[转帖]《想象的共同体》 - 僚人家园

1、《想象的共同体》一书简介 Imagined Community : Reflections on the Origin and Spread of Nationalism 《想象的共同体》是本尼迪克特．安德森教授讨论民族主义的专著，原书出版于一九八七年，一九九一年修正。現在已成当代经典,影响所及几乎横跨所有人文与社会学科，是当代文史社会科学学生必读之书，同时也是在理解人类社会诸多现象时，不可或缺的指引；除了在亚马逊网路书店强烈推荐为大学生「必讀」与「必买」的重要参考书之外，在国内也荣登1999年中国时报开卷年度十大好书”、1999年联合报读书人非文学最佳书奖推荐书”与1999年6月中国时报开卷好书榜。本书已经翻译为法語、德語、荷兰語、挪威語、瑞典語、土耳其語、塞尔維亞-克罗埃西亞語、西班牙語、葡萄牙、希伯來文、日文、韓文、希臘文、保加利亞文、阿拉伯文、印尼文与中文；此外、哈萨克文、俄文、罗马尼亞文、乔治亞文与拉托維亞文等译本都即將付梓。 ◆ 目录导读　认同的重量第二版序第一章　导论第二章　文化根源第三章　民族意识的起源第四章　欧裔海外移民先驱者第五章　旧语言，新模型第六章　官方民族主义和帝国主义第七章　最后一波第八章　爱国主义和种族主义第九章　历史的天使第十章　人口调查、地图、博物馆第十一章　记忆与遗忘译后记 ◆有关评价： ①《想象的共同體》是一本在世紀末探討「民族主義」的經典鉅作。「民族主义究竟是什么？为什么有人愿意为民族主义而死？甚至為了所謂的民族大義而滥杀无辜？它确实是一股奇异而強大的力量，触及人类灵魂深处对于归属感的热切渴望，多少智者为之苦思不矣，多少权者为之牵肠挂肚。民族主义的问题，构成了政治史和思想史上一個困惑難解，卻又揮之不去的謎。安德森教授突破各種研究上的困境，以「哥白尼精神」独辟蹊径，从民族情感与文化根源來探討不同的民族屬性之間，全球各地的「想象的共同體」。安氏以為，這些想象的共同體之所以崛起，主要拜下列几个因素所賜：宗教信仰之本土化、古典王朝家族之衰微、時間观念之改变、資本主义与印刷术之間的交互作用、國家方言之发展等等。其洞見开创了民族研究之新典范，並深刻影响西方思維模式。

②安德森这本巨著──「想象的共同体」是一本讨论民族主义，兼具丰富的哲學內涵与文字美感的专书，原书出版于一九八七年，一九九一年修正，現在已成当代经典,受到影响的学科几乎横跨所有人文与社会学科，包括国内颇热门的「文化研究」在内，已成当代文史社会科学学生必读之书，同时也是带领读者走向理解之路的一个很好的指引。

③「发人深省，富可读性，內容充实......」——彼德．沃斯利，英國《卫報》（The Guardian）「一本殊為難得的經典好書......」——尼爾．阿契森，英國《观察家報》（The Observer）

2、作者简介本尼迪克特．安德森（Benedict Richard O"Gorman Anderson），系康乃尔大学国际研究 Aaron L. Binenjorb 讲座教授，为全球知名的东南亚研究学者。1936年，出生于云南昆明。1957年，毕业于英国剑桥大学修习古典文学。1967年，于康乃尔大学政府系获博士学位，博士论文以《四0年代之爪哇革命》为题，旋即于康乃尔大学任教迄今。现任，康大国际研究计划Aaron L. Binenkorb讲座教授。获选美国艺术与科学学院（American Academy of Arts and Sciences）院士。获颁美国亚洲研究学会（Association for Asian Studies）「亚洲研究终身贡献奖」（Lifetime Contributions to Asian Studies Award）；曾就印尼与东帝汶人权、政治犯等议题应邀出席美国国会作证。曾任康大知名的东南亚研究计划主任。出版专书如下： ◎《想象的共同体：民族主义的起源与散布》、《爪哇于革命时期》、《镜中：暹罗于美国时期之文学与政治》、《比较的幽灵：民族主义、东南亚与世界》。另发表论文与文章计 250 余篇。

3、译者简介吴叡人，台湾桃园人，1962年生，台大政治系毕业。芝加哥大學政治系博士，专攻比較政治（族群政治与民族主义理論）、政治哲學、台灣政治史与台灣政治思想史，博士論文處理的是日本殖民統治下的台灣民族主义。吴叡人教授从青年時期参与學運，一直到投入學术研究工作，一直都是以极為认真而严谨的态度在思考关于台灣的族群、民族与民族主义等重要议题。一九九九年吴叡人翻譯Benedict Anderson《想象的共同體：民族主義得起源與散布》一書，使得吴叡人广受注目，是國內談台灣民族主義及族群政治問題的重要學者之一。吴叡人曾赴日本早稻田大學政治經濟研究所客座，一方面講學，一方面則潜心研究台灣与日本的被殖民与殖民关系下對台灣民族主义产生了什么作用。二、背景介绍（主要参照吴叡人的《认同的力量：〈想象的共同体〉导读》）

