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陕西宝鸡
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皇帝陵
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天鼋守灵
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黄帝陵守护神
黄陵古道
原来你认为祭祖等于迷信，况且只是拜一下，作个揖也行啊，你马列学的不错。
呵呵，祖先一定只是炎黃？當心拜錯祖先，真正祖先顯靈訓斥耶。
就算祖先真的是炎黃，也只是其中一個吧？因為已經無從稽考，就兩個一起拜，有殺錯無放過耶？
呵呵，祖先一定只是炎黃？當心拜錯祖先，真正祖先顯靈訓斥耶。
就算祖先真的是炎黃，也只是其中一個吧？因為已經無從稽考，就兩個一起拜，有殺錯無放過耶？
这个不要你担心了,你别认错你的祖先就行
这个不要你担心了,你别认错你的祖先就行
到底是炎又還是黃呢？現在還搞不清嗎？所以兩個一齊拜就包無衰乎？
我不知道遠古祖先是誰耶，我拜的祖先都有神主牌的耶，咁都會有錯？
到底是炎又還是黃呢？現在還搞不清嗎？所以兩個一齊拜就包無衰乎？
我不知道遠古祖先是誰耶，我拜的祖先都有神主牌的耶，咁都會有錯？
炎帝和黄帝是有仇的耶！嘿嘿~~
炎黄都要拜啊，融合吗，哈哈
你的神主牌是谁啊？
炎黄都要拜啊，融合吗，哈哈
你的神主牌是谁啊？
炎黄都要拜啊，融合吗，哈哈
你的神主牌是谁啊？
炎黃要拜，蚩尤要拜，布洛陀要拜，阿拉要拜，乜都要拜，融合嘛，呵呵。
我的神主牌當然可以追溯的耶，幾代前的，當然跟炎黃這樣久遠就無得比啦。
让我拿出所谓科学的证据我拿不出哎
根据姓氏源流，我是炎帝后裔，不过我母亲及奶奶家的姓氏有黄帝后裔哎
他不知道耶，融合嘛，可能是蚩尤，也有可能是布洛陀耶。
炎黃要拜，蚩尤要拜，布洛陀要拜，阿拉要拜，乜都要拜，融合嘛，呵呵。
我的神主牌當然可以追溯的耶，幾代前的，當然跟炎黃這樣久遠就無得比啦。
嘿嘿，虽然有融合，但苗壮族的祖先俺是不会抢的。
就像你父母的祖先你是不是要一个个拜都有神主牌？
让我拿出所谓科学的证据我拿不出哎
根据姓氏源流，我是炎帝后裔，不过我母亲及奶奶家的姓氏有黄帝后裔哎
呵呵，你的炎帝祖先被黃帝打敗耶，不過後代還結親家，說明融合嘛，為何又會抗拒徐戎親戚的呢？
他不知道耶，融合嘛，可能是蚩尤，也有可能是布洛陀耶。
是呀，俺不知道，俺还是拜炎黄，不拜蚩布哎
呵呵，你的炎帝祖先被黃帝打敗耶，不過後代還結親家，說明融合嘛，為何又會抗拒徐戎親戚的呢？
俺是炎黄子孙少昊后裔行了吧，不影响俺拜炎黄哎
嘿嘿，虽然有融合，但苗壮族的祖先俺是不会抢的。
就像你父母的祖先你是不是要一个个拜都有神主牌？
呵呵，因為真的祖先已經無從稽考，故撿一個，應該是兩個，融合嘛，最有名氣的就可以耶？
我家拜祖先就簡單很多耶，神主牌只是可以追溯幾代耶，曾祖父就已經是祖先耶。
[em07][em07][em07][em07][em07]是呀，俺不知道，俺还是拜炎黄，不拜蚩布哎
呵呵，當心蚩尤祖先顯靈訓斥耶，不過你都是大被蓋頭吧？
俺是炎黄子孙少昊后裔行了吧，不影响俺拜炎黄哎
呵呵，少昊顯靈說，我怒耶，不屑子孫，拜炎黃不拜我，如此大細超耶？
历史文化传下来就是炎黄子孙，不是俺可以有权力捡的哎。
蚩尤显灵啊？天灵灵地灵灵那一套俺不会玩哎，也许是你擅长？
如果真显灵，就让炎黄蚩尤显灵再大战一次让俺们开开眼吧
呵呵，少昊顯靈說，我怒耶，不屑子孫，拜炎黃不拜我，如此大細超耶？
少昊没有炎黄年龄大哎，拜长者有啥意见？传说少昊为皇帝之子哎，当然那不出确切证据，但也那不出否定的证据，俺姑且信之
呵呵，哪個歷史？韓國歷史？
中國歷史只是炎黃集團而已，還有其他部落呢？
既然要做的話，不如索性徹底一些，把炎帝也飛走好過，只剩下黃帝，保證單一耶。
少昊没有炎黄年龄大哎，拜长者有啥意见？传说少昊为皇帝之子哎，当然那不出确切证据，但也那不出否定的证据，俺姑且信之
呵呵，既然如此的話，那你”必”一個少昊出來幹啥呢？還有姬昌、贏政、劉邦、司馬炎、拓拔圭、李淵、鐵木真、朱元璋、努爾哈赤、孫中山、毛澤東．．．．．．
嘿嘿，俺不在此贴里和你聊这个了，去外面的帖子
你的勾踐祖先不是更加厲害嗎？炎黃勢力從來沒有到達過浙江吧？
炎黃只是中原文明的象徵而已，不過對於南方民系來說，中原的文明並不會比南方的有明顯壓倒性，是文明共冶的，炎黃決不是單一精神耶。
就好像拜神，也是滿天神佛的耶，拜完玉帝又拜觀賞耶，還有太上老君、太白金星及元始天尊耶。
我以我血荐轩辕
——黄帝神话与晚清的国族建构
■沈松侨
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本文曾于1997年6月20日在中央研究院近代史研究所文化思想史组主办之“发明过去想像未来：晚清的“国族”建构，1895-1912”小型学术研讨会上宣读。惠承评论人王明珂教授指正多端，受益良深；复蒙本刊两位评审提供宝贵意见，谨此致谢。
摘要
本文试图藉由“黄帝”神话在晚清知识界的广泛流传及其与传统黄帝传说的断裂，探索近代中国“国族”建构的历史过程及其所蕴涵的矛盾与冲突。
“国族”作为一个“想像的社群”，无疑是近代的产物，不过，进行此一想像的行动者，却往往将其眼光投注于渺远的过去，企图为国族的起源提供坚实的“历史基础”。黄帝，在晚清中国，便是在此需求下，经由一套由特定的“框架、声音与叙事结构”所构成的论述策略，被夺占、转化成为“中华民族”的始祖，为二十世纪中国的国族认同提供了一个明确的文化符号。然而，以黄帝符号为中心所塑造出来的中国国族，却囿于晚清反满革命的政治现实，而只能是一个以血缘之根基性联系为本质，并具有高度排拒性的族群团体。对于这样一套国族想像，当时也有一些不同的声音。二十世纪最初数年间所发生的“黄帝纪年”与“孔子纪年”的争论，便是彼时两套不同国族论述的正面交锋。另一方面，“黄帝”符号亦自有其内在的歧义与紧张。部分汉族知识分子便极力扩充“黄帝”的“种族”意涵，揭橥“大民族主义”以别于汉族中心的“小民族主义”；一些居于边陲位置的满族人士也利用“黄帝后裔”的传统策略，重塑本身的族群历史记忆，另行提出一套抗制性的国族论述。因而，从近代中国国族建构的政治、文化条件分析，“黄帝”此一高度建构性的符号，也正是各项现实利益与势力对抗、争持的场域。
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一、前言
1917年3月，印度诗人泰戈尔( R. Tagore)在一篇题为“西方的国族主义”的文章中写道：西方的雷声隆隆的大炮在日本的门前说道：“我要一个国族！”……一个国族于是乎出现了。
日本如此，近代中国亦不例外。十九世纪中叶以降，中国长期在西方以坚船利炮为后盾的优势文化冲击下，不得不俯首下心，逐步放弃传统天朝中心的世界秩序，转而以西方“国族国家”(nation-state)为典范，着手从事中国“国族”的塑造。1901年，梁启超撰写“国家思想变迁异同论”一文，便指出中国对外不竞，国势阢陧的根由端在欧美列强挟其“民族帝国主义”，竭全民族及全国民之全能力以临我，而“吾国于所谓民族主义者，犹未胚胎焉”，固不足以为有力之抵制。然则，中国苟欲图存于生存竞争之大潮，其唯“速养成我所固有之民族主义”一途可循。
就是在这样的意识形态激荡下，十九、二十世纪之交的中国知识份子，相率投入孕育国族的启蒙事业，为近代中国国族意识的兴起揭开绚丽的序幕。就此而言，梁启超所谓“少年中国”
，与其说是用以勖励国人的门面惯语，毋宁更反映了他对中国国族在世界史时间序列上，相对于西方国家，所居之后进地位的敏锐反省。
其实，国族作为一个“想像的社群”
，即使在任公所谓“壮年国”的西方世界中，也是近代历史发展的独特产物。Benedict Anderson便认为，“国族”想像之所以可能，要以近代资本主义生产技术与生产关系为其社会基础，其中，“大规模印刷企业”(print-capitalism)所发挥的作用，更是“国族想像”不可或缺的生存脐带。
James Kellas也指出，只有伴随着十八世纪以来长期而激烈的政治、经济、文化变迁，西方各国的“人民”(people)，才有可能被型塑成“国族”。
然而，吊诡的是，尽管“国族”有着不容否认的“现代性”色彩，国族主义者对其自身国族的表述(representation)与宣示，却几乎毫无例外地指向渺远的过去。所谓“复兴民族”、“唤醒国魂”等等激扬人心的口号，正是国族打造过程中屡见不鲜的叙述策略。
用Anderson的话来说：“纵使人人一致承认国族国家是个“崭新的”、“历史的”现象，……“国族”却总是从一个无从追忆的“过去”中浮现出来。”
许多相关的研究也一再证实：一个社会群体，往往是透过对“过去”的选择、重组、诠释，乃至虚构，来创造自身的共同传统，以便界定该群体的本质，树立群体的边界(boundary)，并维系群体内部的凝聚。
Paul Ricoeur便指出，社会记忆与社会意义的创造息息相关，社会群体通常要藉着一些过去的重大事件来形构对于自身的意象，并且不断利用共同的公共仪式来强化他们与此“集体过去”的联系。因此，历史意识形态(ideologies of history)对于社会群体的符号性建构(symbolic constitution)与社会凝聚力的创造，殆有举足轻重的决定性作用。
E. Hobsbawm甚至宣称：如果不对“传统的发明”(invention of tradition)给予审慎的注意，便无法深入分梳“国族现象”的意涵。
在国族对过去的重构与“发明”的过程中，关于国族共同起源(origin)的建构，尤其是最为紧要的一环。近年来研究民族史的学者大体都同意：民族乃是一个人群主观的认同范畴，而这个范畴之所以形成，是在特定的政治、经济条件中，利用共同的自我称号(emic)及族源历史，来强调族群内部的一体性，并设定族群边界以排除他者(other)，同时更在主观上强化本族群某些体质、语言、宗教或文化特征。
在各国国族主义运动中，国族起源的历史记忆或神话，更往往成为国族主义者谋求文化自主乃至政治独立的合法性基础。
英国历史之所以必须溯源到1066年的征服者威廉( William the Conqueror)，采用西班牙文为“国语”的墨西哥人之所以将其历史祖源延伸到湮没难稽的阿兹特克人与马雅人，可以说都是这种以“过去”为导向之国族想像内在逻辑的当然产物—即使征服者威廉根本不晓得什么叫作“英文”，而阿兹特克人也不可能了解“墨西哥”的意义。
同样的，晚清知识份子在进行中国国族的建构时，也从远古的传说中，寻觅出一个茫昧迷离的神话人物—黄帝，奉之为中国民族的“始祖”，以之为国族认同的文化符号。在他们的推动鼓吹之下，辛亥革命(1911)前十余年间大量的报章杂志中，处处可见关于黄帝的各类论述，蔚为一股“黄帝热”
，其甚者，更将黄帝事迹谱作歌乐，用为教科，以供儿童讽诵。
一时之间，“炎黄子孙”、“轩辕世胄”等语，风行草偃，不胫而走，成为时人普遍接受的自我称谓。降及今日，流风遗韵，非但未见衰歇，抑且进一步扩散、内化而为各地华人日常生活中自我意识的一个重要组成要素。知名学者钱穆便著有专书，阐扬黄帝功德，肯定“我们自称为“炎、黄子孙”，是很有道理的”。
一位当代中国学者更明白宣称：“长期以来，中国人一直以“炎黄后裔”自许，……追怀炎黄，也就是认同中华民族，认同悠久灿烂的中华文化。”
即便是对中国传统持着高度批判意识的《河殇》作者，也从来不曾对“黄帝为中华民族始祖”这项命题，提出任何质疑。
由此观之，我们或许可以把黄帝视作凝聚近代中国国族认同的一项“浓缩性符号”( condensation symbol)
