“画地为狱”巫术。早在东晋，道教便具有了此类符的雏形，至少在宋代就有了类似符箓。然而，作为岭南符法，则并非完全是对道符的复制，在植入过程中仍保有自己的特性。这一特性表现在：其一，岭南符法渊源有自，乃出于对鸟迹的模仿，故其符文自有独特之处；其二，岭南符法的书写材料也有不同于道符的物品。四、岭南俗信与道教在交融过程中形成了某种互动关系，这种互动关系表现在相互汲取的流程中又相互保有各自的个性，使俗信与道教形成了某种彼我相异又彼我相合的现象，岭南井火符的形成及其独特的书写材料就说明了这一点。同时，互动的结果还导致了互渗，道教的某些通神科仪如道啸便有岭南巫啸的内核；反之，岭南俗信也受到道教的影响，从粤北瑶族的井火符中可以看到，这种影响甚至深入到岭南偏远的少数民族地区，并渗透到其日常生活与精神文化中的一个十分细微的层面。
注释：
1清·黄世发《越巫鸡F》，清嘉庆六年王尚珏抄本。 2《太平广记》卷二九八引，中华书局，1986年，2371页。 3《白孔六帖》卷六十八“淫祀”条。 4唐·郑熊：《番禺杂记》，《类说》卷四引。 5清·屈大均：《广东新语》卷六《神语》“五帝”条。 6以上鬼神方皆见《广东新语》卷六“祭厉”条。 7如“逐鬼术”亦见民国二十二年《乐昌县志》、嘉庆二十四年《新安县志》、民国十六年《东莞县志》；“设鬼术”亦见道光二年《永安县三志》、道光三年《开平县志》、道光十九年《新宁县志》。 8宋·唐慎微：《重修政和经史证类备用本草》卷一《序例上》引，人民卫生出版社1957年影印本。 9唐·刘恂：《岭表录异》卷下，四库全书本。 10宋·章杰：《岭表十说》之八。 11宋·曾敏行：《独醒杂志》卷三，上海古籍出版社，1986年，27页。 12宋·周去非：《岭外代答》卷四“瘴”条，四库全书本。 13《太平广记》卷四八三引，中华书局，1986年，3982页。 14唐·刘伺：《岭表录异》卷下，四库全书本。 15晋·稻含：《南方草木状》卷上，四库全书本。 16此术亦见《淮南万毕术》、《搜神记》卷十三、《响峻神书》、《酉阳杂俎集》卷八、《穷神秘苑》(《太平广记》卷四七七引)等。 17清·俞樾：《茶香室三抄》卷二十一，中华书局，1995年，1309页。 18清。黄钩宰：《金壶七墨·金壶浪墨》卷五“瑶人”条：疾病则巫觋吹牛角以祷……”同治癸酉刻本。 19梁钊韬：《粤北乳源瑶民的宗教信仰》，《民俗》第二卷一、二期合刊。 20胡元倓：《两广瑶山调查》，中华书局，民国二十四年，65页。 21清·汪森《粤西丛载》卷十四：“火箭总无形，只用口咒手诀暗以射人。为其所中者，痛热难当。”康熙刻本。 22见周去非《岭外代答》卷十，四库全书本。 23同上，“鸡卜”条。 24蜀·杜光庭《录异记》卷二，《说库》本。 25宋·曾敏行：《独醒杂志》卷七，中华书局，1986年，62页。 26宋·庞元英：《谈薮》，百川学海本，戊集。 27有关道教在岭南的传播问题，详陈寅恪《天师道与滨海地域之关系》，载《历史语言研究所集刊》第三本第四分册；王承文《汉晋岭南道教史考论》，载《论衡丛刊》第一辑，中山大学出版社，1999年。 28《古今图书集成·博物汇编·神异典》，第二五八卷，“神仙部”引。 29清·李来章：《连阳八排风土记》卷三“祀神”条，康熙四十七年连山书院刻本。 30《啸旨》收录于《夷门广牍》，题唐不著撰人，但《封氏闻见录》卷五“长啸’’条称永泰中大理宗评事孙广著《啸旨》，并录存其序，经与《夷门广牍》本明人较刊的《啸旨》序相比较，可确定为同一篇，因知《啸旨》为孙氏原著。 31啸法中另有所谓歌啸、吹啸者，从呼啸中分化而出，多为魏晋间文人骚客啸傲风流的艺技，与本文所论巫啸无关，故而不论。 