中原地区历史上民族融合的事实证明：少数民族对中原地区发达的经济、文化的认同是形成中华民族凝聚力的至关重要的因素。
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问题很严重~按作者的意思好象中华民族=汉族啊？另外总整出个核心？既然汉族是融合而来的那核心到底指的是啥呢？如果要是指文字啥地还可以，要是在指别地就没逻辑了~
| 作者：任崇岳 (中国经济史论坛于2003-4-25 0:00:34发布) 阅读1986次 |
| 位于黄河中下游的中原地区是华夏文明的摇篮和发祥地，华夏族在这里肇兴，中华民族的主体民族——汉族在中原地区形成，有众多的少数民族从东北、西北进入中原地区并建立了政权，后来又因融合入汉族而消失于史乘之中。少数民族与汉族之间既有刀光剑影、桴鼓相攻的一面；也有经济文化交流，互通婚姻，最后融合为一体的时期。可以说，研究中原地区历史上的民族融合与同化，是了解中国历史上民族融合与同化的一个窗口。中原地区实际上是一个以汉族为核心的民族熔炉，许多少数民族被中原地区的汉人所融合而成为汉人，从传说中的炎、黄二帝以迄明清，民族融合同化时间之长，被融合的民族之多，融合情况的多样、复杂，均非其他地区所能比拟。 一、先秦时期 这一时期是中华民族的孕育时代，也是中华民族历史上第一次大迁徙、大融合的时代。炎、黄二帝是传说时代的英雄人物，是远古两大部落集团的领袖，其活动区域主要是黄河中下游的中原地区。黄帝打败炎帝，两族便进一步融合。郑州大河村遗址是仰韶文化中晚期遗址，从出土的陶器看，不但有典型的仰韶文化，而且还有东部的大汶口文化及南方的屈家岭文化的因素，表明这一时期已经实现了中原文化与东夷文化、南方苗蛮文化的融合，华夏民族文化已初露端倪。 夏、商、周三代来源各不相同，夏部族是黄帝后裔，居住在中原地区河洛一带，公元前2100年前后建立了夏王朝，这标志着我国历史进入到文明时代，华夏族的名称也随之产生。游牧起家的商族本是东夷人，几经迁徙到达河南东部。最初活动于渭水流域的周族，原是西戎的一支羌人，灭商后势力扩大到黄河中下游的中原地区。可以说，中原地区是夏、商、周三代的政治、经济、文化中心，《史记•封禅书》就说：“昔三代之居，皆在河、洛之间。”夏二里头文化，偃师商城、商汤的西毫、殷墟、东周的都城洛邑，都在今河南境内。这一时期在中原地区与夏人、殷人、周人错杂而居的还有蛮、戎、夷、狄等少数民族，如东周都城洛阳附近便有陆浑之戎、伊雒之戎。到了战国时期，中原地区的一部分少数民族消失于史乘之中，表明他们已与华夏族融合，成了新的华夏族。这个华夏族是由黄河中下游的炎黄集团及部分东夷集团为主体形成的。这其中除了夏人、殷人、周人的血统，还有一部分少数民族的成分，可见华夏族本身便是多民族融合的共同体。中华民族的主体民族——汉族，则是在华夏族的基础上从汉代开始形成的，它的血统里融合了许多少数民族的血液。汉族的形成是中华民族的一个重要里程碑，在多元一体的格局中产生了一个强有力的凝聚核心。 夏、商、周三代族别不同、发祥地各异，但都尊奉黄帝为共同祖先。直到魏晋以降，南下建立政权的北方少数民族还尊奉黄帝、夏禹为祖先。尽管考古发现与文献记载已经证明华夏民族并非来源于一个祖先，而千百年来人们却一直把炎黄二帝作为中华民族始兴与统一的象征，不管走到哪里，都自称是炎黄子孙。这种发端于远古而历久弥新的观念，成为不同地域的人们所共有的民族意识。 二、魏晋南北朝时期 诚如费孝通先生所说，这一时期“是民族大杂居、大融合的一个比较明显的时期”。历史上的民族融合往往是伴随着野蛮民族的征服开始的。北方少数民族纷至沓来，在黄河流域建立了许多政权。大迁徙造成了中原地区胡汉杂居的局面，其中规模最大，影响最深的是北魏孝文帝迁都洛阳。他实行的一系列改革鲜卑旧俗的措施，目的在于巩固北魏政权，但在客观上却促进了鲜卑族同中原汉族的融合，鲜卑族的优秀文化也被中原汉族文化所吸收，如他们管理畜牧业的技能便在中原地区得到了广泛传播。民族融合是一个互相渗透的过程，少数民族的汉化与主体民族的胡化往往同时进行。从三国、两晋至南北朝的三个半世纪中，进入中原的一批少数民族社会发展已基本上与汉族相一致，经济、文化、语言、服饰、姓氏、习俗乃至宗教信仰上的差异逐渐消除，经过杂居与通婚，血统上二者也融为一体了。至北魏后期，匈奴、羯、氐、羌等少数民族已不见于史册，柔然、吐谷浑、敕勒等也与汉族逐渐融合，洎至隋朝统一黄河流域，从北方迁入中原的少数民族差不多都被汉族融化了，连鲜卑族也最终完成了汉化。