1，流浪经历与教育经历本尼迪克特．R．奥哥尔曼．安德森是一个与异乡和流浪有著深刻宿缘的人。某种流离失所的因子似乎早早就奔流在爱尔兰裔的安德森家的血液中了，而这样的流离又和大英帝国的盛衰终始相随。他的祖父是大英帝国的高级军官，但祖母却来自一个活跃于爱尔兰民族运动的奥哥尔曼家。祖父在19世纪后期被派驻槟榔屿，他的父亲就出生于这个英属马来亚的殖民地上，而在第一年剑桥大学的入学考试失败以后就加入了在中国的帝国海关，此后在中国居留将近三十年，成为一个中文流利，事事好奇，十分热爱中国文化的人。1936年，本尼迪克特．安德森出生于云南省昆明市。和大多数其他住在中国的爱尔兰家庭的小孩不同的是，本尼迪克特从小就在一个充满中国风味的居家环境里成长，而且他们的保姆还是一位越南女孩。（他还有一位日后同享大名的兄弟，被著名的左派文学理论家伊戈尔顿誉为「不列颠最杰出的马克思主义知识分子」的历史社会学家，《新左评论》的主编佩里．安德森） 1941 年，安德森家为躲避日益升高的中日战争而举家迁离中国，打算经由美国返回爱尔兰故乡，不料这个返乡之旅的计划却因太平洋战争的爆发而受阻，安德森家只得暂居美国，等待战争结束。老安德森在英国驻美情报单位找到了一个中文翻译的职位，本尼迪克特就随著父亲的工作，在加州，丹佛（Denver）等地开始了他最初的正式教育。日后，他曾这样深刻地描述这段早期的「流亡」经验的影响：「从那里开始了一连串的疏隔（estrangements）——在美国学校里的英国口音，后来在爱尔兰学校里的美国口音，在英国学校里的爱尔兰腔－－而这连串的疏隔经验使得语言对我而言成为一种获益良多的疑问（beneficially problematic）。」战争结束，安德森家终于回到爱尔兰，但本尼迪克特从1947年起就在英格兰受教育。1953年，他进入剑桥大学，主修西洋古典研究（Classics Study）与英、法文学，奠定了良好的西方语言基础。 2、思想发展历程尽管小他两岁的兄弟佩里在56年进入牛津大学就读之后很快就成为英国50年代后期新左派运动的健将，但本尼迪克特在此时却仍旧只是一个「从未有过任何严肃的政治思想」的二十岁青年而已。1956年11月的一天，当安德森在剑桥的街道上闲逛时，目睹了一个正在演说批评英法等国入侵苏伊士运河的印度人被一群上流阶级的英国学生攻击，而当他试图阻止这些学生的暴行时，却也和那个印度人同样遭到殴打，连眼镜都被打落了。完成这场攻击行动后，这群英国学生列队唱起了英国国歌《天佑吾皇》。日后安德森自述当时他「愤怒至头晕目眩」。这个事件，变成了安德森的政治启蒙－－一种对「帝国的政治」的启蒙，而更重要的是，在这场政治启蒙的仪式中，他和一个「被殖民者」站在一起接受了帝国的羞辱。这个青年期的经验，深深影响了他日后批判帝国主义，同情殖民地民族主义的知识与道德立场。 1957年，印尼发生内战，美国中央情报局介入其中。这个新闻事件，立即捕捉了才刚刚受到「帝国主义压迫」的政治启蒙的青年安德森的注意力。好奇心与新生的政治关怀，促使他在58年远赴美国的康乃尔大学，投入乔治．凯亨门下专攻印尼研究。凯亨是美国印尼研究的先驱，康乃尔现代「印尼研究计划」的创始人。他聚集了一批顶尖的人才到康乃尔，使这所大学成为美国东南亚研究的重镇，至今仍声誉不衰。凯亨和其领导下的这批精英，也可称之为美国东南亚研究的「康乃尔学派」－－将年轻的安德森引进了一个令人著迷的印尼研究的世界：除了凯亨对他在东南亚民族主义政治的启蒙之外，第一本印尼文－英文辞典的编纂者语言学家约翰．艾可斯向他开启了印尼文学之门，而印尼语言文化学者克莱儿．荷特则带领他认识了独立前的印尼、爪哇文化，以及荷兰的殖民研究。然而对安德森而言，凯亨不但是经师，也是人师（mentor）。作为一个古典意义下的知识分子，凯亨长期批评战后美国的霸权外交政策，曾因此而一度在50年代被国务院没收护照。60年代越战转剧，他不但参与反战示威，也将研究焦点从印尼扩大到印度支那。这种驱策知识追求的强烈道德关怀，以及对自己国家恨铁不成钢的爱国主义，深深地感动了正在养成期的青年安德森。