；而中国国族，用Anthony Cohen的理论来看，亦不外乎是以黄帝符号为中心，所建构出来的社群
。
虽然，黄帝作为一项历史与文化符号，却并不是圆融无碍、浑然一体；反之，其所包摄的，毋宁更是难以数计的断裂与矛盾。Anthony Cohen曾把社会运动比拟作一座意识形态的帽架——本身只是一件单纯的家具，却可以同时容下好几顶形状各异的帽子。
同样的，一项文化符号固然是社群建构必不可少的重要媒介，但是，它所提供的，不过是一套形式的架构、一张“公开的面孔”(public face)，至于这项符号的具体意义，则由于社群成员在认知、感情、期望、处境、利益以及意识形态等各方面的诸多差异，而有着纷歧多变、至为悬殊的诠释方式。
Waldron研究构成中国国族认同的另一项历史符号—万里长城，便发现：对掌握政治权力的统治阶层与一般民众而言，“长城”几乎同时包涵了两种截然不同的意义。在官方文本中，长城被描绘成民族历史荣耀的象征；但是在民众的历史记忆中，长城却也可能结合孟姜女的传说，被转化成政治暴力的具体标帜。
然则，在晚清环绕著「黄帝”符号所进行的国族建构过程中，我们当然也可以看到对于该项符号的各种不同诠释，以及随之产生的几项殊途异趋的国族想像方式。更进一步观察，在当时为了争夺“黄帝”符号的诠释霸权而出现的激烈论争，自然也决不是单纯的史实之争，而是与现实利害息息相关的政治、经济利益之争，更是Michel Foucault所谓的知识/权力(power/ knowledge)之争
。
http://www.meet-greatwall.org/gwmz/wen/jxy/jxy3.htm
二、从“皇统”到“国统”——“炎黄子孙”与国族认同
西元1903年，青年鲁迅在东京写了一首七言绝句，题赠许寿裳，诗曰：灵台无计逃神矢，风雨如磐暗故园。寄意寒星荃不察，我以我血荐轩辕。
这时的鲁迅，刚刚接受了进化论思想的冲击，意气昂扬，踔厉奋发，救国救民的澎湃热情，在上面所引的这首诗中流露无遗。
这本是世纪之交留学东瀛的中国青年学生的普遍心态，不足为奇。但是，为什么鲁迅会选择“黄帝”(轩辕)作为寄托国族感怀的符号呢？
黄帝在中国古史系统中，无疑是个茫昧难稽的神话式人物。司马迁撰作《史记》，首列“五帝本纪”，却又说：“学者多称五帝，尚矣。然尚书独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。”明显地对黄帝传说的可靠性抱持着怀疑的态度。民国以降，疑古之风大盛，在古史辨学派“层累地造成说”的斩伐芟夷之下，传统三皇、五帝的古史系统，扫地以尽，略无孓遗，黄帝事迹自然也被认为是向壁捏造的齐东野语，摒弃无复道焉。
黄帝究竟是不是真实的历史人物？这个问题当然不是本文所能解决，也不是本文所拟讨论的主题。不过，如果我们抛开传统史学的论争，不再汲汲于具体史实的考辨，转而采取“集体记忆”(collective memory)的观点，将先秦诸子百家所言黄帝，视为时人为因应现实政治需要与族群关系，所创造或发明的一套历史记忆，或许还可以在史实考订的断港绝潢之外，另辟一条历史诠释的新途径
；换句话说，如果我们不把关于黄帝的记载，当作是“反映”(reflect)历史真实的“文献”(document)，而是“表述”(represent)并规范社会实践(social practice)的“文本”(text)或意识形态[31]，那么，上古时期的黄帝论述，也并不是没有重加省察的空间。
西元前356年，齐威王因齐作铭，文曰：“其惟因扬考，绍踵高祖黄帝，米嗣桓、文”，[32]这是目前可见关于人格化之黄帝确凿可信的最早记载。依顾颉刚的诠释：“高祖者，远祖也。齐为陈氏，陈本祖舜，今更以黄帝为其祖，则舜亦黄帝之裔矣。”[33]明白指出，这段铭文正是当时华夏诸国对于本身族源历史建构的一部分。兹后，随着各地域人群日趋激烈的竞争与融合，华夏各国族源传说逐渐串联混杂，慢慢形成一套树状的祖先源流体系。[34]稍晚的《国语?鲁语》便说：“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”实际上已将尧舜三代的祖源完全归结于黄帝。逮及有汉，太史公依据《世本》及《大戴礼记》，撰作“五帝本纪”，溯其源流，整齐世系，一套“虚构性谱系”(fictive genealogy)于焉告成，黄帝就此成为远古以降各代帝王的共同先祖。这整套发展轨迹，显然与另一套远古祖源传说——帝喾之逐步演化为商、周共同始祖的过程，有着异曲同功之妙。[35]
虽然，无论是黄帝抑或帝喾的祖源传说，自不免有其实际的政治效用。杜正胜便指出：帝喾传说是希腊万神殿式神话整合的结果，而且是周人造出来的系统，其用意在抬高周人的历史身价，凸显周人在华夏族群中的核心地位。[36]帝喾如此，黄帝亦复可作如是观。宗教学者Charles Le Blanc从结构主义的角度重新检视黄帝神话，便得出与杜正胜大体类似的结论。Le Blanc归纳排比先秦两汉典籍中有关黄帝的各类记述，将之区分为三个不同的范畴：其一为最为晚出的“仙话”[37]式黄帝，可以不论；其二为以黄帝为远古中国各族群共同祖源的“先祖”(genealogical ancestrality)概念；其三则为对内“成命百物，明民共财”，对外挞伐苗蛮，征讨不庭的“圣王”(paradigmatic emperorship)形象。在周人所造黄帝传说中，“先祖”与“圣王”这两层意义，特别受到强调，并且透过血缘的联系，紧密地结合为一体。盖周人姬姓，而黄帝虽为尧舜三代之共同始祖，然黄帝本人“以姬水成，故姓姬”，易言之，周人乃是黄帝的嫡系宗子，因而得以在宗法制度的政治秩序下，经由根基性(primordial)的血缘纽带，具体传承先祖的“圣王”典范，从而确立周人对旁支孽庶各族群之统治权威的道德合法性基础。[38]就此层面而言，周人所造黄帝传说或许可以定位为一种“血缘政治”( politics of blood)的运作；而“黄帝”，自其创生伊始，固已染上浓厚的政治色彩。
两汉之后，随着大一统帝国制度的确立，黄帝所具的政治性格日愈强烈，其为帝王典范的意涵也愈形显豁。唐逢行圭注《鬻子》，便说：
夫黄帝始垂衣裳、造书契、置史官，为舟楫以济通，服牛乘马，立栋宇、重门击柝以待暴客，为杵臼以利万姓，作弧矢以威天下，造律管、兴封禅，……帝王之功、莫此为甚，故百代不易，为福为教也。[39]
黄帝既已转化而为政治权威合法性的根源，自不免成为历代统治者亟欲攀附、垄断的“符号资源”( symbolic resource)。王莽篡汉，起九庙，首立“黄帝太初祖庙”，其庙规制闳大，“东西南北各四十丈，高十七丈，余庙半之”。[40]兹后各朝大体遵其矩矱，立庙奉祀，祭飨不绝。唐代宗大历年间，复于黄陵所在地——坊州(今陕西黄陵县)置庙，“四时享祭，列于祀典”[41]。宋元两代，时有修庙、祭陵之举。降及明清，黄帝祭礼，尤为崇隆，“春秋有时祭，三年有大祭”[42]。自明太祖洪武四年(1371)以迄清宣宗道光30年(1850)五百年间，仅朝廷遣专使致祭，并有祭文流传可考者即近四十次。凡新帝嗣位改元，例必遣使御祭，以告正始；他如先皇配享圆丘、太后升祔太庙、皇帝或太后万寿、废立皇太子，乃至黄淮工程竣工、战役告捷等等，亦屡有祭陵之举。[43]透过这一连串的仪式行为，历代君主遂得祖祧黄帝，与之建立一套虚拟性的“政治血缘”( blood of politics)，从而将黄帝“夺占”(appropriate)为皇室专属的世系祖源；而臣民百姓之屈从于皇朝的政治支配，当然也就在此机制之下，变成“天经地义”、不容置疑的“自然”现象。明万历年间奉使致祭的石星在“御制祝文碑跋”中便说道：
然此天下，乃帝相传至今之天下也；今上，乃帝所阴托以守神器于异世者也。今之臣民，乃帝所攀号莫及之臣子，以翼戴乎帝者也。[44]
清道光十六年(1836)年，宣宗皇帝的祭文中也说：维帝王御宇，握镜临宸；泽被黄舆，勋垂青史。羹墙不远，仰皇煌帝谛之模；俎豆常新，昭崇德报功之典。……天经地义，绍百王至治之馨香；日升月恒，申亿载无疆之颂祝。[45]
由此可见，至少在十九世纪中期以前，“黄帝”大体上只是现实政治权威的另一象征，只是“皇统”的一个组成要素。至于流传民间的黄帝传说，则以“仙话”的形式，构成另外一套与官方意识形态截然不同的叙事系统，唯此与本文要旨无涉，兹不赘论。[46]
然而，进入二十世纪之后，官式的“黄帝”论述结构，却突然出现了急遽的变化。1908年，同盟会于东京遥祭黄陵，返顾秦汉以来史事，便说：“我民族屡蹶屡振，既仆复兴，卒能重整金瓯、重振玉宇者，莫非我皇祖在天之灵，有以默相而佑启之也。”[47]1935年中国国民党推派中央执监委张继、邵元冲，“致祭于中华民族始祖黄帝辕轩氏之灵”，祭文中除追怀先祖“创业之耿光大烈”外，反复矢言“力排艰险，以复我疆园，保我族类”[48]。1937年中共陜西苏维埃政府遣派林祖涵代表苏区人民，致祭黄陵，并宣读苏区主席毛泽东、抗日红军总司令朱德所撰祭文，文曰：
赫赫始祖，吾华肇造；胄衍祀绵，岳峨河浩。聪明睿智，光被遐荒；建此伟业，雄立东方。……岂其苗裔，不武如斯，泱泱大国，让其沦胥？……民主共和，改革内政，亿兆一心，战则必胜，还我河山，卫我国权。此物此志，永志勿谖。[49]
以上所引各政治团体的官方宣示，尽管彼此利益相左、意识形态悬殊，所欲达成的政治目标也不尽相同，却仍有着基本的雷同之处：在这些文本之中，“黄帝”虽然依旧维持其固有的“先祖”地位，却已不再是一朝一姓专属的祖源，而变成了“中华民族”的“共同始祖”；换言之，“黄帝”作为一项认同符号，殆已脱离旧有之帝王世系的“皇统”脉络，转而被纳入新起之民族传承的“国统”脉络。赵帜未拔，汉帜已立，其间变化，固不可不谓之钜矣。然则，如此重大的意识转化究竟是在怎样的历史条件之下，透过怎样的实践过程，有以致之？
在试图解答这个问题之前，我们或许应该先回到上文所引的鲁迅“自题小像”一诗，以便更明确地把握这种意识变化的深度与广度。
鲁迅这首诗的三、四两句：“寄意寒星荃不察，我以我血荐轩辕”，依照王晓明的解读，可说是鲁迅献身“救国救民”的誓词；“寒星”一语所指涉的，便是他焦思苦虑、瘏口腐心，亟欲牖导、改造的一般“国民”——一群没有姓名、没有脸孔、没有声音的“人民大众”。[50]换言之，鲁迅“以血荐轩辕”，其实所荐的毋宁乃是黄帝符号所表述的巨灵——“国族”——一个由阿Q、孔乙己、闰土、祥林嫂.....等等无以数计的卑微人物所组成的社群；或者用当时的流行用语来说，“同胞”。然则，在晚清最后的十余年间，除却官方文告揭示的“公众论述”，即使在诗酒酬唱这样高度私密性的社会交往中，我们同样可以发现国族意识渗透的痕迹。
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三、符号的战争—黄帝纪年与孔子纪年
1907年，1907年，正当海内外中国知识分子革命情绪日趋激昂，排满呼声喧嚣尘上之际，康有为与章太炎两人各自发表了一篇文章，陈述他们对中国政治前途的期望。两个人不约而同地都提出更改国号的主张，并且都要求以“中华”二字名此新国。然而，除了一主帝国、一主民国这样的政治形式上的差异外，康、章两人对于“中华”之为国的基本组成原则，更有着截然不同的认知。
如前所述，康有为并不反对以黄帝作为中国国族的认同符号，不过，虽然他与章太炎同样认为中国国族应是一个高度凝聚的整体，但是，造成这种凝聚融合的力量，在他看来，无乃是一套特定的道德与文化秩序。以此标准衡量，满人、汉人实同为中国国族的当然成员，固无自树藩篱、区分畛域之必要：
国朝久统中夏，悉主悉臣，一切礼文，皆从周、孔，久为中国正统矣。俱为中国，何必内自离析，所以生讧衅乎？