河南浚县等地尚有匈奴赫连氏的后裔，但除了姓氏外，已没有匈奴族的任何特征了。 三、唐五代时期 这一时期，又有许多少数民族被中原地区的汉人融合，成为汉族。唐代洛阳是北方交换的中心，“商胡贩客，日奔塞下”，西北方的少数民族及中亚、日本、朝鲜半岛的外国人长住洛阳，多种民族文化的融汇交合，使唐代成为中华文化发展的一个高峰。五代时期中原地区先后建立了后梁、后唐、后汉、后晋、后周5个王朝，其中的后唐、后汉、后晋分别是沙陀人李存(上曰下助)、刘知远、石敬瑭建立的，沙陀源于突厥。李存攻陷梁都开封，在洛阳建立后唐，标志着沙陀突厥势力正式登上了中原地区的政治舞台，从而使西北和东北的大批少数民族进入中原地区。这3个少数民族建立的王朝都是仿照中原地区的传统模式建立起来的，由沙陀人与汉族上层贵族联合统治，军队也是如此。婚姻上没有禁忌，沙陀皇帝的后妃多为汉族，百姓间汉族与少数民族的通婚就更为普遍，再加上五代时盛行的义养风气，沙陀皇帝往往选拔汉人中骁勇善战者为假子、义儿，结成政治集团，这在客观上加速了各民族间的融合。 四、宋辽金元时期 长达4个多世纪的宋辽金元时期是中原地区民族融合的又一重要时期，河南省的蒙古、维、回族以及女真、契丹、西夏人就是在这一时期进入的。 北宋与辽、金、西夏诸国并存，使轺相接，络绎于途，不少契丹、女真、西夏人来到了开封。其它的少数民族，“至于羌氐(上棘下人)翟，儋耳雕脚，兽居鸟语之国，皆望日而趋，累载而至。”（周邦彦《汴都赋》）许多人后来定居于中原。契丹人大批进入中原是在金国灭亡北宋以后，金国统治者“虑中州怀二三之意，始置屯田军，非止女真，契丹、奚家亦有之。自本部徙居中土，与百姓杂处，计其户口给以官田，使自播种，以充口食。”（《大金国志•屯田》）至元代中叶，契丹人已被元朝政府视同于汉人，陶宗仪在《南封辍耕录》中所列汉人8种就有契丹人，元代后期“契丹”之名便逐渐消失了。女真人的内迁从金太宗至金末，一直没有停止，特别是金宣宗因受蒙古人的压迫迁都汴京，内迁的女真人更多，约占女真人总数的一半。他们与汉人错杂而居，互为婚姻，改用汉姓，提倡儒学，女真人的民族特色已逐渐丧失。元代统治者将女真人、汉人、契丹人同列为第三等级，政治待遇相同，这在客观上消除了女真人与汉人的民族畛域，促使女真人更加汉化。迨至元末，中原地区的女真人已完全融入汉族中了。 蒙古人、色目人是因戍守而进入中原的。元朝统一全国后，因幅员辽阔，需屯兵驻守，便“以蒙古、探马赤军镇戍河洛、山东，据天下腹心”，这项措施使得大批蒙古、色目军士离开故土，迁入中原各地，驻戍之兵，皆错居民间，“与民杂耕，横亘中原”。元朝统治者本想对汉人、南人实行军事监视，不料却导致了他们的汉化，河南濮阳的西夏遗民在家谱中说：“时北方人初至，犹射猎为俗，后渐知耕垦、播殖如华人。”前至元年间，全国农业地区普遍成立“社”，政府命蒙古、探马赤军人一体入社，劝课农桑，他们入社后与汉人关系更为密切，甚至互相通婚。至元末明初，经过长期的杂居交往，蒙古人与维、回、西夏遗民等色目人与汉人已达到了相忘相化，不易识别的程度。朱元璋即位伊始，便下诏禁止胡服、胡姓、胡语，留在中原的蒙古、维、回、西夏遗民为避免歧视多改汉姓。改姓这一举动不同程度地加速着新的民族同化，许多少数民族变成了汉人，扩大了汉族的外延。 中原地区历史上民族融合的事实证明：少数民族对中原地区发达的经济、文化的认同是形成中华民族凝聚力的至关重要的因素。汉族理所当然地成为凝聚力的核心，也证明了马克思“野蛮的征服者总是被那些他们所征服的民族的较高文明所征服”的论断是颠扑不破的真理。 出处：学说连线 |
中原地区历史上民族融合的事实证明：少数民族对中原地区发达的经济、文化的认同是形成中华民族凝聚力的至关重要的因素。
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问题很严重~按作者的意思好象中华民族=汉族啊？另外总整出个核心？既然汉族是融合而来的那核心到底指的是啥呢？如果要是指文字啥地还可以，要是在指别地就没逻辑了~
中原地区历史上民族融合的事实证明：少数民族对中原地区发达的经济、文化的认同是形成中华民族凝聚力的至关重要的因素。
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问题很严重~按作者的意思好象中华民族=汉族啊？另外总整出个核心？既然汉族是融合而来的那核心到底指的是啥呢？如果要是指文字啥地还可以，要是在指别地就没逻辑了~