他不仅从他的老师身上「学到了政治与学术的不可分离，」也强烈体会到爱国主义的高贵、可敬与合理。日后他在《想象的共同体》当中所透露的对民族主义相对较正面的态度，除了源于对殖民地民族主义的同情之外，也来自康乃尔师门的道德薰陶。从1961年到64年间，安德森在雅加达进行博士论文的田野研究。这段时间，恰好是苏卡诺总统的威权民粹政权开始衰落前的全盛时期，安德森因此见证到了一个高度政治化、混乱而充满活力、而且相当自由的印尼社会与政治。苏卡诺那种极具魅力的民粹作风与充满煽动力的反西方民族主义，特别使他印象深刻。1963年，当苏卡诺总统对英国建立马来西亚联邦大发雷霆之际，一群暴民烧毁了吉隆坡的英国大使馆。当时已经有点「本土化」的安德森刚好住在在事变现场附近，他「穿著T恤和纱笼裙，靠在篱笆上」，以一种「爱尔兰人的幸灾乐祸（Irish Schadenfreude）」，冷眼旁观这栋烈焰中的建筑。当一位他认识的暴民领袖特别过来要他不必惊慌的时候，安德森惊觉原来他根本就不以为自己身在险境。也许，在安德森的眼中，印尼人以怒火焚烧帝国领事馆的意象在不知不觉中已经和他在剑桥经验过的那幕小小的「反帝」行动重叠在一起了吧。 1964年，安德森返回美国，当时林登．约翰逊刚连任总统，而美国国内已逐步走入反对越战的动汤之中。1965年，美国开始大规模轰炸越南，安德森遂随恩师凯亨投入反战运动之中。当年9月，印尼军人翁东将军发动政变失败，苏哈托将军趁势而起，捏造翁东为印尼共党所指使，大肆屠杀左翼人士。此后苏哈托逐渐架空苏卡诺，掌握印尼实权。1966年1月，安德森与其他两位印尼研究同僚合作完成了一篇分析此次政变的论文。这篇后来被称为「康乃尔文件」的论文最初只在印尼研究的小圈子内流通，但当年春天却意外流入媒体，引起轩然大波。由于该文指出文通将军的流产政变根本与共党无关，这个论点使苏哈托屠杀左派的行动完全失去正当性，也同时直接挑战了因此政变而崛起的苏哈托政权的合法性，因此成为安德森在日后（从1972年到1999年）长达二十七年间被印尼当局禁止入境的主因。 1967年，安德森完成其博士论文《革命时期的爪哇》。从67年到72年被驱逐出境为止，他还曾三度回到印尼。在这段时间，由于祖国爱尔兰独立斗争的斑斑血史所产生的同理心，使安德森开始留意到越南，并且将越南和印尼这两个同样历经血腥的民族解放斗争才获得独立的东南亚国家联系起来。他极端厌恶华府谈论亚非地区的「低度开发国家」时的那种傲慢的口气，也十分同情苏卡诺在面临国家经济危机时，因不满美国的高姿态怒喊：Go to hell with your aid!（去你的援助！）拒绝美援的处境。安德森日后自述，也许是出于一种「逆转的东方主义」，他和当时大多数东南亚研究专家都相当同情该地区的民族主义。从一开始，他就认定胡志明与美国的对抗的根源不是社会主义，而是民族主义，而苏卡诺虽然远不及胡志明，但他被一个美国撑腰的残酷军事政权推翻，却使他轻易地「获得了有如（匈牙利的）柯许特（Kossuth）般的（民族英雄的）悲怆」。 1972年以后，由于不能再入境印尼，安德森遂逐渐将目光转向其他东南亚国家。73年泰国知识分子展开了一场反军事政权的运动，安德森的数位泰国友人也卷入这场运动之中，于是他在74年来到泰国，开始学习泰国的语言，研究当地的文化与政治，并且见证这段激动人心的「曼谷之春」。1979年，美国国会邀请他为印尼占领下的东帝汶情势作证，由于已被印尼政府「流放」，安德森遂得以没有顾忌地畅所欲言。以此次国会作证为机缘，他又开始和流亡的东帝汶独立运动人士交往，并因此涉入全球性的支援东帝汶的运动网络之中，并针对写出了一些极具现实性的深刻分析文字。 1986年，菲律宾的柯拉蓉．艾奎诺那激动的「人民革命」浪潮再次将安德森卷到这个群岛之国。继泰国研究之后，他再开始学习塔加洛语和西班牙语，投入菲律宾研究的领域之中。然而此时他已经不再只是一个热情的区域研究专家而已－－如今他是已成当代民族主义研究经典的《想象的共同体》（1983）这本书的作者了。