因此，康有为呼吁清廷，删除满汉名籍，正定国名曰“中华国”，使满、汉、蒙、回、藏诸族群，同为一国之人，“合同而化，永泯猜嫌”，俾“团和大群，以强中国”。[82]由此观之，康有为心目中的中国国族，实为一个道德文化的社群；他所提出的“国族主义”，用John Hutchinson所作的“国族主义”类型区分来说，乃是一种“文化的国族主义”(cultural nationalism)[83]。
相反的，章太炎标榜“中华民国”之名号时，他所构想的却是一个以“血统”这样一种根基性(primordial)纽带相连系的群体。他指出：
夫言一种族者，虽非铢两衡校于血统之间，而必以同一血统者为主体。何者？文化相同，自同一血统而起；于此复有殊族之民受我抚治，乃得转移而翕受之。若两血统立于对峙之地者，虽欲同化莫由。
从种族、血统的尺度衡量，章太炎强调，所谓华、夏、汉诸名，皆为黄帝以来汉族种人悠游禹域，为“表别殊方”，与夷狄非种相判别，所用之称谓，究其实质，此三名者，盖以国名而兼包种族之义，以族名而并含邦国之实；换言之，中国者，殆与汉族殊名而同指，中国国族，亦自仅能以汉族为主体。因此，他主张，“中华民国”的疆域，应以汉代华人活动范围为经界。越南、朝鲜二国之民既与汉人血统相通，“是二国者，非独力征经营，光复旧土，为吾侪当尽之责”；反之，若西藏、回部、蒙古等地，血统、语言无一与汉族相类，位等荒服，自应“任其去来”，否则亦当以二十年之力，“设官兴学，专意农工”，俾其言语风俗渐能变通，“以其族醇化于我”，而即便如此，仍不应取得与汉族平等之地位，“吾之视之，必然美国之视黑民若。”唯有如此，“中华民国”始得真为成立。[84]由此可见，章太炎所想像的中国国族，实与康有为大异其趣，他所鼓吹的“民族主义”，毋宁是Frank Dikotter所谓的“种族的国族主义”(racial nationalism)[85]。
然则，晚清知识分子既同以黄帝子孙相号召，同以黄帝为国族认同之指归，何以又有如此泾渭分明、判然两途的国族想像方式？
自1969年Fredrik Barth编辑出版Ethnic Groups and Boundaries一书以来，当代研究族群现象与族群本质(ethnicity)的学者大致都扬弃了以血统、肤色、发色等体质特征与语言、服饰、宗教、风俗习惯等文化特征来区分族群的传统论述形式，转而将族群视为其组成分子主观认定的范畴。这个范畴主要由其“边界”(boundary)来维持，族群成员便是透过此一边界来排除异己(other)，并强化内部的凝聚与连系。不过，族群“边界”，不必是具体的地理边界，[86]而往往是由各类符号所建构的“社会边界”。Clifford Geertz便认为族群认同主要靠族群成员之间的“根基性感情连系”(primordial attachment)来维持，而这种根基性的情感则来自亲属传承所衍生的血缘、语言、宗教、风俗习惯等主观认定的既定资赋(assumed givens)。换言之，以往用来分判族群的各种体质或文化特征，纵使并无相应的客观实体存在，却往往正是族群成员在主观上用以界定本身边界、强化内部凝聚的一套经过文化性解释所建构出来的符号。[87]
国族，一如族群，同样也是利用各类“既定性”的文化符号来树立边界，凝聚认同，并以此激发国族成员牺牲奉献、生死以之的热烈感情。Liah Greenfeld便指出，“国族”作为一个超越阶级、地域与性别等社会区隔，并具有独特性质的同质性整体，可以有各种不同的组成原则；领土、种族、语言、文化、宗教、历史等要素，都可以被用作厘定国族成员资格的判准。[88]透过这些符号所涵摄的“自然性”，国族遂得仿照“家庭”的形像，自我转化成一个纯粹而嵩高的人群单位，进而要求其成员无私的奉献一切——即使是数以百万计的生命。[89]
如本文上节节末所论，当晚清知识分子竭尽心力，从事中国国族的构筑时，其所诉求的主要认同符号，便是以血缘传承为主轴的“种族”；他们所想像出的中国国族，正是一个“种族化”的国族(racialized nation)。
与国族相同，种族论述也是一个近代的产物。根据Ivan Hannaford的研究，“种族”一词迟至西元1200至1500年之间，才出现于欧洲各主要文字的辞汇中，且其原意亦与现在的用法大异其趣。一直要到十八世纪晚期，随着法国大革命、工业革命等天翻地覆的政治、经济、社会大变革，种族一词才充分概念化，成为西方区分人群、解释世界的主要框架。十九世纪以降，复因生物科学的发展与西方殖民霸权的扩张，种族论述更普遍化而为全球性的概念范畴。[90]十九世纪后期，此一概念通过日本汉学家冈本监辅《万国史记》等书的介绍，[91]并结合“物竞天择，适者生存”的社会达尔文主义(social Darwinism)论述，迅速流传于中国知识分子群中，蔚为喧腾一时的“种战”、“保种”等论调。早在戊戌(1898)年间皮锡瑞于长沙南学会开讲，便强调：世界人类分为黄、白、红、黑四种，彼此争竞，而红种、黑种之人，野蛮无识，为白种人剪灭殆尽，中国黄种之人，虽有聪明才智，不逊白种，乃未能讲求开通，致为西人凌逼，“将有灭种灭教之惧”。[92]兹后刘师培撰“中国民族志”，更明白指陈：
或者曰：中国之民族无可灭之理也。呜乎！为此言者直自欺欺人之词耳。今太西哲学大家创为天择物竞之说，物竞者，物争自存也；天择者，存其宜种也。种族既殊，竞争自起，其争而独存者，必种之最宜者也。……当西人东渐之后，亚种劣而欧种优，故忧亡国，更忧亡种。使吾汉族之民，仍偷安旦夕，不思自振之方，历时既久，恐消磨歇竭、靡有孓遗，不大可惧耶？[93]
1903年，《新民丛报》在评论一篇西方人所撰，反对澳洲实行白澳政策的文章时，甚至完全肯定“种族竞争”这种“派生论述”(derivative discourse)[94]的正当性，斩钉截铁地宣称道：“人种者，天然不能平之界限也。既有此不能平之界限，则弱肉强食，固为势所必至；而优胜劣败，亦复理所宜然。”[95]由此可征斯时国人所受种族观念浸染之深。
种族概念既已深植人心，等到二十世纪中国知识分子通过日人所铸，原即富含种族意味的汉字新词——“民族”，广泛接受国族主义的洗礼时，他们所理解的“国族”，便是如上引刘师培那段话所明白显露出来的意涵：一个揉杂种族与国家等不同概念于一炉的群体；他们所鼓吹的“民族主义”，因而也是一种高度种族化的意识形态。[96]1902年，章太炎于“哀焚书”一文中便说：“今夫血气心知之类，惟人能合群；群之大者，在建国家，辨种族。”[97]1903年蒋方震撰“民族主义论”，也说：“种不能统一，则不能成国，则此种亡；国不能统一，则不复成国，则国亡，而种随之。故曰：民族主义者，对外而有界，对内而能群者也。”[98]同年，《游学译编》刊载“国家学上之支那民族观”一文，更明白宣称：“欲以国家思想造国民者，不可不以种族思想造国民；以种族思想造国民者，不可不悬民族建国主义以为国民趋赴之目的。”[99]霖苍在“铁血主义之教育”一文中，也引用Gustav Le Bon的理论，断言曰：“无种族思想者，不可以立国。若是乎我同胞欲有国民资格，当先有种族思想。”[100]甚至在以社会大众为对象的白话报刊中，也可以看到这样的字句：“大凡一个国度，总是由同种族的人民组织成功的。一个国度里头，若有两种混合，这就不能够称他为完全的国度了。”[101]而即使是提倡“大民族主义”，反对盲目排满的梁启超，也是以“种族”作为界定“民族”的第一要义：“民族主义者何？各地同种族、同言语、同宗教、同习俗之人，相视如同胞，务独立自治，组织完备之政府，以谋公益而御他族是也。”[102]凡此诸端，在在表明：近代中国国族概念形成之初，盖已深遭种族论述之渗透，其坠绪残韵，迄今或未稍歇焉。[103]
Alonso在讨论历史表述与国族建构的相互关系时，指出：国族主义者往往利用一种“隐喻性的系谱”(metaphorical genealogy)来表述国族的过去，从而制造出国族内部休戚相关、谊同一体的假象。在此论述策略的运作之下，国族被想像成一个依恃亲族纽带相维系的群体。这种“国族血缘”(national blood)，在空间的横向层面上，将所有的国族成员转变成兄弟手足；在时间的纵向层面上，又把他们化作同一先祖的子孙后裔。国族，透过这种隐喻性的转化过程，被当作是一个“家族”，一个永恒的存在。[104]
同样的，在晚清“种族国族主义”的论述中，中国国族也是被建构成一个由血缘纽带凝聚而成的亲族团体，一个扩大化的家族。[105]1903年，有署名“效鲁”者于《江苏》杂志发表“中国民族之过去与未来”一文，便说：“合众家族而为集合体者曰民族；民族者，由家族而发达，同一系统于始祖。”[106]刘师培撰“伦理教科书”，也说：“孟子言国之本在家，而西人言社会学者亦以家族为国家之起源，谓民族之起源，起于公同之特性，而公同之特性，起于血统之相同。则所谓民族者，乃合数家族而成者也，同一民族即同一国家，此家族所由为国家之起源也。”[107]
中国国族既然是一个“大家族”，血统、祖源、同胞等概念自然成为晚清知识分子反覆强调，藉以鼓铸国族认同、动员国族意识的主要符号资源。蒋智由在1903年撰作“中国兴亡一问题”一文，便对“民族”下过这样的定义：“夫民族之义，本于共同之血统，而又有共同之土地，经数千年来沿其利害相同、荣辱相同、休戚相同之事，而其间又有共同习惯之语言、文字与夫教化、制度、风俗以联络之。”[108]1905年，汪精卫在与《新民丛报》论战中，发表著名的“民族的国民”一文，开宗明义，也将“民族”界定为“同气类之继续的人类团体”，而人群之所以同其气类，条件有六，并以“同血系”为“最要件”。[109] 1908年，周作人为文纵论“国民”组成之要素，亦云：“同胤之民，一言文，合礼俗，居有土地，赓世守之，素白既具，乃生文华，之数者为形成国民所有事。”[110]而即使是极端重视历史、文化要素的章太炎，也把文化之本源归结于血统；早在1897年，他已经指出：“教术之变，其始由于种类”，[111]1907年，更在上引“中华民国解”一文中明白宣称：“文化相同，自同一血统而起”。甚至下及1924年，孙中山在广州演讲三民主义，还是把民族的构成要素，归纳为血统、生活、语言、宗教和风俗习惯等五种“自然力”；而其中最关紧要的，仍首推血统：
造成这种种民族的原因，概括的说是自然力，分析起来，便很复杂。当中最大的力是“血统”。中国人黄色的原因，是由于根源黄色血统而成。祖先是什么血统，便永远遗传成一族的人民，所以血统的力是很大的力。[112]
血统传承既重要如斯，“中国”当然只能是由同一先祖的血胤后裔——同胞，所组成的群体。至此，黄帝作为中国国族之终极指标的重要意义，可谓完全凸显。前引鲁迅“自题小像”诗中“我以我血荐轩辕”一句所用的意象：“血”，也不再只是鲁迅个人体内汨汨流动的鲜血，而毋宁更是中国国族的“民族之血”。正是在这种想像的“民族之血”的贯串跃动之下，晚清革命志士陈天华才能在“黄帝肖像后题”中呐喊道：
哭一声我的始祖公公，叫一声我的始祖公公，在天之灵，能不忧恫？……哭一声我的同胞兄弟，我和你都是一家骨肉，为什么不相认，忘着所生，替他人残同种？[113]
同样也是在这“民族之血”的符号指涉下，主张保皇立宪的康有为才能写出“黄虞明胄百千亿，誓拯疮痍救我人”的诗句；[114]梁启超也才能劝谕美洲华侨廓联族之制，抟成更大的国族单位：“推此等联族之思想，当知我四万万人皆出于黄帝，既知同出于虞舜者当相亲、同出于周后稷者当相亲，曷为举同出于黄帝者而疏之？”[115]