就好像陰暗面貝儂跟我說嶺南人多中原血統，那何謂中原血統呢？秦軍之中也包括吳越等越人耶，也算中原移民。
就說中原本身，血統來源也很複雜耶。
>>游牧起家的商族本是东夷人，几经迁徙到达河南东部。
这句话不科学。还没听说从商代坟墓中挖出了象征游牧的遗物，只听说各地商墓中有大量农业遗物。怎么能说是游牧起家的？
中国最古老的汉语就是商人创造的甲骨文。没有商人使用东夷语，例如非汉语的阿尔泰语系朝鲜语的任何证据，怎么能说商人不是汉人而是东夷人？
为了让少数民族安心，为了让他们相信民族融和是一种好的趋势，自古就有，也不能乱编一气，把汉族祖先说成是少数民族啊。
>>游牧起家的商族本是东夷人，几经迁徙到达河南东部。
这句话不科学。还没听说从商代坟墓中挖出了象征游牧的遗物，只听说各地商墓中有大量农业遗物。怎么能说是游牧起家的？
中国最古老的汉语就是商人创造的甲骨文。没有商人使用东夷语，例如非汉语的阿尔泰语系朝鲜语的任何证据，怎么能说商人不是汉人而是东夷人？
为了让少数民族安心，为了让他们相信民族融和是一种好的趋势，自古就有，也不能乱编一气，把汉族祖先说成是少数民族啊。
商人是東夷沒有問題，因為商人並非源自中原，即使商入主中原之後，伐的東夷就是齊魯人祖先所在的山東半島。
即使是錢穆在其著作中，也認同商是東夷，不過後來加入華夏而已。
4000多个甲骨文，只能认识一千多个，还有两千多个用汉语不能释读，怎么解释好呢？
http://www.meet-greatwall.org/gwmz/wen/mzs/mzs13.htm
商人的起源与兴起 商，子姓，得姓始祖名契，契母简狄，属于有娀氏部落。从契母的名称及其部落名称推断，商的起源与北方戎狄有渊源关系。《诗·商颂·玄鸟》说：“天命玄鸟，降而生商。”《商颂·长发》又说：“有娀方将，帝立子生商。”玄鸟就是燕子，神化即为凤。商人的感生神话，认为上帝派遣玄鸟为使，有娀氏女子简狄因吞食了玄鸟子（蛋）而生契，所以契成为子姓的始祖。 殷墟甲骨文所记录，商人最高的祖神是高祖夔，此即东方各部落最高的上帝俊，又是“五帝”系统中的帝尝与帝舜②。从感生神话观察，商人具有东方海岱部落集团，即东夷先民太昊少昊集团的文化特征；而商人以鸟为图腾的神话，在甲骨文字中已得到证实③。商人是起源于北方而受东方海岱文化熏陶逐渐成长的一支④。 从始祖契至汤，商人经历了起源与初兴及兴起建国商大阶段，前者可称之为商先阶段，后者可称之为先商阶段。以甲骨卜辞世系与《史记》等文献记载的世系相对照，自契至汤经历了15位首领，凡八迁。以往曾有人依据商人的祖先屡迁其居，认为他们是游牧部落，目前史学界对商人起源的地区考定虽有分歧，但各家所考定的地区，在新石器时代与青铜器时代早期，都是农耕文化，家畜牧养占有相当大比重，也只是农业的附属，可证商人自起源阶段，即与夏人一样是以农耕为主。汤以前屡迁的原因尚待进一步探索。 （一）商的起源与初兴 自契至王亥、王恒，经历了8位首领。除王亥与王恒，《天问》说他们都是季的儿子，他们是商先公中最早有王号的，此外世次，大概都是各个时期的商先公代表，未必是父子相传①。 契，又写作卨。《世本·居篇》“契居蕃”，而商人所奉祀的上帝与祖神帝喾相传也居毫，帝舜都蒲坂。蕃古音与毫、蒲同，同名异写，这是商人起源的地方，以后商人所迁之地，政治中心多以毫、番、蕃、蒲、博、薄等命名，都是从其祖居地名衍化出来的地名②契在《商颂·长发》中称作“玄王”，玄为黑色，代表北方，原生的蕃（毫）在北方。 继契的商先公称作昭明。《荀子·成相篇》说：“契玄王，生昭明，居于砥石迁于商。”《世本·居篇》也说：“昭明居砒石。”按《淮南子·地形训》、《山海经·海内东经》及《水经》大辽水与郦《注》的记载，砥石即今西辽河发源的地方，在燕秦右北平郡，即今赤峰市与辽西老哈河滦河发源的地区③，这就表明商的祖先起源于幽燕地区。这一地区的红山文化，特别是红山文化所发现的祭坛，可以推断为商人的祖先举行“高禖”祭天遗迹，是目前所知最早的祭天遗址④。 大概从相土时起已越燕山南下，环渤海湾发展，其所迁的商当在燕山以南。历昌若、粮圉，冥至王亥时已发展至易水流域并且和当地的部落发生斗争。王亥在卜辞中是与高租夔、大乙汤一样重要的商先公，卜辞在王亥的头上冠以鸟，《天问》与《山海经·大荒东经》都说王亥是一位“两手操鸟”的神人。他是死于与易水地区部落争斗的商先公，他与弟弟王恒又都是首先服牛（役使牛）的代表。到王亥、王恒时期，商人的先公已在易水流域活动，其后进而南下漳水流域，即进入先商阶段。 （二）先商的兴起与建国 从契至汤，历史记载凡八迁。大抵在王亥以前是自燕山以北到易水流域，至上甲微已南下漳水。上甲微以后至大乙汤又累迁，总不离古河济之间，即今河北南部，河南东部与北部及山东西部与北部。 商的先公，自上甲微开始以日为名，次乙、次丙、次丁而终于壬、癸，与十日之次全同，可能是汤建立商朝后定祀典时，对先公列祖的名字已不能追忆，即以十日之次序以追名之。① 上甲微的父王亥被有易部落所杀，微得到河伯的帮助，败有易杀其君绵臣②。河，在先秦是黄河的专名，甲骨卜辞记载，商人对河的祭祀很隆重，当时黄河下游流经河北平原在今天津市附近入渤海，可见商先公自上甲微已在太行山以东古黄河下游立足与发展。汤兴起时有三毫的说法：北毫，为汉山阳郡薄县，即今山东省曹县，南亳距此不远，西毫为河南省偃师县。但这些地方在汤灭夏以前都不可能是商先公立都的地方。甲骨文中有滴水，即今漳河，商与漳古音相同，甲骨文中有毫，是汤兴灭夏以前真正的都城所在，在今河南省濮阳县附近。③所以自上甲微至汤兴的活动范围总不出古河济之间。 从考古文化观察，先商文化可分为漳河型、卫辉型、郑州南关外型，年代顺序与分布地区都是自北而南。其中漳河型年代最早，分布大体包括河北省唐材以南，河南省淇河以北、卫河以西，山西省沿太行山西麓一线，南北长约五六百里，东西宽约二三百的范围，其中心分布地区在河北省的滹沱河与漳河之间的沿太行山东麓一线，而以漳河中游（指清、浊漳二水合流以后）的邯郸，磁县地区的先商遗址为代表，而先商文化漳河型来源于河北龙山文化④。可见先商阶段活动范围是以漳河流域为中心的古黄河下游与河济之间，而汤兴起与灭夏以前大概是以今河南省濮阳地区为中心。 商朝灭夏以后自汤至帝辛实传17代30王，《史记·殷本纪》《集解》引谯周说，认为有600余年，而《古本竹书纪年》认为商朝共496年。商的统治范围较夏扩大，其文化影响远达长江流域。
②王国维：《殷卜辞中听见先公先王考》首倡卜辞中的高祖夋（夔），亦即《山海经》中东方之天帝帝俊，《左传》、《国语》中的帝喾及禅让传说中的帝舜，其后郭沫若在《甲骨文字研究·释祖妣》、《青铜时代·先秦天道观之进展》及《卜辞通纂·世系》等论著中反复论证，同意并引申其说，此说与《天问》、《山海经》等先秦记述相合，当前古史界多认为可成定说。 ③胡厚宣：《从甲骨文看商族鸟图腾的遗迹》，《历史论丛》第1辑，中华书局版；《甲骨文所见商族鸟图腾的证据》，《文物》1977年第2期。 ④关于商族起源目前学术界有四种说法（1）起源于“北方说”，此说有人主张起源于东北，有人论断起源于幽燕，兴起于河济之间，本书取后说；（2）“冀中说”，认为先商活动的中心漳河流域就是商先起源之区；（3）“晋南说”认为有娀部落及契所居蕃都在晋南；（4）“东方说”，论证商以鸟为图腾及毫、滴等地都证明商族起源于东方海岱地区或鲁西南，然后向西发展到河北南部河南中部。这些各家考证，于先商以漳水流域为中心，发展于古河济之间无大分歧，于起源地区则差别较大，各有所据，自圆其说，果以何者得实，尚待考古发现证明。古人颇相信商周同出帝喾，都起源于今陕西，此种说法今已被考古学发现否定。 ①王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》卷10，该文论证周以前无立嫡立子制度，商朝自汤至帝辛30帝，以弟继兄者14帝。今据甲骨世系，商后期已有传子以嫡的制度，而商前期多兄终弟及。由此可见商先公的父传子世系，仅为各个时期先公的代表，未必是父子继承。 ②丁山：《商周史料考证》，第17页。 ③参见《商先起源于幽燕说》，《历史研究》1985年第5期；《商先起源于幽燕说再考察》，《民族研究》1987年第1期。 ④参见《商先起源于幽燕说》及《商先起源于幽燕说再考察》；又参见陈连开：《中华文化的起源与中华民族的形成》相关论证，见《中国古代文化史（I）》，第1章。
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关于商族起源目前学术界有四种说法（1）起源于“北方说”，此说有人主张起源于东北，有人论断起源于幽燕，兴起于河济之间，本书取后说；（2）“冀中说”，认为先商活动的中心漳河流域就是商先起源之区；（3）“晋南说”认为有娀部落及契所居蕃都在晋南；（4）“东方说”，论证商以鸟为图腾及毫、滴等地都证明商族起源于东方海岱地区或鲁西南，然后向西发展到河北南部河南中部。这些各家考证，于先商以漳水流域为中心，发展于古河济之间无大分歧，于起源地区则差别较大，各有所据，自圆其说，果以何者得实，尚待考古发现证明。古人颇相信商周同出帝喾，都起源于今陕西，此种说法今已被考古学发现否定。