3、《想象的共同体》的写作直接促成他写作《想象的共同体》的导火线是1978-79年间爆发的中国、越南和柬埔寨之间的三角战争。这个历史事件向他提出了这个质问：为何民族主义的力量会强大到让三个标榜「国际主义」的社会主义国家不惜兵戎相见？然而为他完成了写作的思想准备的是1972年被苏哈托「流放」之后长时间在知识上的尝试、转折、与酝酿。根据安德森的自述，苏哈托政权对他的「流放」，虽然使他无法一如以往般深入印尼社会进行田野研究，却也给他带来意想不到的几个好处。首先，印尼研究的暂时中辍使他有机会将目光转移到另一个东南亚国家－－泰国，而泰国这个未经殖民的君主立宪国几乎在每一方面都和经过长期殖民才独立的共和制国家印尼恰成尖锐的对比。这两个「个案」的出现，使原本只埋首于印尼的安德森被迫开始作比较性的思考，而这样的比较性思考，逐渐使他觉得有必要发展一个架构来理解个案之间的异同。其次，由于已经无法从事田野的印尼研究，安德森被迫将注意力转移到文字资料，尤其是印尼文学之上。透过研读印尼文学，特别是伟大的印尼小说家普拉莫底亚．阿南达．托尔的作品，他开始注意到文学如何可能和「政治的想象」发生关联，以及这个关联中蕴含的丰富的理论可能。就某个意义而言，苏哈托在1972年粗暴的将安德森驱逐出境，反而将他从单一个案的、深陷于具体细节的「微观式」研究解放出来，使他得以发展出一个比较的、理论性的，以及较宏观的视野。在72年以后这段从田野被「放逐」回学院的时期中，另一个事件更深刻地在安德森的思想上留下了不可磨灭的印痕，他的弟弟佩里．安德森以及他周边的新左评论集团知识分子对他的产生影响，从而使「比较史」坚定不移地植入他的视野当中。佩里在1974年出版了他的历史社会学杰作二部曲：《从古代通往封建主义之路》和《专制主义国家的系谱》。这两部作品就时间而言上下涵盖近两千年，就空间而言同时处理欧洲与欧洲以外地区不同社会的变迁，因此本尼迪克特．安德森称之为「严谨，细致的比较历史研究的模范」确实是当之无愧的。佩里这两部书展现的比较史视野与社会学理论深度对本尼迪克特有巨大的冲击。佩里这种理论的、比较的、与全球性的视野当然也主导了他所主编的《新左评论》的风格。他所聚集的一批英伦三岛的杰出左翼知识分子（如，汤姆．奈伦、安东尼．巴纳特、茱迪丝、哈林等）所写的一篇篇探讨不同国家地区的论文在评论上并列，创造出一种鲜明的广阔的国际性视野。与这批博学之士相处长久后，严格来说并不那么左的本尼迪克特也受到鼓舞，希望经由一个「大体上为马克思主义的视角，我的印尼能够加入世界」。这样通过一本融比较史、历史社会学、文本分析与人类学于一炉的《想象的共同体》，安德森最终把「他的印尼」送进了「世界」。