虽然，以黄帝符号为核心所营造出来的国族想像，固有其凝聚国族成员、抟塑国族整体的作用，其另一用心，却是在如何树立国族边界、排拒“非我族类”的异己族群。研究当代国族主义与族群政治的James Kellas便认为，“族群国族主义”(ethnic nationalism or ethnonationalism)往往将不是出自同一血缘传承，不具共同族群特质的人们摈斥于国族社群之外；这种国族主义，究其本质，乃是一种“排拒性的国族主义”(exclusive nationalism)。[116]以彼例此，晚清知识分子假借黄帝这项血缘性的祖源符号所建构的种族国族主义，其实也只是一套以汉族为主体，刻意排除其他族群于“中国”之外的意识形态。章太炎“秩乎民兽，辨乎部族”，一切以种类为断，便说：“民兽之辨，亦居可见矣。不以形，不以言，不以地，不以位，不以号令，种性非文，九趠不为人；种性文，虽以罪辜磔，亦人。”[117]刘师培于“论留学生之非叛逆”一文中明白昌言：“同种者何？即吾汉族是也；祖国者何？即吾中国是也。……中国者，汉族之中国也。叛汉族之人，即为叛中国之人；保汉族之人，即为存中国之人。”[118]邹容撰“革命军”，更大声疾呼曰：“中国者，中国人之中国也。中国之一块土，为我始祖黄帝所遗传，子子孙孙，绵绵延延，生于斯、长于斯、衣食于斯，当共守勿替，有异种贱族，染指于我中国，侵占我皇汉民族之一切权利者，吾同胞当不惜生命共逐之，以复我权利。”[119]由此可见，对晚清知识分子而言，黄帝符号的重要意义之一，正是在其提供了一条无庸置疑，不可逾越的国族边界。
这种以血缘、种性等“生物性”要素来厘划国族边界的作法，当然是和当时革命排满的实际政治需要密切相关。依照晚清风行一时的人种分类论述，汉族与满族虽同属黄种，唯黄种之内，别分二系，其一为以汉族为中心，兼包日本、朝鲜、安南等族的“昆仑山系统”，其二则为满洲、蒙古等族构成之“西伯利亚系统”，此两大系统，血脉分流，种性迥异，实与异族无殊。[120]梁启超便说：“对于白、稯、红、黑诸种，吾辈划然黄种也；对于苗、图伯特、蒙古、匈奴、满洲诸种，吾辈庞然汉种也。号称四万万同胞，谁曰不宜？”[121]既然汉满人种殊别，在“民族建国”的种族国族主义意识形态下，掌握中国政治权力之满人自为汉人所必攻。梁启超在访游新大陆、思想转趋保守之前，致书康有为，便说：“所以唤起民族精神者，势不得不攻满洲”[122]；章太炎于1903年在上海狱中答《新闻报》时，更明白宣示：“夫民族主义，炽盛于二十世纪，逆胡膻虏，非我族类，不能变法当革，能变法亦当革；不能救民当革，能救民亦当革。”[123]兹后革命风潮日趋激烈，革命党人对于满人百般丑诋，斥之为“犬羊贱种”[124]、毁之曰“东胡兽裔”[125]，可谓极尽“污名化”、“非人化”之能事。及1905年同盟会成立，复以“驱逐鞑虏、恢复中华”相号召，革命声势因之大振。凡此诸端，在在反映出晚清的反满革命运动，固然有其政治资源竞争的现实层面，而由黄帝符号所建构出的种族化国族论述，盖仍在革命的实践过程中提供了必不可少的意识形态基础与强大的感情动力。[126]
不过，晚清知识分子在面对斯时深入人心之社会达尔文主义“物竞天择，优胜劣败”的道德逻辑与夫满人宰制中国凡二百余年的历史现实时，单凭“满汉异种，不能并立”的种族论述，显然尚不足以“坐实”(justify)排满革命、“光复”汉族统治霸权的正当性。如果不是汉族“本质”窳劣，又何致长期沦于异族之羁绊？为了捄正此一论证上的阙失，晚清知识分子一方面透过国族主义的历史书写形式，重新整编中国的过去，动员几多“复活的古人”，构筑出一套汉族力抗异种、矢志不屈的“英雄谱系”，用当时的话来说，此即所谓“发潜德之幽光，振大汉之天声”；[127]另一方面，他们更汲取西人新说，针对中国国族的源头，创造了一套崭新的历史记忆，从而也为自古相传的黄帝神话系统，增添了前所未有的新内涵。这个新神话，便是当时风靡一世的“中国人种西来说”。
http://www.meet-greatwall.org/gwmz/wen/jxy/jxy5.htm
四、众声喧哗——“单一国族”与“中国新民”
1902至1903年间，宣扬保皇立宪的康有为与鼓吹排满革命的章太炎，曾经针对古代匈奴人的祖源问题，进行过一场小小的交锋；有趣的是，这场争论中，双方对于区划国族边界的基本原则——“文化”抑或“种族”，在立场上，却出现了角色互换的怪异现象。
先是，康有为在前引“答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革命书”一文中，于反复纵论满人自入关以来，“其教化文义，皆从周公孔子；其礼乐典章，皆用汉唐宋明”，在文化上已与汉人无别之余，竟又入革命派之室、操革命派之戈，试图从种族起源上证明满人乃“五帝三王之裔”，与汉人谊属同种，断无可攘可攻之理。他引据《史记》“匈奴列传”，指出：匈奴先祖田淳维乃夏后氏苗裔，以殷时奔北边，遂舍弃定居的农耕生活，改行游牧，逐水草、随畜移徙，故中国谓之匈奴；由是以观，“北方之人，皆吾同种”，满洲种人，自不例外，而其夙昔所以不为中国所容，亦不过如周太王长子泰伯避位奔吴后，“断发文身”，习染蛮风，致不能预于诸夏之列耳。然则，于今“上推满洲种族，则出于夏禹；下考政教礼俗，则全化华风”，满汉也者，实同一家，乃二、三党人无端妄引美法革命之谬例，以生内讧，发攘夷别种之谰言，以创大难，“是岂不可已乎”？[176]
对于康有为引匈奴祖源传说以证满汉同种的论调，章太炎在1903年撰文驳斥。除了指出满洲种族古称东胡，属通古斯种，“固与匈奴殊类”而外，太炎更从“历史民族”与“天然民族”的分野，强调：即使匈奴确与汉族同为炎黄之后，及其“大去华夏，永滞不毛”，语言、政教、饮食、风习等各类文化特征，已与禹域诸夏，判然两途，岂犹能谓之同种？盖种姓之别，借若不以历史文化为标准，但言“天然”之血缘，“则禘祫海藻、享祧蝯蜼，六洲之氓、五色之种，谁非出于一本？而何必为此聒聒者耶”！[177]
从康、章两人这场小小的争论，我们可以看出，双方对于究竟应以文化或是血缘来分辨“民族”，在态度上，其实都是相当暧昧的。这种游移不定的心理现象，在康、梁阵营，表现得尤为明显。前文已经述及，康有为在晚清固因标举“孔子”此一文化符号以与革命党人之种族符号“黄帝”相抗礼而驰名于世，犹不免时时称述黄帝，至有前引“黄虞明胄百千亿，誓拯疮痍救我人”之句。至于任公之依违于“孔子”、“黄帝”两端，出入于“保皇”、“排满”之间，甚至“不惜以今日之我，攻昨日之我”，更是人尽皆知的历史定谳。直到1903年，他的政治态度明显转趋保守之际，梁启超也还在一篇抨击国人缺乏尚武精神的文章中，发为与革命党人几无二致之浩叹：
呜呼！由秦迄今，二千余岁耳。然黄帝之子孙，屈伏于他族者三百余年，北方之同胞，屈伏于他族者，且七百余年。…...呜呼！我神明之华胄、聪秀之人种、开明之文化，何一为蛮族所敢望？顾乃践蹴于铁骑之下，不能一仰首伸眉以与之抗者，岂不以武力脆弱、民气懦怯，一动而辄为力屈也？[178]
由此可见，在晚清的国族建构过程中，种族论述实在是占据着主导性的霸权地位；“黄帝”作为近代中国的国族认同符号，也明确地限定了国族想像可能有的空间。
虽然，这场争论所引发的另一个饶富兴味的问题，郤也透露出一项消息：“黄帝”符号其实也和“孔子”一样，矛盾百出、隙缝时见，同样都可以是另作诠释、舞弄操控(manipulate)的对象。这个问题便是：何以康有为要动员有关匈奴祖源的历史记忆，来坐实其满汉同种的主张？
王明珂在研究“泰伯奔吴”的上古传说时，指出，古代华夏族群基于现实政治需要，往往利用“寻回失落祖先的后裔”之手段，来改变固有的集体祖源记忆，创造新的族群边界，以便容纳原先位在华夏族群边缘的人群；反之，这些边缘人群在寻求华夏诸国的认同时，也常常透过寻得或假借一个来自华夏的祖源，来完成“华夏化”的过程；换言之，古代华夏族群边界的形成与变迁，基本上有赖于华夏及其边缘族群双方对本身过去的“结构性失忆”。[179]从康有为的例子来看，这套解释架构显然不仅适用于古代中国，也同样可以运用到近代中国。
毋庸深论，在“结构性失忆”进行的过程中，当然需要一个可供攀附的祖源符号，作为认同的对象；这个符号年代越邈远、面貌越模糊，所能发挥的作用自然也就越大。准此，“黄帝”无疑是一个非常理想的标的。一方面，如前所述，在黄帝的神话系统中，唐、虞、三代等古先帝王的世系，皆可推本于黄帝，因此，上祖轩辕，正是跻身“华夏”的方便法门。另一方面，更为重要的是，黄帝身为远古传说人物，其世系流衍，自是疏漏百出，语焉难详。《史记?五帝本纪》索隐引《国语》胥臣曰：“黄帝之子二十五宗，其得姓者十四人，为十二姓：姬、酉、祁、己、滕、葴、任、荀、僖、姞、儇、衣是也。”在这十二姓中，除了周人的姬姓有明确谱系可稽外，其余诸姓的传承演变，实难详考；如此，自易假华夏边缘诸人群以“伪托”、比附之把柄。Le Blanc便把这些“失落诸姓”，比作电脑主机板上可供扩充之用的“空置插槽”( open slot)，周人以外诸部族，乃至华夏以外诸族群，在必要时，便可利用这些现成的插槽，制造一套新的祖源记忆，从而跻入华夏正统。[180]事实上，早自先秦以降，华夏族群及其周边各人群，便经常启动这套机制，试图假借黄帝符号，来改变“中国”的族群边界。上文所述的“泰伯奔吴”，便是一个家喻户晓的例证。其他类似的事例，更可谓屡见不鲜。《山海经?大荒西经》云：“有北狄之国。黄帝之孙曰始均，始均生北狄。”[181]其说后为《晋书》及《北史》所假，二书皆据此以云：“始均为鲜卑族始祖”。此外，《晋书》卷一０八“慕容廆载记”追叙燕主慕容廆之世系，说：“慕容廆，字弈洛环，昌黎棘城鲜卑人也。其先有熊氏之苗裔，世居北夷，邑于紫蒙之野，号曰东胡。”同书卷一一六“姚弋仲载记”也说：“(后秦)姚弋仲，南安赤羌人也。其先有虞氏之苗裔。禹封舜少子于西戎，世为羌酋。”北齐魏收所撰《魏书》对于鲜卑族的族群祖源，更有一段绘声绘影的描述：
昔黄帝有二十五子，或内列诸华，或外分荒服。昌意(黄帝子)少子受封北土，国有大鲜卑山，因以为号。其后世为君长，统幽都之北、广莫之野。……黄帝以土德，北俗谓土为托，谓后为拔，故以为氏。[182]
然则，从以上所引事例来看，晚清康有为挟“淳维为夏后苗裔”之旧说，以重建满洲族源历史记忆，并为满汉同种作辩解，正是传统上华夏族群藉“寻回失落祖先的后裔”之手段，以拓展本身族群边界的近代翻版。
另一方面，相应于康有为的努力，当时也有少数满族知识分子，企图从“黄帝”身上，寻得或虚构出一套新的满族祖源记忆，以期消弭满汉畛域于无形。在这样的尝试过程中，其所表现之对黄帝符号的认同，可谓情深意挚，较诸反满最烈的革命党人盖不遑多让焉。如满洲宗室盛伯羲于甲午战后撰有“题廉孝廉万柳堂图”长诗一阕，便汲汲以“黄帝世胄”之正统自居：“北人入中土，始自黄炎战，营卫无常处，行国俗未变，淳维王故地，不同不窟窜，长城绝来往，哑哑南北雁，耕牧风俗殊，壤地咫尺判，……我朝起东方，出震日方旦，同此神州民，婚姻柯叶偏，小哉洪南安，强分满蒙汉，……圣人方在御，草茅谁大谏，起我黄帝胄，殴彼白种贱，大破旗民界，谋生皆任便，能使手足宽，转可头目捍。”[183]1907年，满族留日学生裕端撰“大同义解”，于斯时排满、排汉之说对立并峙，“不顾外患，惟招外侮，不察内治，惟事内讧”，深致感慨，乃曰：“呜呼噫嘻！亡国灭种，必基于此。吾思之，吾哀之。亡国灭种，吾不暇哀，吾哀亡国灭种之后，四万万之同胞，黄帝之孝子顺孙，负其罪者，不专归于异心异志者也。”[184]