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4000多个甲骨文，只能认识一千多个，还有两千多个用汉语不能释读，怎么解释好呢？
http://gb.chinabroadcast.cn/3601/2004/10/15/342@328927.htm
齐地齐国的别名
地处海岱之间的齐地齐国，还有“东夷”和“君子国”、“大人国”、“君子不死之国”等别名。
“夷”是“大”和“弓”二字的合文；又是“人”和“二”二字的合文。商、周时期，中原地区被看作中心地区，居住在四边边远地区的民族分别被称为夷、蛮、狄、貉、羌，被看作中原人的异种。所以蛮用“虫”组字，狄用“犬”组字，貉用“豸”组字，羌用“羊”组字，都含有贬义。只有夷用“大”组字。《礼记》说：“东方叫作夷。”《说文》说夷人是“东方之人”。《公羊传》说：东夷是什么？是齐地，古人排列五行方位，东方是木。木是春。春是万物萌发生长的季节，促成新生、爱护新生、帮助生长叫作“仁”。所以夷也是“人”和“二”的组合就是“仁”。古代称东夷的风俗是行“仁”。仁者长寿，所以齐地齐国又有“君子不死之国”的称号。因为东夷的风俗是仁，所以孔子想定居东夷。
《山海经》、《淮南子》、《后汉书》等古籍都称东夷齐地为“君子国”或者“大人国”。这一称号出自仁义是东夷的风俗。古人认为：齐地易生易长、早生早长；齐人生性温柔和顺，通情达理，善解人意，安于接受人道政治的管理，但不能容忍违背人道主义的统治。《史记》说：《齐》歌是夏、商、周流传下来的遗声，齐人记下来，三代不绝；温顺善良而能决断的，适合唱《齐》歌；懂得《齐》歌含意的，见利能够让人；好让不争、见利而让就是义。
爱护新生、帮助生长是“仁”，情性温顺、好让不争是“义”。仁义是东夷齐地的礼俗，也是“君子国”、“大人国”名称的由来。
古代圣王舜出生在东夷齐地。“舜”作为树木名也叫“木槿”，夏秋开花，有白、紫、红多种颜色，早上开晚上闭。木槿曾是东夷齐地的主要花木。一向作为标志花木，但后世不传了。
来源：齐鲁物流
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关于商族起源目前学术界有四种说法（1）起源于“北方说”，此说有人主张起源于东北，有人论断起源于幽燕，兴起于河济之间，本书取后说；（2）“冀中说”，认为先商活动的中心漳河流域就是商先起源之区；（3）“晋南说”认为有娀部落及契所居蕃都在晋南；（4）“东方说”，论证商以鸟为图腾及毫、滴等地都证明商族起源于东方海岱地区或鲁西南，然后向西发展到河北南部河南中部。这些各家考证，于先商以漳水流域为中心，发展于古河济之间无大分歧，于起源地区则差别较大，各有所据，自圆其说，果以何者得实，尚待考古发现证明。古人颇相信商周同出帝喾，都起源于今陕西，此种说法今已被考古学发现否定。
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既然连起源的地点都有这么多种说法，可见学术界并无统一见解，怎么还能断言出商的民族属性？不是乱说一气吗？
动物图腾更不能说明任何问题。因为让人们感到敬畏、神秘的动物种类就那么几种或十几种，但世界上民族部落成千上万。
天上飞的鸟，对远古人来说是很神秘的，当成一种神来崇拜是很自然的啊。而且，鸟跟农业生产密切相关，所以，如果商人真是鸟图腾的话，正好说明商人是农业民族不是游牧民族。
从甲骨文来看，商人无疑就是使用古华夏语，即古汉语的族群，当然就是汉人的直系祖先，也就是华夏族的一支，没有任何证据证明商人原本不是华夏，而是被华夏人同化后才使用汉语的。
商人取代夏人入主中原，當然不可能全盤採用東夷文的，一定要有妥協，有相當程度的中原化的。
甲骨文乃金文前身，而六國文字是由秦所統一，為漢字楷書的前身。
我相信甲骨文是東夷文到中原文的過渡體，否則的話，箕子又如何可以跟古朝鮮的東夷遠親溝通呢？
既然连起源的地点都有这么多种说法，可见学术界并无统一见解，怎么还能断言出商的民族属性？不是乱说一气吗？
动物图腾更不能说明任何问题。因为让人们感到敬畏、神秘的动物种类就那么几种或十几种，但世界上民族部落成千上万。
天上飞的鸟，对远古人来说是很神秘的，当成一种神来崇拜是很自然的啊。而且，鸟跟农业生产密切相关，所以，如果商人真是鸟图腾的话，正好说明商人是农业民族不是游牧民族。