4、《想象的共同体》的翻译吴叡人翻译这本书，是有很强的现实关照的，在导读和译后序中都提到台湾，他这样说到：“「共同体的追寻」－－寻找认同与故乡－－是「人类的境况」（human condition）本然的一部分，但就像所有人类对理想社会的追求一样，这条道路上也满布著了荆棘和引人失足的陷阱。我们必须尽最大的努力，在情感与理性之间，同情与戒慎之间，行动与认识之间寻求平衡。不管在这「一切都被允许」的虚无主义年代里，人类的理性能力受到多么激烈的质疑，理性毕竟是卑微、善变、激情的人类最後的凭藉。安德森的这册《想像的共同体》－－这册体现了汉娜．鄂兰所谓海德格式的「热情的思考」（passionate thinking）的著作，就是试图在犬儒与狂热之外寻找认同之路的理性的辛勤劳作。（上海世纪出版集团2003版的到此为止，没有后面的内容）五十年前，流亡的台湾思想家廖文奎在冷战的开端痛苦地思考：「台湾往何处去？」五十年後，冷战已成过去，而福尔摩莎依旧徘徊在认同的歧路。在这个充满生命力的，美丽而庸俗，热情而反智的岛屿，在这个永远在寻找「未来趋势」和「新主流价值」的土地，在这个人人「边缘」，没有中心的社会，思想、记忆和认同似乎已经成为难以承受的负担。然而没有了思想、记忆和认同的重量，台湾将永远只是一叶浩海孤舟，任凭资本主义和强权政治的操弄控制，反覆重演注定终将被自己和他人遗忘的种种无意义的悲剧。如此，则爱尔兰诗人薛摩斯．黑倪（Seamus Heany）的名句：彷佛只有以极端之姿拥抱它　　支撑我们的土地才会坚实似乎正是为台湾而写的－－凡是渴望在这个遗忘之岛上寻找意义与故乡的人们必须勇敢承担思想、记忆与认同的重量，「一步一步的学习真实与想像的过往经验」（第180页）。或许，阅读安德森这册困难而优雅的著作，会是学习认识自我与「他者」的一个有用的开端。 2000年，本尼迪克特·安德森应台湾国策研究院与文建会邀请首次抵台，参加国家图书馆举行的“新世纪世界文化体系之变迁与挑战” 国际研讨会。在研讨会上他发表了以“东方与西方的民族主义”为题的专题演讲，针对台湾的民族主义发表了不少自己的观点。（之后我也会有所介绍。）这场演讲的背景是当时台湾出现政党轮替的新局面，让台湾海峡波澜微生，不可否认的是在其中民族主义正是重要的催生因子。三、评价：连接现代与后现代研究的桥梁安德森的《想象的共同体》和已故的英国社会人类学家盖尔纳所写的《民族与民族主义》这两本同样在1983年出版的著作如今已是民族主义研究最重要的两本经典之作了。盖尔纳在《民族与民族主义》中提出的那个标准社会学式的结构功能论论证，无疑已为侧重实证主义的主流社会科学开出了一条建构民族主义的一般性理论之道。那么，这本《想象的共同体》在知识上的贡献有哪些呢？吴叡人提出了自己几点初步的看法：首先，透过复杂而细致的比较史和历史社会学方法，安德森在相对简短的篇幅内就建构出关于民族主义的一个非常有说服力的一般性历史论证。历史社会学和比较方法是研究民族主义最不可或缺的途径之一，因为几乎所有民族主义的现象都同时涉及了历史纵深（如特定认同形成过程）以及跨国因素（如帝国主义扩张）。然而这个研究途径的「操作」非常困难－－研究者必须有能力在历史的正确性（accuracy）与理论的简约性（parsimony）之间取得平衡，并且要有非常杰出的叙事（narrative）技巧，否则一不小心就会像盖尔纳一样，掉进削（历史之）足适（理论之）履的陷阱之中，或者会变成像另一位多产的当代民族主义理论名家安东尼．史密斯（Anthony Smith）的纯历史途径那种见树不见林的、琐碎的「民族分类学」之中。安德森则避开了这两个陷阱。他和兄弟佩里一样擅长运用既有历史研究的成果，并将之与理论性概念结合，然后以惊人的叙事能力，编织成一个同时观照古今东西的「历史类型」或「因果论证」的文本。更重要的是，他个人百科全书式的欧洲史素养与当代东南亚研究权威的背景，以及对东西多种语言的掌握能力，使他得以免于包括盖尔纳，史密斯以及霍布斯邦在内大多数西方民族主义理论家那种欧洲中心主义的毛病。安德森的个案提醒我们，「扩散式论证」这种极度困难的论证方式固然不在话下，即使是最根本的「比较研究」都需要具备相当的知识和语言的条件。第二，安德森穿透一般将民族主义当作一种单纯的政治现象的表层观点，将它与人类深层的意识与世界观的变化结合起来。他将民族主义放在比政治史或政治思想史更广阔的「文化史」和「社会史」的脉络当中来理解－－民族主义因此不再只是一种意识形态或政治运动，而是一种更复杂深刻的文化现象，是一种「文化的人造物」。这个颇具人类学精神－－或者有点接近法国年监学派史学所谓「心态史」，「历史心理学」，「理念的社会史」或「社会－文化史」－－的途径将我们对民族主义的认识从「社会基础」或「政治动员」的层面扩展到对它的「文化根源」的探求之上。安德森不但没有像一般社会科学家那样以实证主义式的傲慢忽视人类追求「归属感」的需求，反而直接面对这个真实而深刻的存有性问题，并在他的架构中为之赋予适当的诠释与意义。正因如此他对民族主义的解释就更能掌握到人类行动的深层动机。第三，《想象的共同体》的论证结合了多重的研究途径，同时兼顾文化与政治，意识与结构，开创了丰富的研究可能性，因此被北欧学者东尼生和安德洛夫称为「连接现代与后现代研究途径的桥梁」。从传统比较政治学与历史社会学的角度而言，这本书最重要的贡献可能是它关于民族主义的各种「历史类型」以及「民族主义兴起的结构与制度条件」的论证。安德森的「历史的」解释恰好和盖尔纳所建构的「非历史的」结构功能论解释成为当代民族主义理论的两个重要而对立的典范。不过，相对于盖尔纳在主流政治学与政治社会学的巨大影响，《想象的共同体》可能对以文化与「意识」为研究对象的社会、人文学科的影响更大。安德森对宗教、象征与意义之诠释的强烈兴趣，以及「从本地人观点」的倾向清晰地显露了这本书的「人类学精神」。他从现代小说的结构与叙事技巧，以及诗歌的语言中，探讨文学作品如何「重现」人类对民族共同体的想象的「前卫」尝试，对于80年代后期以来兴起于英美文学界解构主义理论、后殖民研究与文化研究对文学与民族主义关系的批判性研究风潮有相当的影响。而与文学理论密切相关的是，安德森运用后现代主义历史哲学家海登．怀特的理论来解析「民族认同建构」与「历史叙述」的关系，以及他对殖民地政府角色的观察也在当代后现代主义或后殖民主义史学留下了印痕。最后，安德森所提出的「想象的共同体」的这个主观主义／认知的定义对民族主义的社会心理学研究途径也有不少启发作用。当然，像《想象的共同体》这样深具野心的著作势必难逃知识界的检视与争议。例如，安德森视民族为一种「现代」的想象以及政治与文化建构的产物使他在当代西方学界关于民族主义性质与起源时间的「现代（建构）派对原初派」论战中和盖尔纳同被归入「现代派」，而受到「原初派」的批评。而印度裔的美籍中国史专家，芝加哥大学的杜赞奇教授也以中国史为证提出一个与此论战相关的经验批评－－杜赞奇认为早在现代西方民族主义传入中国之前，中国人早就有类似于「民族」的想象了；对中国而言，崭新的事物不是「民族」这个概念，而是西方的民族国家体系。另外，后殖民研究的先驱理论家夏特吉在他那本殖民地民族主义的名著《民族主义思想和殖民地世界－－一个衍生性的议论》则对《想象的共同体》提出了另一个批判：尽管安德森认识到「民族」是一种意识形态的建构，但他竟然完全忽略了民族主义如何建构「民族」意识形态的具体政治过程。