一如《大同报》主笔恒钧在盛伯羲遗稿跋语中所指陈者，不论是汉族的康有为，抑或是满族的盛伯羲、裕端，其所以假黄帝之符号，启动“结构性失忆”之机制，试图创造一套新的满族祖源记忆，其目的当然都是在融合满汉，以铸造一个超越满汉族群界限的更大的认同对象——中国国族认同。虽然，他们的努力与所采取的策略，显然无法获致预期的效果。在国族打造的过程中，“遗忘”的确是一项不可或缺的重要因素。不过，这种“遗忘”，所涉及的范围，不仅是对特定族群祖源的失忆，更包括不同族群在长期互动过程中无数激烈冲突所留下的历史烙痕。Ernest Renan论及法国的国族建构，便呼吁，每一个法国国民都应该“遗忘”1572年的“圣巴多罗缪节大屠杀”(the massacre of Saint Bartholomew)，也必须忘却十三世纪发生在Midi地区的流血惨剧。[185]王明珂也指出，华夏化过程中的“结构性失忆”现象有其限制，通常只有在华夏人群对于新加入者的过去一无所知，同时双方又有着共同的利益基础的情况下，“结构性失忆”的机制才能顺利运作；此所以匈奴、鲜卑、氐、羌等族群，纵使多方援附来自华夏的祖源符号，毕竟在华夏的历史中仍被视作“其心必异”的戎狄异类。[186]然而，在晚清满、汉之间政治资源竞争激烈、族群关系极度紧张的环境下，“扬州十日”、“嘉定三屠”，乃至太平天国动乱等长期族群矛盾的历史记忆，非但不可能被遗忘，反而一再被重述、被动员；以此政治、文化条件，而欲透过黄帝符号的新诠释，以达族群融合之鹄的，自难免于缘木求鱼之讥。革命派的黄节对于将满族祖源溯源黄帝的论调，便大加抨击曰：“彼以异种，自惭形秽，乃托于炎黄之裔，觊觎神州，以谓：非先王之后，皆不足以得志于中国。后世史氏无识，则从而述之，安见其果足信邪？”[187]
另一方面，康有为等人这种以黄帝符号来“坐实”满汉同源的论述策略，亦自有其潜在的困境。质言之，康有为等人用来为满人辩护的逻辑，其实正是他们所极力反对的同一套逻辑——一种种族化的国族论述。他们虽然鼓吹满汉融合，共同组成一个中国国族，然而这个国族赖以存立的基本前提却是：满汉族群同出一源，在血缘上绝无轩轾。换句话说，他们从黄帝符号的诠释过程中，所想像出的中国国族，其实已不再是一个超越种族界限的道德、文化社群，反而正是革命党人所戳力以赴的目标——一个单一“种族”或“民族”所组成的血缘社群。可是，在这种国族想像之下，满人既与汉人同出一本，同为黄帝之苗胤，自无任何差别可言，而“满族”一称，当然也就形同赘旒，不复有存在的价值矣。因此，康有为企图通过对黄帝符号的舞弄，来颠覆其作为中国国族边界的作用，最终结果，却是更加强化了此一符号的种族内涵。
对于“满汉同源论”所隐含的内在矛盾与危机，晚清知识分子也并不是毫无所觉。于是，乃有人焉，试图阐发黄帝符号所涵摄的另一侧面，以之消弭满汉畛域，融铸中国国族。
如前文所述，自十九世纪后以降，西方的种族观念传入中国，并与社会达尔文主义相结合，形成一套国人藉以了解世界秩序的基本概念架构——种战。在“种战”论述影响下，晚清知识分子所认识的世界，便是黄色人种与白色人种进行激烈生存竞争的决战场域。1898年底，《清议报》创刊伊始，梁启超即撰文指出：“今全世界大异之种，泰西人区其别为五焉，彼三种者，不足论矣，自此以往，百年之中，实黄种与白种人玄黄血战之时也。”[188]次年，《清议报》载有“战争者文明之母也”一文，也说：“二十世纪之东亚，则为黄白合战之域，其争竞之剧、战祸之烈，必数倍于昔日”。[189]斯时，菲律宾爆发民族独立运动，举兵抗美，《清议报》同样是从黄白对抗的角度加以评论：“菲立宾之逐西而抗美也，实我亚洲倡独立之先锋，我黄种兴民权之初祖也。菲立宾而胜，可以为黄种人吐气，而使白种人落胆。”[190]1903年，黄遵宪制“小学校学生相和歌”十九章，供小学生徒讽咏唱和，开卷第一首便是以黄白种战激发学生敌忾之气：
来来，汝小生！汝看汝面何种族？芒砀五洲几大陆，红苗蜷伏黑蛮辱，虬髯碧眼独横行，虎视眈眈欲逐逐。於戏！我小生，全球半黄人，以何保面目？[191]
黄白种战居然可以谱入乐章、定作教科，则其入人之深、影响之广，不言可喻。
既然在晚清知识分子看来，黄、白人种的生死斗争，乃是人类历史发展的必然趋势，身为黄种第一大宗的中国民族，自是义无反顾，必须担负起黄种存亡的重责大任。1901年梁启超在澳洲赋诗别友，便说：“不愿金高北斗寿东海，但愿得见黄人捧日，崛起大地而与彼族齐骋驰”；[192]1903年，效鲁于《江苏》杂志撰文纵论中国之过去与未来，也说：“观现今之大势，卜列国之兴亡，即顽夫庸子，亦未有不惊心动魄者矣。红黑二种，奄奄待尽，已无望矣。其雄峙东亚，土地之广、生聚之蕃，足比美于白人者，惟我黄种。黄种之中，其开化之古、人民之秀，足冠冕于诸族者，惟我中国民族。前途无量，非我民族，其谁当之？”[193]同年，《湖北学生界》有未署名作者所撰“尊我篇”一文，更是发扬踔厉，张皇其词曰：“使我族而有勃兴之望，则将立于亚洲之中心点，右挈欧土，左提美陆，俾皆立于势力平均之地。微论白色难三字可以绝迹于黄轩之区宇，即彼蒙古旧部、南越残种，与夫红黑稯色之孓遗，亦皆可以复恢其完全无缺之天然资格，使勿奄然澌灭，……盛德大业，其蔑加此，非我族类，夫谁能当之哉？”[194]
虽然，面对欧美白人优势武力的节节进逼，苟欲中国奋此大勇，“殴彼白种”，先决条件当然在于如何凝聚国内一切力量，团结御外，进而联络同种诸国，结作大群，互为奥援，共申同仇之愤，齐效断金之利，“种战”大业，斯克有济。以是，晚清末造，“合群保种”之声，高唱入云，“亚洲和亲”、“大亚洲主义”之拟议，随之俱起。1898年《清议报》创刊，发刊词中明揭开办宗旨，便说：“联合同志，共兴清议报，为国民之耳目、作维新之喉舌。呜呼！我支那四万万同胞之国民，当共鉴之；我黄色种人欲图二十世纪亚洲自治之业者，当共赞之。”[195]在前引“论变法必自平满汉之界始”一文中，梁启超更明白指出，种族争战，乃生存竞争之公例，自古已然，于今尤烈，且其种愈大者，其战愈大，其胜败所关系者愈为重大，因此“善为战者，知非合种不能与他种敌，故专务沟而通之”。值此黄白合战、存亡所系之紧要关头，非特国内“小异之种”理宜悉平其界，“直当凡我黄种人之界而悉平之，而支那界、而日本界、而高丽界、而蒙古界、而暹罗界，以迄亚洲诸国之界、太平洋诸岛之界，而悉平之，以与白色人种相驰驱于九万里周径之战场，是则二十世纪之所当有事也。”[196]1901年，有自署“突飞之少年”者，撰励志歌十首，其二即以“合群保种”相勖勉：“黑红两种哀可悲，白种日兴黄种危，合群保种争一刻，过此更无中兴期”[197]，歌声凄厉，哀切之情溢于言表。及1904至1905年间日俄战争日胜俄败，国人精神因以大振，咸视之为黄种复兴之嚆矢。[198]越明年，乃有“亚洲和亲会”成立于东京，章太炎即于该会约章中号召“一切亚洲民族，有抱民族独立主义者”，共结誓盟，攘斥异种，“以反对帝国主义而自保其邦族”。[199]
既然黄种各族，基于“种战”需要，不能不相互提携，联为一气，则如何选定一项适切之标帜，以为彼此精神连系之媒介，自然亦为时人所关注。于此，以“黄”为名之“黄帝符号”，遂为若干有心者所托假，就其原具之种族内蕴，廓而大之，引至极致，企图藉此以为铸就所有黄色种人公共认同之手段。1905年刘师培为文阐述“黄色”之古义，便说：“征之中国古籍，则五色之中，独崇黄色。易曰：天玄而地黄。……太玄经亦曰：黄不黄，失中德也；黄不纯，失中适也。是古代以黄为中德。又，黄训为光，光为光辉之义，故震旦、支那之义，皆起于光辉。黄与皇通，故上古之君，皆称为皇；黄帝者，犹言黄民所奉之帝王耳。”[200]经此一转，黄帝乃由中国之圣王，一进而为“黄民”之帝王，是黄色种人固当于其号召之下，一致奋起，共御白种焉。此所以黄遵宪咏“锡兰岛卧佛”一诗便把中国乃至黄种之振兴，寄托于“黄帝”之再登大宝：“天若祚中国，黄帝垂衣裳，浮海率三军，载书使四方，……远及牛贺洲，鞭之如群羊，海无烈风作，地降甘露祥，人人仰震旦，谁侮黄种黄？”[201]
可以想见，纵使是各为异国的黄色诸种人，都应该在“黄帝”的感召下，相濡以沫，抟为一体，则同处中国境内的满、汉族人，当无此疆彼界、自树藩篱之理。这也正是晚清保皇立宪诸人反对革命，力主满汉融合的主要理由之一。早在1898年，任公已揭此旨，极力劝谕清廷切勿强立满汉之界，为兄弟阋墙之举，致令西人坐收渔翁之利。[202]迨庚子以后，时移势易，乃任公未改初心，仍执斯意以与主张排满的革命党人相角抵。1903，他在绍介伯伦知理的政治学说时，正式标举“大民族主义”之口号，呼吁国内诸民族相互混融，共组一大国族：
吾中国言民族者，当于小民族主义之外，更提倡大民族主义。小民族主义者何？汉族对于国内他族是也；大民族主义者何？合国内本部、属部之诸族，以对于国外之诸族是也。……自今以往，中国而亡则已，中国而不亡，则此后对于世界者，势不得不取帝国政略，合汉、合满、合蒙、合回、合苗、合藏，组成一大民族，提全球三分有一之人类，以高掌远蹠于五大之上，此有志之士，所同心醉者也。[203]
任公而外，与之同调者，正不乏人。1902年美洲华侨叶恩上书言事，便说：“中国、大清，原无分别，汉人、满人，不啻同处一室，休戚相关，不能歧异。……且夫今日列强并立，无不以民族帝国主义为方针，故其国民团合，视国家为一体，竞竞焉与万国争强。今满汉也，皆黄种也，同一民族也，同一民族，则宜团为一体，不宜歧视。”[204]1903年黄遵宪作“旋军歌”，亦云：“秦胡越瘠同一乡，并作长城长；岛夷索虏同一堂，并作强军强；全球看我黄种黄，张！张！张！”[205]及光绪末年，清廷下诏预备立宪，广开言路时，同样也有人挟“黄种”之论述，上书献策，以为清廷之“官方国族主义”张目；其条陈中便强调，满洲、蒙古、汉人，皆属亚洲黄种，“如山之一系列峰也，水之同源异派也，禾之连根歧穗也，本之合株散枝也”，焉可因满人入中国稍晚而别立界限，高倡排满乎？[206]由此可见，“黄种论述”之下的“满汉融合论”，虽与上节所述之“孔子纪年说”，有叙述策略之异同，却都不免化作实际政治斗争所假以进行的文化场域。
虽然，梁启超等人根据“黄种论述”所建构的“大民族主义”，较诸前述“满汉同源论”，虽已稍进一步，明白承认满、汉两族在血缘上确属异种，却仍无法跳脱“种族论述”的陷阱，其于种族与国族之关系，盖犹纠结缠绕，不克自拔。任公于前举“政治学大家伯伦知理之学说”一文中，于大事鼓吹“大民族主义”之余，又说：“此大民族必以汉人为中心点，且其组织必成于汉人之手，又事势之不可争者也。”[207]他在1911年致徐勤书中，更把其假立宪之名，行革命之实的私衷，说得明明白白：“夫痛恨满人之心，吾辈又岂让革党？而无如此附骨之疽，骤去之而身且不保，故不能不暂为过渡。但使立宪实行，政权全归国会，则皇帝不过坐支干修之废物耳。”[208]由此可见，即使是主张满汉融合最力的梁启超，其所真正蕲向的，仍是一个以汉人为主体所组成的国族国家；他的“大民族主义”之于当时最为有力的“种族论述”，殆犹丸之走盘，虽百转而不能出径尺也。然则，斯时革命党人，针对“黄种论述”，另作新解，把黄种分作真伪、纯杂之不同差序等级，并把汉人视作“黄中黄”的真正黄帝嫡系，[209]以之作为反满之正当性基础，其实也是由黄帝符号推广而成之“黄种论述”所必然导致的结果。换句话说，在晚清国族建构的过程中，以黄帝符号为中心所营造出的各类国族想像，不论其采取排满抑或保满之政治立场，究其本质，也都只能是一种“单一国族”的想像方式。要想开辟出新的蹊径，惟有完全抛开此一国族认同符号，另觅替代之物。
这个新的契机，在1904年随着严复所译甄克思《社会通诠》一书的问世，而正式开展。
严复于甲午战后，发愤撰述，鼓吹变法，于晚清群学之盛，与有力焉。虽然，严复论事一贯本于进化论之观点，对于斯时以“种族”或“文化”界定国族的作法，颇不谓然，遂乃假甄氏是书为质，发海潮音、作狮子吼，截断众流，直书胸臆所见。
十九世纪中期以来，欧美学界倾向于以直线进化的观点，区分人类政治、社会为若干高下有别的发展阶段。甄克思(E. Jenks)亦不例外，其所著《社会通诠》一书( A History of Politics)便将人类社会依据进化程度之迟速，分为蛮夷社会、宗法社会及军国社会等三个主要阶段，每个阶段的社会都有一套特定的法制结构与意识形态，与之相应。蛮夷社会荒远难详，可以不论；至宗法与军国社会之根本差异，则在前者系民以宗法，后者系民以军政。甄克思指出，宗法社会的特质有四：一曰以种族为国基，二曰以掺杂为厉禁，三曰以循古为天职，四曰以家族为本位；军国社会则反是，其组成原则以地不以种，并以合种徕民为要务，且其社会之构成不以家族，而以平等之个人为本位，以故人人皆可于宪典规定之范围内，创新发展，一纾己力，而国家乃收富强之效。[210]以此相竞，宗法社会之迥非军国社会敌手，固无待论。