从甲骨文来看，商人无疑就是使用古华夏语，即古汉语的族群，当然就是汉人的直系祖先，也就是华夏族的一支，没有任何证据证明商人原本不是华夏，而是被华夏人同化后才使用汉语的。
齊魯人祖先都是東夷，後來華夏化之後更加向中原輸出孔儒文化耶。
商人不是東夷的話，那是從天上掉下來的嗎？
研究歷史，除了靠文獻，就是靠考古，至少商人中原說已經被考古界推翻了。
商人取代夏人入主中原，當然不可能全盤採用東夷文的，一定要有妥協，有相當程度的中原化的。
甲骨文乃金文前身，而六國文字是由秦所統一，為漢字楷書的前身。
我相信甲骨文是東夷文到中原文的過渡體，否則的話，箕子又如何可以跟古朝鮮的東夷遠親溝通呢？
既然你认为有东夷文，商人原本使用东夷文，就应该拿出证据来，否则只是凭空猜想。
至于夏人是否存在，目前国际上还有相当大的争论，原因无非是没有确凿证据。二里头的考古，也没有发现文字。所以，所谓的原本使用东夷文的商人取代夏人入主中原就转而华夏文的说法是没有任何根据的。
其次，整个商代，没有任何夏人活动的记录，倒是有商人人数众多，文明程度颇高的记录。因此，即使有夏王朝存在，有夏人存在，他们的人数、文明程度也不足以同化商人。
因此，所谓的商人本是东夷而非华夏，后来被华夏化了的说法是无稽之谈。
既然你也承认甲骨文乃金文前身，而金文就是古汉语，因此商人为古汉人是毫无疑问的。
西周之后的春秋战国时代，各国独自发展，才有了各自不同的字体，但都源出金文。秦所统一的就是表达汉语的文字字体。这也是世界公认的常识。
箕子是商末周初的人，比最早的甲骨文时代都晚了好几百年呢。他就更应该是讲华夏语的华夏人。再说，又不是他独自一人去的朝鲜。与当地土著相处久了自然就能沟通。这不能作为箕子不是华夏人而是跟朝鲜人一样的东夷人的证据的。否则，十九世纪当猪仔被卖到美国的华人就是跟美国白人一样的讲英语的白种人了。呵呵。
唐代的汉人鉴真和尚去了日本，在日本讲学传经，至今还被日本人崇拜，难道这也能成为汉人就是日本人的证据？大笑话啊。
齊魯人祖先都是東夷，後來華夏化之後更加向中原輸出孔儒文化耶。
商人不是東夷的話，那是從天上掉下來的嗎？
研究歷史，除了靠文獻，就是靠考古，至少商人中原說已經被考古界推翻了。
齐鲁人的祖先周人、商人本来就是华夏人。东夷是他们蔑视的和讨伐的对象。
商人不是东夷，就一定只能从天上掉下来？什么逻辑！那华夏人不是华夏，不就也成了天上掉下来的啦？
研究历史，除了文献就是考古。但无论是文献还是考古，并没有证明商人不是华夏。而且所谓的商人中原说被考古界推翻的说法也只是一厢情愿。因为至今没有任何确切证据证明商人跟东夷的关系，倒是有商人跟夏人密切相关的直接考古证据，那就是二里头遗址。这个遗址所表示出来的夏商文化之密切以至于考古学家都很难分清哪些夏文化哪些是商文化。
既然你认为有东夷文，商人原本使用东夷文，就应该拿出证据来，否则只是凭空猜想。
至于夏人是否存在，目前国际上还有相当大的争论，原因无非是没有确凿证据。二里头的考古，也没有发现文字。所以，所谓的原本使用东夷文的商人取代夏人入主中原就转而华夏文的说法是没有任何根据的。
其次，整个商代，没有任何夏人活动的记录，倒是有商人人数众多，文明程度颇高的记录。因此，即使有夏王朝存在，有夏人存在，他们的人数、文明程度也不足以同化商人。
因此，所谓的商人本是东夷而非华夏，后来被华夏化了的说法是无稽之谈。
既然你也承认甲骨文乃金文前身，而金文就是古汉语，因此商人为古汉人是毫无疑问的。
西周之后的春秋战国时代，各国独自发展，才有了各自不同的字体，但都源出金文。秦所统一的就是表达汉语的文字字体。这也是世界公认的常识。
箕子是商末周初的人，比最早的甲骨文时代都晚了好几百年呢。他就更应该是讲华夏语的华夏人。再说，又不是他独自一人去的朝鲜。与当地土著相处久了自然就能沟通。这不能作为箕子不是华夏人而是跟朝鲜人一样的东夷人的证据的。否则，十九世纪当猪仔被卖到美国的华人就是跟美国白人一样的讲英语的白种人了。呵呵。
唐代的汉人鉴真和尚去了日本，在日本讲学传经，至今还被日本人崇拜，难道这也能成为汉人就是日本人的证据？大笑话啊。
商人是東夷，是靠考古的發掘來推斷的，在入主中原之前的商人資料有限，甲骨文等都是商人入主中原之後的事了。
錢穆都認同商人是東夷，你又何必如此固執呢？
齐鲁人的祖先周人、商人本来就是华夏人。东夷是他们蔑视的和讨伐的对象。
商人不是东夷，就一定只能从天上掉下来？什么逻辑！那华夏人不是华夏，不就也成了天上掉下来的啦？