四、民族和民族主义（一点补充） 1、民族（nation）译者吴叡人介绍之所以将nation依传统用语译为「民族」，而不译成台湾流行的、「解构」味十足的「国族」，是因为：首先，尽管在经验上nation的形成与「国家」（state）关系极为密切，但nation一词最初是作为一种理念，政治想象（political vision）或意识形态而出现的，因此本来就带有很明显的价值意涵－－从18世纪后半开始，经由启蒙时代的思想家和法国大革命的宣传家的如椽大笔，nation一词事实上是和「人民」（peuple, Volk）和「公民」（citoyen）这类字眼一起携手走入现代西方政治语汇之中的。换言之，nation指涉的是一种理想化的「人民全体」或「公民全体」的概念。在此意义上，它和「国家」是非常不同的东西：nation是（理想化的）人民群体，而「国家」是这个人民群体自我实现的目标或工具。如果译为「国族」将丧失这个概念中的核心内涵，也就是尊崇「人民」的意识形态。安德森之所以将nation定义为「想象的共同体」，正是因为这个定义充分掌握到nation作为一种心理的，主观的「愿景」的意义。第二，诚如安德森在《想象的共同体》第九章所言：「当代民族主义继承了两个世纪的历史变迁……这些遗泽带有真正的两面性。因为留下遗产的人不只包括了圣马丁和加里波底，也包括了乌伐洛夫和马考莱。」P178以服务当权者利益为目的的「国族主义」毕竟只是民族主义复杂历史经验当中的一种类型－－即所谓的「官方民族主义」－－或者一个可能的组成成分而已，「国族主义」一词不仅遗漏了群众性民族主义这个重要的范畴，同时也无力描述兼具官方与民粹性格的更复杂的类型。「民族主义的两面性」的这个评价透露了安德森「介于现代与后现代之间」的政治立场。安德森虽然认为「民族」是一种现代的「文化的人造物」，但他并不认为这个「人造物」是「虚假意识」的产物。「想象的共同体」不是虚构的共同体，不是政客操纵人民的幻影，而是一种与历史文化变迁相关，根植于人类深层意识的心理的建构。他同情并尊敬一切反帝、反压迫的民众的民族主义的尊贵奋斗，但也清清楚楚地了解这些运动随时有堕落成反动的「官方民族主义」或者侵略扩张的帝国主义的危险。他写作《想象的共同体》的目的并不在解构民族认同。正如同他在本书正文前所引用的华特．本雅明的警句：「他认为他的职志在逆其惯常之理以爬梳历史」所提示的，安德森所关切的「职志」是如何「历史化」与相对化民族认同：民族和民族主义问题的核心不是「真实与虚构」，而是认识与理解。对他而言，一切既存或曾经出现的民族认同都是历史的产物唯有透过客观理解每一个独特的民族认同（包括自我的认同与「他者」的认同）形成的历史过程与机制，才可能真正摆脱傲慢偏执的民族中心主义，从而寻求共存之道寻求不同的「想象的共同体」之间的和平共存之道。