32《太平广记》卷二八三“许至雍”条引。 33刘宋·刘敬叔《异苑》卷一，《津逮秘书》第十一集。 34成子安：《啸赋》，见《文选》上册，中华书局，1977年，262页。 35唐·范掳：《云溪友议》卷三，《稗海》本。 36《真诰》卷三“英王夫人歌”，《道臧》本，下同。 37《真诰》卷八“紫微王夫人授诰”。 38《真诰》卷十。 39《洞真太上说智慧消魔经》卷二，《道臧》本。 40《洞神八帝元变经》“先达巳验第十五”，《道臧》本。 41晋·王嘉《拾遗记》卷五，中华书局，1981年，124页。 42《啸旨·权舆章第一》，《夷门广牍》本。 43刘晓明：《中国符咒文化大观》“交神的方法与咒仪”，百花洲文艺出版社，1995年，370—371页。 44《华阳国志》卷九《李特志》。 45《隶续》卷三载《米巫祭酒张普题字碑》云：“烹平二年(173年)三月一日，天卒鬼兵胡九口口，仙历道成。” 46释道安《二教论·服法非老》称张道陵、张衡、张鲁祖孙三代的道术为“三张之鬼法。”见《广弘明集》卷五。 47唐·封演《封氏闻见记》卷五，《雅雨堂》本，乾隆二十一年。 48宋·魏泰：《东轩笔录》卷七，明嘉靖楚山书屋本。 49清·张渠：《粤东闻见录》卷上“好巫”条，乾隆三年刊本。 50潘慈：《省躬草堂符学秘旨》不分卷，民国九年自刻本，20页。 51刘晓明：《中国符咒文化大观》“构符的章法及其表现形式”，百花洲文艺出版社，1995年，79页。 52王兴瑞、岑家梧：《琼崖岛民俗志》，载《民俗》第一卷第一期，46页。 53刘介：《岭表记蛮》，商务印书馆，1934年。 54江应梁：《广东瑶人之宗教信仰及其经咒》，《民俗》第一卷第三期，34页。 55《道法会元》卷二百四十引，《道减》本。 56《道法会元》卷二百五十六引。 57陈垣编：《道家金石略》，文物出版社，1988年，5页。 58王士正：《皇华纪闻》，收入于《虞初新志》卷九。 59晋·葛洪：《神仙传》卷三“王遥”条载：“其有邪鬼作祸者，遥画地作狱，因召呼之，皆见其形，入在狱中。”又，《抱朴子·登涉》：“因以物抑蛇头而手萦之，画地作狱以盛之。” 60宋·洪迈：《夷坚甲志》卷十二“宣和宫人”条，中华书局，1981年，102页。 61不著撰人：《朱将军大法附高天丁秘旨》，明内府抄本，藏北图善本部。 62葛洪：《抱朴子·登涉》：“二五禁法……以左手持刀闭乐，画地作方。” 63刘枝万：《中国民间信仰论集》记载台湾道教的禁坛科仪中，道士要“执剑画地为井”，将“奴邪入井”，使“万鬼伏藏”。台北，三民书局，民国六十三年，255—256页。 64张恩博：《道教问答录》，载《道学杂志》12期，民国57年，台北。 65宋·周去非：《岭外代答》卷十“南法”条，四库全书本。 66明·李时珍：《本草纲目》卷四十九。 67明·蒋德璟：《鹳经》，《说郛续》卷四十二。 68宋·孙光宪：《北梦琐言》：“鹳性甘带，每遇巨石，知有蛇，即如术土禹步，其石防然而转，南方学其法。”《太平广记》卷四六三引，中华书局，1986年，3814页。 69刘晓明：《中国符咒文化大观》“道符缘始”一章，百花洲出版社，1995年，1—33页。 70宋·储泳：《怯疑说》，见《说郛三种》，上海古籍出版社，1988年，第二册，1108页。 71宋·失名：《急救仙方》卷十“医传屁方越王文”，《道藏》本。 72唐·孙思邈：《千金翼方》卷二十九“禁瘟疫时行第七”。 原载《民俗学刊》第一辑
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