以此标准衡量，严复认为中国社会正处于宗法与军国的过渡阶段，其所表现之制度、思想，适足显示其所受宗法浸润之深。他在该书的译者案语中，特别举出斯时盛行的“民族主义”意识形态，作为抨击的首要对象：
中国社会，宗法而兼军国者也。故其言法也，亦以种不以国。……故周、孔者，宗法社会之圣人也，其经法义言，所渐渍于民者最久，其入于人心者亦最深，是以今日党派，虽有新旧之殊，至于民族主义，则不谋而合。今日言合群，明日言排外，甚或言排满，至于言军国主义，期人人自立者，则几无人焉。盖民族主义，乃吾人种智之所固有者，而无待外铄，特遇事而显耳。虽然，民族主义，将遂足以强吾种乎？愚有以决其必不能者矣。[211]
该书刊行后，严复又以不署名的方式，在《大公报》上发表书评，再次强调：“民族主义非他，宗法社会之真面目也。”其为道也，“以利国不足，而为梗有余”，苟挟此以与军国之国家相竞，自无徼悻之理。因此，他说：“彼徒执民族主义，而昌言排外者，断断乎不足救亡也”。[212]由此可见，诚如萧公权所作论断，严复所亟亟以求者，固非以种族为中心之“民族主义”，而是一个强固有力的现代国家；[213]他所开出的，乃是一条以国家为中心的“国族建构”之路。这种意图，在他于1906年所出版的《政治讲义》一书中表现得极为显豁：“是故除非一统无外，欲为存国，必期富强。而徒以宗法、宗教系民者，其为政轻重之间，往往为富强之大梗。于是，不得不尽去拘虚，沛然变为军国之制，而文明国家以兴。证以东西历史，此说殆不可易也”。[214]
以严复在晚清知识界之崇高声望与地位，乃执此“不可易”之说，明白反对“民族主义”，这对高标“民族建国”之义，鼓吹排满革命的激进党人而言，自是一大挫折。胡汉民便指出，前引严复于《社会通诠》所加案语，“浅人引为排满者讥”，“曾不察其解释之谬，贻害最大”。[215]为弥缝补苴之计，革命党先后推出汪精卫、胡汉民、章太炎等人，为文驳斥，甚至深文周纳，曲解严氏本旨，封之为“民族主义之一钜子”，足见严复这种见解在当时入人之深、影响之大。[216]
虽然，这套以国家为中心之国族建构理论——或者用当时的术语来说，“国家主义”，自非严复一人独见之创获。早在戊戌变法期间，康有为奏请君民合治、满汉不分一折，即已就“国家”之观点，呼吁清廷“宜合举国之民心，以为对外之政策，不宜于一国民之内，示有异同”，而欲抟聚人心，铸为新国，其道莫过立宪法、开国会，俾人民有参预政事之管道。[217]戊戌之后，梁启超流亡海外，接触到伯伦智理的国家学说，深为折服，遂乃掇拾戊戌坠绪，多方撰文，鼓吹“国家”之思想，且其信仰之笃、执持之坚，殆可谓终其一生，未曾少变，论者至有曰“国家观念为梁氏之思想轴心”者焉。[218]由此亦可窥见梁氏繁复多姿之思想面貌，实非本文以上所论“种族”、“文化”诸端所能涵括，惟此已超轶本文范围，兹不多论。
不过，任公在戊戌之后所提倡的国家观念，已非康有为所指之传统王朝国家，而是与“国民”相结合，互为表里的现代国家。1903年，他在前引“政治学大家伯伦智理之学说”一文中，对“国民”与“国家”的关系，即有如下之阐述：
伯氏乃更下国民之界说为二：一曰：国民者，人格也。据有机之国家以为其体，而能发表其意想，制定其权利者也；二曰：国民者，法团也，生存国家中之一法律体也。国家为完全统一永生之公同体，而此体也，必赖有国民活动之精神以充之，而全体乃成。故有国家即有国民，无国家亦无国民，二者实同物异名也。[219]
由以上引文，可以看出，任公这一套国民观，乃是以国家为核心的一套“整体式”(holistic)的国民概念，如果借用Roger Brubaker对“形式公民权”(formal citizenship)与“实质公民权”(substantive citizenship)所作区划来衡量，其所侧重的，正是国家认同的形式层面。[220]兹后梁启超极力鼓吹“国民”思想，自1902年以降，更发愤撰述《新民说》一书，详尽阐述理想“国民”所应具备的各项特质，其终极目标，殆不外乎假铸造“中国之新民”为手段，重新建构一个现代的中国国家。[221]
这种由“国民”所组成的“国家”，当然和时人所高唱之“民族”，有着根本上的差异。质言之，在梁启超的认知中，“族民”或“民族”(德文为Nation，英译作people)者，系一文化、历史与社会之名词，其所赖以存立的基础，在于血统、语言、宗教信仰、风俗习惯等“根基性的联结纽带”；而“国民”(德文作Volk，英译为nation)，则是一个政治概念，乃构成一个国家的实体与主体，其得以形成，必赖一有意识的政治作为与一套明确的法制结构，俾人人得以参与其间，共建一国。[222]直到1910年，任公在“宪政浅说”一文中解说“国民”之义，依然强调：“国家须有人民，此理之至易明者。但其人民不必有亲族血统之关系，徒以同栖息于一地域，故利害相共，而自然结合，谓之国民。”[223]
既然国民之组成与血统、文化等既定资赋并无必然关系，而是以“国家”为依归，由此所建构出来的“国族社群”，自亦与由“黄帝”或“孔子”等符号所衍发之“国族想像”大异其趣。1902年，梁启超在“保教非所以尊孔子论”一文，已微发此意：
近十年来,忧世之士，往往揭三色旗帜，以疾走呼号于国中，曰：保国，曰：保种，曰：保教。其陈义不可谓不高，其用心不可谓不苦，若不佞者，亦此旗下之一小卒徒也，虽然，以今日之脑力、眼力，观察大局，窃以为我辈自今以往，所当努力者，惟保国而已。若种与教，非所亟亟也。[224]
及1906年以后，任公与革命党人为“立宪”与“革命”之问题而展开激烈论战时，固犹不改初心，仍再三强调“今日欲救中国，惟有昌国家主义，其他民族主义、社会主义，皆当诎于国家主义之下。”[225]在此“国家至上”的信念下，梁启超当然反对以排满为号召的种族革命论；反之，他所提出的，正是前文所述“合国内诸小异族”，以抟成一大民族，共同对外的“大民族主义”。
在严复、梁启超诸人的牖导、鼓荡之下，晚清最后的十年间，随着种族国族主义的继长增高，同时也出现了另一套抗制性的国族论述——一套以“国家”及“国民”为认同对象的国族建构策略。1906年，有署名兴之者，于《新民丛报》撰文讨论中国之党派时，便说：“今世立宪各国，无不包孕各种之民族，以结合于一国家之下，而不闻发生种族问题，…… (所以然者)，则以国家之利害为本位，而不以种族之利害为本位。……况近世各国所谓帝国主义者勃兴，民族主义已为前世纪之遗物，今持分裂的民族主义以与各国之帝国主义相竞，几何而不为其帝国主义所蚕食也？”[226]1907年，杨度在《中国新报》发刊词中，则完全套用严复所译《社会通诠》的理论架构，作为其政治改革主张的依据。他指出，“宗法社会之族，一遇军国社会之族而立败，民族主义之种人、族人，一遇军国社会之国民而立败，此自然淘汰之理”，因此，国人之首要任务，端在发挥国民之能力，改造一责任政府，“使中国成一完全之军国社会，以与各军国同立于生存竞争之中，而无劣败之惧耳”。[227]稍早于此，张君劢更根据弥尔(John S. Mill)的《代议政治论》，为文阐述“国族”之义，将此一以“国民”为中心的“国族论述”发挥得淋漓尽致。张君劢引弥尔之语曰：“国族者，何物耶？凡人类之一部相互间以共同之感情而受治于自主的政府之下者也。”他承认，人种、血统、言语、宗教，都可以是构成国族的要素；不过，这种种要素，并非不可或缺之必要条件，天地间固有如瑞士之“人种异、言语异、宗教异，而不害为一国族者”，反之，亦有“宗教同、言语同、历史同，而不克成一国族”，如西西里之于那不勒斯者也。事实上，近世列国，“以地理上之阻碍，凡一国中断无纯然一族者”；虽然，此固“不害于一国之永续”，盖“以有可以为同国族之道存焉”。此道维何？“则政治上之沿革，即共戴一国民的历史，同其怀旧之思、同其荣辱之感、同其苦乐之情，而已往之盛衰起伏无不同之，是也”。[228]
http://www.meet-greatwall.org/gwmz/wen/jxy/jxy6.htm
五、结语
从Benedict Anderson的理论来看，晚清知识分子对中国国族的建构，无疑是一个“想像”的过程。不过，如同Partha Chatterjee对Anderson所作的质疑，我们或许也应该追问：是谁在想像？怎么样想像？[251]
毫无疑问，近代中国在进行国族的建构时，其所师法的楷模，当然是近代的西方。Anderson已经指出，“国族”作为一个想像的社群，自从十九世纪初期，陆续在拉丁美洲及欧洲出现以来，便逐渐脱离其原有的时空脉络，成为可供不断剽窃与“复制”(copy)的范式(models)。[252]中国，一如其他后进“国族国家”，也正是在对这些范式的摹仿、学习的艰苦历程中，被“创造”了出来。套用Paul Ignotus的论断来说，当一群为数不多的知识分子决定它应该诞生时，近代中国国族就诞生了。[253]
虽然，晚清知识分子也绝不是在一片真空的状态下，海阔天空地任意模塑他们理想中的“中国”。反之，他们只能是透过自身原有的“符号宇宙”，来认识、撷取适当的国族范式。他们对中国国族的建构与想像，自然也只能以固有的文化、历史资源为基磐，并受到现实政治、社会与经济条件的限制。在这种情况之下，晚清知识分子从尘封已久的历史记忆中，发掘出一个文化符号——黄帝，并透过各种叙述策略，将之由数千年来历代相承的皇朝统系抽离出来，重加诠释，以之作为界定中国国族边界，区隔“国族”成员与非成员，并藉以凝聚国族内部认同的表征。就这个层面来说，近代中国国族建构的过程，殆可谓为一套以黄帝为中心的“符号政治”(symbolic politics)过程。藉着这种“符号政治”，晚清知识分子揭示出一套新的历史视野(historical vision)，“中国”，也就在此一新的认知下，成为一个整体而独特的“政治社群”。[254]
另一方面，晚清知识分子所以取法西方先例，试图利用黄帝符号来改变传统的政治认同，打造一个新的国族社群，当然也不是纯粹出于对抽象理论的兴趣，而是与其切身利益密切相关。如本文所述，晚清知识分子对黄帝符号的动员，基本上乃是以之作为排满革命、竞争政治资源的手段。这种现象，自亦非晚清所独有。一九三０年代，中国国民党与中国共产党便曾多次利用同一套祭祀黄陵的仪式，分别表述不同的意识形态与政治立场。1949年以后，这场黄帝符号及其诠释权力的争夺战，仍在海峡两岸持续进行。1957年，台湾成立半官方的“轩辕教”，以为“发扬民族精神”、“维护中华文化”之张本；[255]同年，陕西省人民委员会致祭黄陵，有曰：“我们誓以“勤俭建国”的精神，把我国建设成为富强康乐的社会主义国家，以慰我先祖在天之灵”。[256]直到1986年，陕西省各界祭祀黄陵时，还说：
时值清明，恭谒桥陵，缅怀先祖，开创文明，立国迄今，五千春冬，一脉赓续，百代相承。今者，社会主义新时期，古国历史新里程，……独立自主，国际地位日高；自强不已，民族精神发扬。凡我华裔，莫不振奋。或居河淮南北，或处台港五洲。举视崔嵬之黄陵，尽是辕轩子孙；仰瞻参天之黛柏，俱乃同气连根。明月尚有圆时，家国岂可久分？金瓯无缺，人同此心；振兴中华，匹夫共任。[257]
由此可见，黄帝符号确实有如Anthony Cohen所作譬喻，恰是一座可以戴上各种不同意识形态帽子的帽架；在一连串夺占、重编与舞弄的过程中，“黄帝”，其实正是各种政治势力与现实利益进行激烈角逐的文化场域。