2、民族的好处：有一个民族的存在是好的前面提到在2000年安德森应邀参加“新世纪世界文化体系之变迁与挑战” 国际研讨会。《中国时报人间》与时报出版公司、台湾社会研究季刊社合办，邀安德森教授进行了一场题为《有一个民族的存在是好的——安德森谈全球化时代的民族主义想象》的演讲。在这场演讲中安德森教授谈论的是这样一个问题：到底什么是民族？而民族主义又是什么？我们该用什么方法来进一步了解民族及民族主义？他认为不论是从历史或其它的角度说其民族现在的表现好还是不好，做对还是做错，我们都会承认：有一个民族存在是好的！至此问题就来了，民族（作为一个国家）既然会做这么多错事，为什么它还是好的？到底是什么原因让它变成是「好」的东西。 ” 　　民族有哪些好处，《想象的共同体》可能没法完全回答。他就此从三个方面进行了讨论。　　第一个论点谈的是看待过去的问题。安德森举的例子是在耶鲁大学教书时看见的耶鲁大学后山上的纪念碑，方形的纪念碑广场中有四个纪念碑分别立在广场的四个角落，每一个纪念碑上记着在四个战役中牺牲者的名字。这四个战争纪念碑分别纪念的是：一七七六年美国独立战争、一八一二年美英发生冲突的小型战争、一八四八年美国帝国主义攻击墨西哥，把德州变成美国的一部分，以及一八六0－－一八六五年的南北战争。这四个纪念碑把四个战争平等对待，并没有给予我们有关战争的成败输赢的意象，所有为战争捐躯的人的名字都按照字母刻在纪念碑上，我们完全不知道这些名字所代表的人是谁，也不知道他们是贫是富是高是矮。我们不知道这些为国捐躯的人是什么样子。更重要的是，他们为国捐躯，个人特质完全在纪念碑下泯灭了，他们只是爱国的烈士而已。由于这些纪念碑上的人名，我们并不知道他们是谁，这也就是他们变成我们尊敬的人的原因之一。纪念碑并没有告诉我们哪一个战争好或不好。在国殇场合中我们可以发现，国家最高荣誉的勋章往往不是颁给杀敌最多的人，而是颁给牺牲自己拯救同胞的！所以「为国捐躯的人提供了模范给年轻人学习」。如果基于历史学家的身分，去研究耶鲁大学后山的纪念碑，研究出这个人杀了多少英国军队，多少墨西哥军队，告诉众人在战争时收获有多少，并试图刻镂在纪念碑上面。这肯定是大多数美国人同意的书写方式。因为如果写了他们杀了多少敌人，这些烈士就变成杀人凶手。他们之所以是烈士，是因为他们是国家战争的受难者，是要成为众多年轻人榜样的。　第二个论点是因为民族主义关系到未来。他引用社会学家韦伯在一百零五年前就任教授时发表的演说来说明。韦伯述说了当时德国的种种缺失，并批评政府腐败、官员没骨气、人民不识字等等。但是最后他也认为虽然德国的民族、国家有这么多的缺点，但他认为如果一千年后他可以死而复生，可以再回头看今天的德国，仍然希望能以这些人的后代为荣。显然当时他对是否可以延续一千年的德国是非常不确定的，他也不知道一千年之后的德国是什么样子，也许连劳工阶级都没有了。但是韦伯提出一个很好的概念，就是从后代的时空往前看时，「他希望他的后代视他为一个值得尊敬的祖先！」民族主义这点上是与政治、宗教很不同的，那就是它关联到的不只是过去，也关系着未来的后代，也就是还没出生的那些人。我们对未来虽然有很大的不确定性，但是我们都有某种意愿要为未来付出。民族主义就此意义而言，可说是人类有「进步」观念以来就与我们同在。所以民族主义最重要的重点就是：它不仅回顾历史，同时和将来也有很大的关系。这样安德森教授就说明了民族主义为什么是好的两个原因：一是为后代，另一则是为国家捐躯的这些人。由此观之，民族主义实在是很奇怪的东西，它不仅与现在当下的人有关系，同时也跟已死去的人有关系，与还没出生的人也很有关系。这就涉及到安德森教授的第三个论点，他探讨的是「现代民族」里有什么是大家普遍认为不错的特质，也就是民族为什么得以存在的元素，他认为有两个原因。　　第一是从「儿童」的形象谈起。我们常说儿童是国家的希望，这里所说的儿童不是「个别」的儿童，而是「集体」的儿童，是国家共同的资产。这些儿童没有社会学上的意义，没有个性，也没有名字，是国家共同的资产，是国家的希望。通常有人觉得儿童是可怕的小魔鬼，但我们也没办法否定他们是国家未来的主人翁，这也就是为什么我们觉得儿童是形塑民族的重要力量。　　以现在的民族国家来讲，我们设了很多限制，例如小孩子不能投票，法律规定要到一定年龄才能有性行为，这些措施是国家为了想要保有儿童的纯真。而我们为什么喜欢小孩子？从某种角度来说，因为他们不是民进党员，不是国民党员，不是共和党员，也不是民主党员，他们只是小孩子。不管美国或中国的小孩子，都是可爱的小孩子。我们利用法律或制度保有儿童的纯真，但我们也知道不断有儿童出生，他们也会长成青少年，慢慢的有人会堕胎，有人会去念博士学位，有人去开赌场，有人则从事政治。这些长大成人的儿童，我们就不能称之为儿童，因为他们会做儿童不该做的坏事情。我们将青少年排除在儿童之外，也会继续有新的儿童出生，就这个循环来看，我们对国家未来的想象永远都是美好纯真的。而民族为什么存在的第二个元素，可能较复杂难解。安德森教授认为这个原因是用语言可能比较难以直接明确表达的，他举了几个例子加以说明。第一个例子是最近十年来印度全国盛行的禁欲活动，他们希望印度的青年男子完全没有性行为，创始者原始的想法是想藉此抵抗来自西方、好莱坞、CNN等等这些象征腐败文明的东西，而强调要回到印度教最基本的教义。（印度教认为禁欲对人是有好处的，因为他们相信人的活力是由男人的精子而来。保留越多的精子就会越健康、越长命、越聪明；同时安德森教授也不反对说这种想法是和回到「亚洲价值」有关。）在十九世纪末期英国曾发起童子军运动，德国也有过类似的运动。这两个运动主要是针对十九世纪末期工业革命之后，年轻人性行为放纵颓废的风气而来，而这两个运动最后也都回到天主教基督教健康禁欲的基本路线。但是印度的禁欲运动，所诉求的并不是要拜印度教里原来的神，而是要保护一个新的神明：印度伟大的母亲（Mother India）。印度这种禁欲运动的作法非常有意思，印度「伟大母亲」的母亲形象是与侵略帝国的形象完全不一样的。他们要求青年们不要有性行为，因为出口发泄的地方是与印度伟大的母亲连在一起的；但另一方面，这种关系强调的又是不能对母亲有性幻想，因为这是罪孽深重的事情，无论世界各地都是一样，例如巴西母亲、阿根廷母亲的形象皆然。从这里再进一步推敲：因为维持国家主权需要靠警察军队，因此由印度这个例子来看，是希望透过禁欲让全国年轻人的精力统统投注到保卫民族、国家之上。在民族范畴里，人民也有一些限制，其中很多与性有关的事情也不能去做。例如想到国父时，就不会与性作联想。在一般社会里也不容许人民去做这方面的联想。还有像波斯湾战争时，很多人在车子上写Sadam bend over，意思是「脱下裤子弯下腰来，我们等一下用飞弹来鸡奸你！」在美国国内有很多人讨厌克林顿，但就算最恨克林顿的人也不可能贴这样的标语在车子上。所以，同属一个民族，你再怎么讨厌一个人，有些下流与性有关的事情也是不能做的。