研究历史，除了文献就是考古。但无论是文献还是考古，并没有证明商人不是华夏。而且所谓的商人中原说被考古界推翻的说法也只是一厢情愿。因为至今没有任何确切证据证明商人跟东夷的关系，倒是有商人跟夏人密切相关的直接考古证据，那就是二里头遗址。这个遗址所表示出来的夏商文化之密切以至于考古学家都很难分清哪些夏文化哪些是商文化。
齊魯人的祖先就是被商朝討伐的東夷耶，齊魯加入華夏就是因為周人的分封耶，中國歷史都是這樣記載的耶。
http://big5.huaxia.com/sd-tw/jxsd_qlwh3.htm
東夷文化
06/25/2003 14:57:47 | 華夏經緯網 |
| 齊文化即東夷文化，齊文化起源於太昊、伏羲之世，繼承發展於神農、少昊之世，充實增華於太公、桓公之世，繁榮鼎盛於田齊之世。齊文化兼容並蓄，而以儒、道、陰陽家學說為主。齊文化以博採眾長為本，以務實求功為用，是先秦文化的核心與精華，是中華文化的靈魂與支柱。
齊國禮法淺說
禮法為維持國家社會的治平安定而制立。齊國齊地制禮立法始於伯夷"典三禮"及其"折民惟刑"。伯夷為炎帝之後，姜姓，是堯舜之世的"四岳"和"三後"之首，因佐禹治水有大功而受封於呂，以封地為氏，是姜太公呂尚的先祖。作為人類社會的根本制度，禮法初始制立於伯夷，制立於齊地。"自上古以來，帝王之都皆在東方……故自五帝以來，政治文物所自出之都邑，皆在東方"（王國維：《觀堂集林·殷周制度論》）的結論，應與伯夷肇制禮法的史實相印證。 自伯夷基立的先禮後法的制度，歷太公、管仲等明君賢相的承傳不廢而形成傳統。《司馬法·天子之義》："故禮與法表裏也，文與武左右也"，進一步總結律定為傳統制度。以禮法兼用作為傳統制度的齊國齊地，久而形成了獨具特色的地域文化和地域禮俗風尚。 知禮則能行義。古籍稱東夷齊地為"君子國"、"大人國"，因其禮俗是"仁而好生"、"好讓不爭"、"見利而讓"。崇禮尚義之俗流傳在歌詩裏，《史記·樂書》："《齊》者，三代之遺聲也。齊人志之，故謂之《齊》……明乎《齊》之詩者，見利而讓也……見利而讓，義也。"崇禮尚義之俗又體現在齊人的行動中。 齊人崇尚"取與義"。義即合理。取以義、與以義才是合理。《史記·禮書》說："人生有欲。……故制禮義以養人之欲，給人之求，使欲不窮於物，物不屈於欲，二者相待而長，是禮之所起也。"可見禮是為使人的物欲有度量，為使人知義、知足、知合理而制定的。官高祿厚猶不知足，是不知禮不知義的表現。"不義之財，非吾有也"。田母的識見出於她的踐禮行義。而她所踐行的禮義，正是齊國承傳不廢的俗尚，叫做"見利而讓"。 法出於禮。伯夷導民以禮，齊之以法。即"伯夷導民使知禮節，有不從教者，乃以刑威之"。《書·大禹謨》引舜告皋陶說："汝作士，明於五刑，以弼五教，期於予治，刑期於無刑。""五刑"出自伯夷的刑典。作為東夷人的舜、皋陶同伯夷一樣，先禮後刑、刑以弼教及刑期於無刑，是他們的共識。以此形成了齊國法治的特點。繼伯夷、太公之後，桓、管治齊國，更突出了這一特點，並用以奠定了戰國時期東方法學思想的基礎。 重禮尚法，先教後刑，而成"政之大經"，即齊地的治國安民之道。可惜的是，這條治國路線在戰國後期齊閔王時代沒有得到很好的貫徹。閔王"不修禮義"、"不舉義法"、"不本政教"，"行不義，殺無罪"（《資治通鑒·周紀四》），致使國勢日弱，好端端一個強齊被斷送了，這真是慘痛的教訓。 齊文化的務實精神 中國傳統文化中有著豐富的務實思想，其中，齊文化的務實精神更是絢麗奪目。在齊文化發展的三個時期中，從初期的姜太公，到中期的管仲、晏嬰，直到後期的稷下學宮，務實精神一以貫之。齊文化的務實精神主要表現在三個方面：（一）遵天時，就地利。（二）因民俗，尚功利。（三）講道法，重形勢。齊文化的務實精神，包含了從天時、地利、人事的實際出發，按客觀規律辦事、因勢利導等唯物主義的思想因素，這在當時是難能可貴的。齊文化之所以具有如此鮮明的務實精神，這固然和西周以來的無神論思潮有關，也受齊國先民夷人謙遜、樸實、自強、進取的文化精神影響，但最為重要的還是太公以來堅持不懈的務實實踐使然。 齊文化與民族精神民族精神是一個民族在長期的生產和生活中形成的為其大多數成員所具有的或共同追求的民族性格、品格、道德和風尚，是推動民族延續和發展的思想基礎和內在精神動力。齊文化同魯文化一道作為我國傳統文化的重要源頭，它對中華民族精神的形成起到了重要作用。 齊文化的一個顯著特點就是務實。其務實的基礎和具體體現就是腳踏實地、從實際出發。