不过，这种对“黄帝”符号的舞弄，亦自有其重大局限。John Hutchinson指出，一项文化符号只有在诉诸适切的集体记忆，并与特定文化实践及社会、政治结构相契合的情形下，才能有效地发挥鼓动人心的作用。[258]晚清知识分子分子所以选取“黄帝”，以之为铸造国族认同的媒介，主要的用心便是因为黄帝作为一项祖源符号，恰可与家族制度长期型塑而成的社会深层意识相呼应。透过“家族”与“种族”的隐喻，黄帝所召唤出的中国国族，便不能不是一个足以激发澎湃热情，引导革命实践的血缘社群。此所以Dikotter认为近代中国的国族主义主要是一种“种族国族主义”也。
然而，Hutchinson却又同时指出，一套历史记忆一旦经由文化符号的中介被召唤出来后，终将如寓言中的怪物Frankenstein一般，取得自身发展的动力，非但不再受到其创造者的羁縻，反而回过头来，对群体政治的发展方向，产生了制约的作用。[259]研究“符号权力”的法国社会学者Pierre Bourdieu也指出，符号可以界定并改变我们对世界的认知，从而影响我们在世界中的行动，最后更将改变整个世界。[260]同样的，在“黄帝”符号与“轩辕子孙”等语言策略下，所建构出来的近代中国国族，也不能不受到这些意象内在意涵的限制。黄帝作为“中华民族始祖”，其所引发的国族想像，显然只能是根基性的血缘联系，而不是“开国先祖”(Founding Fathers)所应该带给我们的——对于某些政治价值与信念的憧憬与追求。1992年，一位香港出版社的编辑，在参谒黄陵之后，写下了这么一首短诗：
我双腿跪下，双手按地
并不是致哀
仅仅为着接通五千年血脉
让祖先的血和我的血共流
灌溉
爱。[261]
从这里，我们可以充分体认到“黄帝”在型塑近代中国国族想像上的伟大力量，却同样也可以看出它对这个想像所具有的限制作用。我们实在不免会怀疑，如果鲁迅重生，他是否还会提笔写下“我以我血荐轩辕”的诗句？
http://www.meet-greatwall.org/gwmz/wen/jxy/jxy7.htm
注释
、R. Tagore,“Nationalism in the West ,”The Atlantic Monthly, March 1917 ;引见齐思和，“民族与种族”，《禹贡半月刊》，7卷1、2、3合期( 1937年4月)，页31。译文中“nation”一词原作“民族”，今依本文用法，改作“国族”。
、任公，“国家思想变迁异同论”，清议报，95册(光绪27年9月11日)，页总5999。
、任公，“少年中国说”，清议报，35册(光绪26年正月11日)，页总2270-71。
、从“民族”一词在近代中国的出现与传播，也可以印证中国国族意识兴起之迟缓。据学者研究，中国古籍中并无以“民族”指称人群共同体的用法，汉文“民族”一词最早见于王韬所撰“洋器在用其所长”一文，时约1874年前后。不过，“民族”一词的广泛传播与运用，仍是二十世纪初年才出现的变化。参见韩锦春、李毅夫，“汉文“民族”一词的出现及其初期使用情况”，《民族研究》，1984年2期，页37-38；彭英明，“关于我国民族概念历史的初步考察”，《民族研究》，1985年2期，页5-8。
、Benedict Anderson , Imagined Communities : Reflections on the Origin and Spread of Nationalism (revised edition , London : Verso , 1991). Anderson认为“国族”并非完全是由语言、种族或宗教等既定的社会条件所决定的产物，而是透过“想像”始得存在。许多研究国族及国族主义的学者也都持有类似的看法，E. J . Hobsbawm在其所著Nations and Nationalism since 1780 ( Cambridge: Cambridge University Press, 1990)一书中特别强调国族塑造过程中虚构(invention)及社会工程等人为因素所发挥的作用。Ernest Gellner则指出:
“不论是把国族当作是一套自然的、由上帝赐予的，用来区分人群的方法，或是把国族看成是一个代代相承……的政治宿命，(这些看法)都是神话。真正的情形是：国族主义往往夺占了既存的文化，将它们转化成国族。”见Ernest Gellner, Nations and Nationalism (Oxford: Oxford University Press, 1983), pp.48-9.研究近代英国国族认同形成过程的Colley也得出一个类似“工具论”的结论：“对大不列颠的积极认同，并不是一项既定资赋(agiven)，而是学习的结果。而无论男女，只有在认为有利可图时，才会去学习它。”see Linda Colley , Briton : Forging the Nation, 1707-1837 (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1992), p. 295.
、B. Anderson , Imagined Communities, pp. 37-46.
、James A. Kellas, The Politics of Nationalism and Ethnicity (N. Y.: St. Martin”s Press, 1991), pp. 163-4.
、从本文开首所引梁启超“国家思想变迁异同论”一文即可窥见此中消息。如本文所引，任公一方面承认中国的民族主义“犹未胚胎”，却又大声疾呼，要求国人从速养成“我所固有之民族主义”。前言后语的抵牾矛盾，正说明了Anderson所指出的“国族主义的一项主要吊诡”：国族一方面具有客观的“现代性”，然而，在国族主义者的主观认知中，国族却又有着源远流长的“古老性”。
、B. Anderson , Imagined Communities , p.11.
、参见王明珂，《华夏边缘：历史记忆与族群认同》(台北：允晨文化出版公司，1997)，页51。一个有趣的具体史例是Trevor-Roper对苏格兰格子裙与苏格兰国族认同之关系的研究。see Hugh Trevor-Roper ,“The Invention of Tradition : The Highland tradition of Scotland ,”in Eric Hobsbawm & Terence Ranger eds., The Invention of Tradition (Cambridge : Cambridge University Press, 1983) , pp. 15-41.
、Paul Ricoeur , Phenomenology and the Social Sciences, ed., by J. Bier ( The Hague: Martinus Nijhaf , 1978) , pp. 45-46；cited from Ana Maria Alonso ,“The Effects of Truth : Re-presentations of the Past and the Imagining of Community,”Journal of Historical Sociology, Vol. 1, No.1 (March 1988), p.40.
、Eric Hobsbawm ,“Introduction: Inventing Tradition ,”in Eric Hobsbawm & Terence Range eds., The Invention of Tradition , p.14.
、王明珂，《华夏边缘》，页77。
、G. Eley & R. G. Sunny ,“Introduction : From the Moment of Social History to the Work of Cultural Representation ,”in Eley & Sunny eds., Becoming National: A Reader (Oxford : Oxford University Press, 1996), p.8.
、参见B. Anderson , Imagined Communities , p. 154.
、“黄帝热”一词，见元??子，“中国民族主义?神话”，思想，849号(1995年3月)，页75。
、梁启超，“饮冰室诗话”，《新民丛报》，57号(1904年11月21日)，页91-93。按：《新民丛报》之出版多有愆期，所标出版年月往往与实际不符，故本文引用该报时，多依李国俊所订年月为准，参见李国俊，《梁启超著述系年》(上海：复旦大学出版社，1983)。
、钱穆，《黄帝》(台北：东大图书公司，1983)，页4。
、冯天瑜，“民族先祖、文化英雄——炎黄历史地位刍议”，收于湖北省炎黄文化研究会编，《炎黄文化与现代文明》(武汉：武汉出版社，1993)，页47。
、苏晓康、王鲁湘，《河殇》(香港：中国图书刊行社，1988)，页25。
、这是人类学者Victor Turner的用语，see Victor Turner, The Forest of Symbols (Ithaca : Cornell University Press , 1967), p. 30.
、Anthony Cohen , The Symbolic Construction of Community (London : Routledge , 1992).
、ibid., p.108.
、ibid., p.74.
、Arthur Waldron ,“Representing China : The Great Wall and Cultural Nationalism in the Twentieth Century,”in Harumi Befu ed., Cultural Nationalism in East Asia (Berkeley: University of California Press ,1993), pp. 36-60.
、Michel Foucault ,“Two Lectures,”in Michel Foucault , Power/ Knowledge: Selected Interviews & Other Writings , 1972-1977, ed., by Colin Gordon (New York : Pantheon Books),pp. 78-108.
、鲁迅，“自题小像”，《鲁迅全集?集外集拾遗?附录》(北京，人民文学出版社，1989)，页423。
、王晓明对鲁迅写作“自题小像”时的心境有相当深入的分析，参见王晓明，《无法直面的人生——鲁迅传》(台北：业强出版社，1992)，页25-31。
、参看杨宽，“中国上古史导论”，《古史辨》，册7 (1940，台北影印本，无出版年)，页189-209；顾颉刚，“黄帝”，《史林杂识初编》(台北影印本，无出版年)，页176-184。
、这种以“集体记忆”诠释上古史事的尝试，可以参见王明珂《华夏边缘》一书。
[31]、此处所谓“意识形态”(ideology)并无贬意，而是采取Paul Ricoeur的用法，视之为“为社会行动与社会关系提供诠释符码的一套符号系统”。see Paul Ricoeur , Phenomenology and the Social Sciences；cited from Ana Maria Alonso ,“The Effects of Truth : Re-presentations of the Past and the Imagining of Community,”p. 34.