3、民族主义图腾横贯古今东西安德森认为民族主义是横贯古今中西的，没有显著的东西之别不能以东西或欧亚来简单的区分；过去、今天及未来都是这样。他认为亚洲最古老的民族主义（指的是印度、菲律宾及日本）远比欧洲及欧洲之外的科西嘉、苏格兰、纽西兰、澳洲等地悠久。菲律宾民族主义的发轫与古巴及拉丁美洲相仿；明治时代的民族主义也与十九世纪末的奥图曼土耳其、沙皇时代的俄罗斯帝国和大不列颠帝国的官方民族主义有共通之处，而印尼的民族主义在形态上也与在爱尔兰或埃及看到的形似。世人对“东”、“西”的概念与定义，也随著时间与人口迁徙有很大变化。自一八四0年清廷开始“开放”港口以来，数百万“天朝” 的华人便开始移民海外－东南亚、澳洲、加州，后来更遍及全球。帝国主义将印度人带到非洲、东南亚、大洋洲及澳洲，日本人前往巴西，菲律宾人前往西班牙。冷战使人口移动脚步加快，韩国人、越南人、泰国人、马来西亚、泰米尔人等都加入了移民的行列。这些人口迁徙会对人的认同与身份产生何种影响？是一个极为复杂，且极难回答的问题。在“想象的共同体”一书中，安德森主要论证的是，不管是哪种民族主义，只有能反映其脱胎的旧有政治型式（王国，尤其是现代之前及现代早期的帝国），才能充分被了解。 1．欧洲殖民者的民族主义（最早期的民族主义）源起于帝国海外极度扩张的远方。移民乍到那里，宗教、语言、风俗、习惯与“上国”一致，但渐渐的他们感到受到压迫，越来越与其疏远。美国及拉美若干国家在一七七六年至一八三0年间纷纷独立，就是这类民族主义的典型。这种欧洲殖民的民族主义今日依旧强韧，甚至还在散播。魁北克的法裔民族主义情绪自五0年代就高涨不已，至今还闹著要从加拿大独立出来。在爱尔兰，北爱 “移民”的问题一直是大家心中的痛，至今爱尔兰与北爱仍无法统一。而在南爱，早期的民族主义人士（一七九八年起义的爱尔兰青年军），都是移民家庭或像安德森的家庭一样是移民及本地的凯尔特及天主教信徒的混合。澳洲与纽西兰最近也充斥这种欧洲移民民族主义情绪，他们想藉吸收原住民及毛利人的传统及符号主义，跟联合王国划清界线。安德森提出台湾民族主义和新加坡民族主义中的若干特质，就属于这一类民族主义。这些民族主义的核心成员是来自天朝（中国）的东南沿海地区的移民，有些为避秦而出走，有些是朝廷所遣。有时是用成功的和平手段，有时利用暴力，他们后来居上，压倒了先来的人的势力，情形跟纽西兰、巴西、委内瑞拉及波尔南非一样。在宗教、文化或语文上他们容或跟 “上国”相似，但久而久之，他们发展出自己特有的传统、符号和历史经验，最后终于在感觉上国压迫太重或太遥远时，走向政治独立。 2、官方的民族主义（安德森引用前人塞顿－华森的话）。这种形式的民族主义从历史角度来看是对民粹式的民族主义的反动，后者是下层对统治者、贵族及帝国中心的反抗。最显著的例子是沙皇时代的俄罗斯，王室说的是法语，以此表示他们比所统治的庶民文明，说俄语便是低人一等的贱农。但十九世纪在民粹式民族主义席卷俄罗斯帝国时，沙皇终于体认到他们也是俄罗斯民族，他在一八八0年代，展开俄罗斯子民俄化的运动，沙皇与庶民都是“俄罗斯人”。这个他以前避之唯恐不及的政策，最终断送了他的江山。但是，最特异也最讽刺的例子却是从一六四四年一直统治到约九十年前的清朝，这个朝代由满族建立，清朝统治者并未试图将人民甚或官员满洲化，因为清朝和其他国家的情形一样，统治者的优越地位是奠基于“差别”而非类似。慈禧太后到末年才尝试藉著“中国传统”之名，来利用人民对西方帝国主义者的仇视。但是为时已晚，清朝于一九一一年灭亡，在某种程度上，可以说满族也随之灭亡。 3、语言民族主义这种民族主义出现于十九世纪初期的欧洲诸帝国，其哲学根源来自于赫德与卢梭的学说，基本的信念是：每一个真正的民族都有其特殊的语言与文学的文化，共同呈现这个民族的历史性天份。因此要全力为许多当时还没有字典的语言编纂字典，例如捷克语、匈牙利语、乌克兰语、塞尔维亚语、波兰语、挪威语等等。口传文学也要抄写下来，印刷散发，这些产物是要用来抵抗帝国的“大语言”，诸如鄂图曼语、高地德语、巴黎的法语、国王的英语，还有莫斯科的俄语。 4、民族（民粹）民族主义近代中国的内忧外患鼓舞了第一代民族主义者的想法，他们认为可以不费吹灰之力地将帝国转型为国家。因此这些第一代民族主义者不假思索，将全世界的反抗帝国主义者运动的人民民族主义与十九世纪末的官方民族主义结合起来；而且我们知道后者源起于人民而非国家，其思维以控制领土为主而非解放人民。因此出现了像孙中山这类的奇人，他是正宗的人民民族主义者，但也对东南亚与中亚部份地区提出荒谬的领土要求，其依据虚实参半，说这些领土是过去王朝统治者征服所得，这些统治者之中有许多并非中国人，正是孙氏的民族主义要打倒的对象。 5、民族主义全球化十八世纪以来，世界起了急遽的变化。安德森以我们看到自己幼年照片时所处的困境来对照阐述这种变化的本质，父母亲向我们保证照片中的小宝宝就是我们，但是我们自身对拍照一事已浑然忘却，也无法想象自己一岁时的模样，而且没有父母亲的协助就认不出照片中的自己。实际上发生的是：尽管我们周遭有无数过往的痕迹——纪念碑、寺庙、文件、坟墓、手工艺品等等，但是这过往与我们却是渐行渐远。同时，为了各式各样的原因，我们又觉得需要这过去，至少是为了那份有如船只下锚的安定感。但这就意味著，跟以前相比，现在我们与过去之间的关系更为政治化、意识形态化、更有争议，甚至更为机会主义。　这是民族主义全球性的基本现象，安德森举了中国大陆一个例子。他说“大陆每年都会推出一个大型的电视特别节目，时间长达数小时，而且极受欢迎，节目中 “展示”组成中国的各个民族。少数民族要穿着多采多姿的“传统”服装出场。然而，尽管我们从图画和历史纪录可知汉族的传统服装也非常鲜艳美丽，但节目中的汉族却不能穿这种服装出场，例如汉族男性穿的是根据法国和意大利模特儿设计的西装，完全不具一丝“汉族风味”。由此可见，汉族代表的是“未来”，而少数民族代表的是“过去”，这幅景象有非常浓厚的政治意味，这种以少数民族为标志的“过去”，同样也是中国共产党为扩张领土自圆其说的一部份。” 6、远距民族主义由于现代社会通讯的便利，民族主义已经不限国籍。安德森提出一种主张：电子通讯结合了目前世界经济体系所导致的大规模人口迁徙，衍生出恶性的新形态民族主义，可称之为“远距民族主义” ——这种民族主义不再像以往倚赖“祖国”的领土定位。有些最激进的锡克民族主义者是澳洲人、克罗埃西亚民族主义者是加拿大人、阿尔及利亚民族主义者是法国人、中国民族主义者是美国人。网际网路、电子商务和廉价的国际旅游，让这些人能对自己祖国产生强大影响力，尽管他们已经不愿意住在祖国。这是近来盛称的“全球化”过程中最讽刺的结果之一；同时它也是一个原因，让我们相信：无论是在理论上或实验上，将民族主义一刀两断地区分成东方的与西方的、亚洲的与欧洲的，都没有合理依据。

以下是引用道教玄武子在2005-4-24 23:40:42的发言：

粤仔，你在学北姑和板床吗？

K你啊

不用看那么多的，看那些红色的字就基本明白楼主的意思了。