[32]、引见顾颉刚，《史林杂识初编》，页179。
[33]、同上。
[34]、王明珂，《华夏边缘》，页414。
[35]、关于帝喾传说的流变，参看同上，页221-222；杜正胜，“关于先周历史的新认识”，《台大历史学系学报》，16期( 1991年8月)，页2-3。
[36]、杜正胜，“关于先周历史的新认识”，页3。
[37]、袁珂语，见袁珂，《中国神话通论》(成都：巴蜀书社，1991)，页16-22。
[38]、Charles Le Blanc ,“A Re-examination of the Myth of Huang-ti ,”Journal of Chinese Religions, 13/14 , p.53.大陆学者冯天瑜也指出：黄帝本为周人专有的先祖，并非天下共认的先帝，其后随着周人以西陲小邑东进克“大邑商”，为巩固其支配地位，遂将黄帝上升为古帝谱系中至高至贵者。见冯天瑜，“民族先祖。文化英雄”，页49。
[39]、《鬻子?贵道篇》逢注。底线为笔者所加。
[40]、《汉书?王莽传》。
[41]、《册府元龟》，引见张岂之等，“关于黄帝与黄帝陵的若干问题”，收于张岂之等编，五千年血脉——黄帝及黄帝陵史料汇编》(西北大学出版社、香港新世纪出版社，1993)，页220。
[42]、(明)刘仕，“黄帝庙除免税粮记”，收于《五千年血脉》，页190。
[43]、明清两代历次祭祀黄帝之纪录及所撰祭文，概见《五千年血脉》，页116-30。
[44]、石星，“万历元年御制祝文碑跋”，收于《五千年血脉》，页119。
[45]、收于《五千年血脉》，页128-29。
[46]、元代张三丰的“桥山祈仙台”诗，或可作为民间黄帝论述的代表，诗曰：“披云履水谒桥陵，翠柏烟含玉露轻；衮冕霞飞天地老，文章星焕海山青。巍巍凤阙迎仙岛，渺渺龙车驻帝城；寂寞琼台遗汉武，一轮皓月古今明。”见《五千年血脉》，页128-29。另一方面，自汉代以来，中国民间宗族亦多有直接、间接攀附黄帝为其祖源者，因此，黄帝在传统中国的民间论述中，其实也有着高度的歧义性；而晚清知识分子之所以动员黄帝符号，作为中国国族认同的标志，或许亦与此长期隐伏的社会记忆有着密切关系，因此，本文所强调中国近代与古代之间的“断裂”，恐或失之过甚。惟黄帝之成为“中华民族”的共同始祖则确为近代国族意识产生后，方才出现的现象。对于此一复杂的转折过程，仍待 进一步探究。作者诚挚感谢王明珂教授及本文审查人对于这一问题的指正。
[47]、《五千年血脉》，页130。
[48]、同上，页130-31。
[49]、同上，页132-33。
[50]、当然，鲁迅对“人民大众”的态度其实是十分暧昧而矛盾的，关于这方面的分析，参见王晓明，《无法直面的人生》，页29-30，35-36。
[51]、B. Anderson , Imagined Communities , p.24 ; Walter Benjamin的说法，见Walter Benjamin , Illuminations: Essays and Reflections , ed. by Hannah Arendt , tr. by Harry Zohn (New York： Schocken Books , 1968), pp. 262-64.
[52]、《白虎通义?号篇》(上海：商务印书馆丛书集成初编本，1935)，页22。
[53]、据一项统计，由1900至1918年间，在中国国内与国外各地区出版的定期刊物约达七、八百种之多，见丁守和主编，《辛亥革命时期期刊介绍》，第一集(北京；人民出版社，1982)，“说明”，页1；据另一项外国人所作统计，1890年时有通俗期刊15种，1898年，增至60种，至1913年时已暴涨至487种，见Charlotte Beahan ,“Feminism and Nationalism in the Chinese Women”s Press , 1902-1911,”Modern China, Vol.1, No. 4 (Oct. 1975), p. 379；这些刊物的发行量自是参差不齐，其畅销如《新民丛报》者，甚至可达一万份，阅读人数则在十万以上，参见张朋园，《梁启超与清季革命》(台北：中研院近史所，1964)，页286-303。
[54]、有关这方面的研究为数浩繁，不胜枚举，一本最近的专著是陶绪，《晚清民族主义思潮》(北京：人民出版社，1995)。
[55]、Anthony Cohen , The Symbolic Construction of Community, p.69.
[56]、王明珂，《华夏边缘》，页72。
[57]、关于晚清知识份子对“中国”一称的反省与诠释，参看王尔敏，““中国”名称溯源及其近代诠释”，收于王尔敏，《中国近代思想史论》(台北：自印本，1977)，页441-80。
[58]、任公，“中国史叙论”，《清议报》，90册(光绪27年7月21日)，页总5703。
[59]、“国民”一词与“民族”等语，都是晚清知识份子借自日人的汉语新词，惟其歧义葚大，大体而言，在梁启超等人的用法中，“国民”约有两层主要意涵：一为nation之译名，时与“民族”一词混用，一则近似citizenship之概念，惟此两层意涵本有相通之处，晚清诸人固未曾对其间细微差别有所分疏焉。关于晚清“国民”概念之兴起与发展，参见沈松侨，“族群、性别与国家——辛亥革命时期“国民”观念中的界限问题”(未刊稿)。
[60]、任公，“少年中国说”，《清议报》，35册(光绪26年正月11日)，页总2270-71。
[61]、黄节，“黄史?立国第三”，《国粹学报》，1年1号(光绪31年正月20日)，页9a；观云，“中国人种考”，《新民丛报》，60号( 1905年1月6日)，页51-2。
[62]、康有为，“海外亚美欧非澳五洲二百埠中华宪政会侨民公上请愿书”(1907)，收于汤志钧编，《康有为政论集》(北京：中华书局，1981)，册上，页611-12。
[63]、章太炎，“中华民国解”，《民报》，15期( 1907年7月5日)，页总2414。
[64]、关于二十世纪初年中国新史学的兴起，论者甚众，最新的专著，参看俞旦初，《爱国主义与中国近代史学》(北京：中国社会科学出版社，1996)。
[65]、Prasenjit Duara , Rescuing History from the Nation：Questioning Narratives of Modern China (Chicago : The University of Chicago Press, 1995)，p. 5.
[66]、任公，“中国史叙论”，页总5701。
[67]、中国之新民，“新史学”，《新民丛报》，1号(光绪28年正月1日)，页42-48。
[68]、陈黻宸，“独史”(1902)，收于陈德漙编，《陈黻宸集》(北京：中华书局，1995)，册上，页560-75。
[69]、“私史”，原刊新加坡《天南日报》，转载于《新民丛报》，19号(1902年10月31日)，页98-100。
[70]、横阳翼天氏(曾鲲化)，《中国历史》(上海：东新译社，1903)，原书未见，引见俞旦初，《爱国主义与中国近代史学》，页46，69-70。
[71]、刘成禺，“史学广义内篇”，《湖北学生界》，1期(光绪29年正月1日)，页77。
[72]、公明(宋教仁)，“汉族侵略史”，《二十世纪之支那》，1期(光绪31年5月1日)，页37。
[73]、黄节，“黄史?总叙”，《国粹学报》，1年1号，页43-45。
[74]、观云，“华年阁杂谈?几多古人之复活”，《新民丛报》，37号(光绪29年)，页78-79。
[75]、匪石，“中国爱国者郑成功传”，《浙江潮》，2期至9期(光绪29年2月20日至9月20日)；亚庐(柳亚子)，“郑成功传”，收于《黄帝魂》，页258-68。
[76]、Ana Maria Alonso ,“The Effects of Truth”, pp.39-42.
[77]、郑亦邹，“郑成功传”，收于诸家，《郑成功传》(台北：台湾银行经济研究室编台湾文献丛刊67种，1960)，页5。
[78]、匪石，“中国爱国者郑成功传”，《浙江潮》，5期(光绪29年5月20日)，页72；底线为笔者所加。
[79]、罗福才笔记，“康南海在乌威士晚士咑埠演说”，《清议报》，17册(光绪25年5月1日)，页总1067。
[80]、宋教仁，“时评?南洋华人求入日本籍”，《民报》，2期(1905年11月26日)，页284；又见陈旭麓主编，《宋教仁集》(北京：中华书局，1981)，册上，页23。
[81]、梁启超，“饮冰室诗话”，《新民丛报》，57号，页91-92。
[82]、康有为，“海外亚美欧非澳五洲二百埠中华宪政会侨民公上请愿书”(1907)，页611-12。
[83]、John Hutchinson将国族主义区分为两种主要类型：“政治的国族主义”(political , or civic nationalism)与“文化的国族主义”。see John Hutchinson , The Dynamics of Cultural Nationalism (London: Allen & Unwin , 1987) , pp. 12-13.
[84]、章太炎，“中华民国解”，页总2413-28。
陶成章，《中国民族权力消长史》，收于汤志钧编，《陶成章集》(北京：中华书局，1986)，页215-218。其他类似的分类系统为数甚多，如梁启超将中国人种主要区分为苗种、汉种、图伯特种、蒙古种、匈奴种、通古斯种等六种，见任公，“中国史叙论”，《清议报》，90册，页总5707-08；刘师培则引日人桑原骘藏之说，将亚洲人种分为支那人种(含汉族、藏族、交趾支那族)及西伯利亚人种(含日本族、通古斯族、蒙古族、土耳其族)两系，见刘师培，“中国民族志”，页721；《黄帝魂》所收“革命必剖清人种”一文则将亚洲黄种分为中国人种及西伯利亚人种两支，中国人种以汉族(日本、朝鲜皆为汉族所蕃殖者)为主，另及藏族、交趾支那族，西伯利亚人种则包含蒙古族、通古斯族、土耳其族，见《黄帝魂》，页145-47。
自我称谓，通常是一个人群自我界定最为有效的符号指标。[56]自古以来，国人自称，或以朝名，或曰华夏，或曰中国，诸名并陈，固未尝有自我认同之危机焉。然而，清季以来中国知识分子却对这些行之久远的自我称谓，产生了深重的怀疑。[57]1901年梁启超在“中国史叙论”一文中便说道：
吾人所最惭愧者，莫如我国无国名之一事。寻常通称，或曰诸夏、或曰汉人、或曰唐人，皆朝名也；外人所称，或曰震旦、或曰支那，皆非我所自命之名也。以夏汉唐等名吾史，则戾尊重国民之宗旨；以震旦、支那等名吾史，则失名从主人之公理。[58]
在左支右绌、进退维谷的困顿之余，任公最终决定勉从旧俗，仍以“中国”自号。不过，任公这段话的重点，显然不在他对任何个别称号的好恶取舍，而是对传统上以朝代名号自我称谓的习惯作法之“有戾尊重国民之宗旨”[59]的抨击。这层意思在他更早的“少年中国说”一文中，表达得尤为淋漓尽致：
且我中国畴昔岂尝有国家哉？不过有朝廷耳。我黄帝子孙聚族而居，立于此地球之上者既数千年，而问其国之为何名？则无有也。夫所谓唐虞夏商周秦汉魏晋宋齐梁陈隋唐宋元明清者，则皆朝名耳。朝也者，一家之私产也；国也者，人民之公产也。……然则吾中国者，前此尚未出现于世界，而今乃始萌芽云尔。
顶
想不到寫文章的會用到現代科技來比喻中國歷史耶：
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另一方面，更为重要的是，黄帝身为远古传说人物，其世系流衍，自是疏漏百出，语焉难详。《史记?五帝本纪》索隐引《国语》胥臣曰：“黄帝之子二十五宗，其得姓者十四人，为十二姓：姬、酉、祁、己、滕、葴、任、荀、僖、姞、儇、衣是也。”在这十二姓中，除了周人的姬姓有明确谱系可稽外，其余诸姓的传承演变，实难详考；如此，自易假华夏边缘诸人群以“伪托”、比附之把柄。Le Blanc便把这些“失落诸姓”，比作电脑主机板上可供扩充之用的“空置插槽”( open slot)，周人以外诸部族，乃至华夏以外诸族群，在必要时，便可利用这些现成的插槽，制造一套新的祖源记忆，从而跻入华夏正统。[180]事实上，早自先秦以降，华夏族群及其周边各人群，便经常启动这套机制，试图假借黄帝符号，来改变“中国”的族群边界。
[em01]之称呼来源于汉朝，但初步形成却是春秋战国，正是因为春秋战国的民族融合沉淀，才进一步发展成了一个全新的民族。古代中国的民族概念一般不以血缘为概念的，而是王化过程，中原文化的大体认同的区别。
代的罗马帝国也是又很多民族组成，但他们历史性的分裂，再也没有统一过，年长日久，文化差异加大，最终导致欧洲的分裂。而中国是幸运的，春秋战国的几十个民族、几十种语言、无数种文字和国家奇迹般的统一，秦始皇的的功绩是将几十种民族通合，字同文、车同轨，形成一个新民族。
重庆春秋时就属巴，巴图腾白虎，出于长阳禀君。巴人不等于土家族，但祖先却有一个——禀君。巴族是接受中原文化的百濮人，土家族是留在发祥地保持传统文化的百濮人，秦代统一以后，巴族就逐渐演变成汉族的一支，但在巴国王朝时代，土家族又和巴族是一体的，是不分彼此的。巴文化也是典型的华夏+土家（大百濮文化）
春秋战国的发展，秦汉的统一，华夏族、百濮族、羌氐族、百越族、狄胡族、苗瑶族组成了一个新的民族体——汉族。由于中央王朝强大的控制力，他们逐渐选择了北方文字、语法和信仰。但由于受自己的祖先的语言影响，所以保留了相当多的方言土语，所以汉语成了差距相当大的语言，北方话接近胡狄，南方话接近百越。 任何事物也是两面性的，汉语已经不是那彼时的周语，而是融合了各要族的语言发展而来。
春秋战国重要国家族系表： 楚——苗瑶系族，巴——土家百濮系族，蜀——羌彝系族，中山——胡狄族系，秦——华夏+羌戎族系，吴——淮夷+百越族系，燕——华夏+胡夷族系，晋、赵——华夏+狄胡族系。魏、韩、齐、郑、卫、宋、鲁——华夏族系
向祖先三鞠躬了！
等有钱了去您那里上香去！
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