齊國的建國鼻祖姜太公在輔助文王和武王興周傾商首封到齊以後，面對當時齊國地薄、人少、國貧、臨海的實際情況，制定並推行了“通工商之業，便漁鹽之利”、“因其俗，簡其禮”的治國方針，大力發展工商業，尤其是發展絲織業，極女工之利，大力發展漁鹽業，增加財政收入，結果，"人民多歸齊，齊為大國"。春秋時期，齊桓公之所以能首霸諸侯，其主要原因就是在於他能從實際出發，因地制宜地進行了成功的改革。從政治上看，他們採取了尚賢任能的主張，尤其是頒布三選法，嚴格選拔人才的標準，把真正合格的人才充實到各級崗位上去，使不同的人各盡其才、各盡其能。從經濟上看，他們又在繼承太公重工商的基礎上對工、商、農等的關係進行了區別，為齊國首霸春秋奠定了雄厚的物質基礎。從軍事方面看，更是根據當時戰爭發展的具體態勢，從齊國的具體情況出發提出了至善不戰以謀略勝敵的主張，最終取得了九合諸侯一匡天下的成果。在外交上所採取的尊王攘夷的策略，同樣是當時齊國國內外現實相結合的產物。 崇德敬業精神。早在太公時就推行"因其俗，簡其禮"的文化政策，重視和發揮道德在社會治理和社會發展中的作用。春秋時期的大政治家管仲則更把德與國家的存亡聯繫起來，從政治的高度出發來認識德的作用，並認為"四維不張，國乃滅亡"，把禮義廉恥四維提高到關係國家興亡的地位上。晏子也把禮當成是維繫國家安危和社會穩定的法寶，當成是維護姜齊統治穩定的重要工具。姜齊時期這一崇德思想在田齊時期得到發揚光大，尤其是稷下先生和稷下學士無不以崇德為榮。在崇德的同時，齊文化中的敬業精神也有著豐富的內涵，這突出表現為齊國人以追求事業成功為己任。 厚德載物的兼容精神。厚德載物指的是以寬厚之德包容萬物，這也是齊文化的一大特色。姜太公在建齊之初所推行的因其俗、簡其禮的文化政策就是這一精神的充分體現。而田齊桓公所創建的稷下學宮更是兼容並包了當時各家的學說、學派及其代表人物。他們在學宮中自由講學、辯論，開我國文化史百家爭鳴之先河，為我國文化事業的繼往開來做出了巨大的貢獻。由於齊文化的兼容並包，導致了思想的自由與開放，而思想的自由與開放反過來又促進了文化的發展。 自強不息的奮鬥精神。不向惡劣環境和惡勢力低頭，藐視困難，奮鬥不止的自強不息精神是齊文化的精華所在。 |
http://www5.chinesenewsnet.com/MainNews/Opinion/2005_1_4_9_0_59_954.html
以人殉葬的風俗所表現的是“視人為物”的觀念。而群落本位的集體主義則導致“一個群落一個人格”，這多少有些接近現代社會在革命與戰爭的緊急狀態下所奉行的“一個民族一個領袖”。有學者認為，號稱“虎狼之國”的秦人其祭祀制度不合周禮，例如秦人用人殉和人牲，違反周禮，顯然不是中國文明的正宗。秦人來自東方，西周春秋時期其地理位置又處於西北邊陲，常被視為戎狄。不過，西周春秋時“中國”與蠻夷戎狄的劃分，“甸服”“侯服”“賓服”與蠻夷戎狄的“要服”、“荒服”的劃分，並非《書·禹貢》以及《國語·周語上》中祭公謀父所說的那樣，僅僅是地域遠近的劃分，而是以其規範是否合乎“禮”（即周禮）來劃分的。僅從文獻著眼，西周春秋時期秦國的禮俗與周禮就有很大區別。（參見王暉：《西周春秋周秦禮制文化比較簡論》） (chinesenewsnet.com) 據文獻記載，春秋時秦國秦武公與秦穆公死後，均曾實行人殉制。《史記·秦本紀》云：“（武公）二十年，武公卒，葬雍平陽，初以人從死，從死者六十六人。”《左傳》文公六年謂秦穆公死後，“以子車氏之三子奄息、仲行、金咸虎為殉，皆秦之良也”。《秦本紀》謂當時從死者有一百七十七人。《左傳》文公六年借君子之口說：“秦穆之不為盟主也宜哉！死而棄民。先王違世，猶治之法，而況奪之善人乎？《詩》云：‘人之雲亡，邦國殄瘁。’無善人之謂。若之何奪之？……今縱無法以遺後嗣，而又收其良以死，難以在上矣。君子是以知秦之不復東征也。”這一批評從周禮的角度，對秦人殉葬制尤其是以賢良善人作為犧牲品的野蠻風俗而發。
春秋時秦國的人祭習俗與周禮不同，卻與東夷相同。《史記·秦本紀》記載秦穆公俘虜了晉惠公，打算以晉惠公“祠上帝”，後因周天子與晉惠公之姐（穆公夫人）的雙重請求，才赦免了晉惠公。另外考古發掘證明秦國都雍城內共有祭祀坑一百八十一個，其中以牛羊坑最多，人牲坑共有八個，每坑埋一人。從文獻中看，春秋時代人殉習俗在殷遺民分佈的宋國及東夷一帶。《左傳》僖公十九年說“宋（襄）公使邾文公用，曾阝子於次睢之社，欲以屬東夷”。說謀圖稱霸的宋襄公，打算用人祭的方式把東夷聯合起來！這表明東夷與宋國等殷遺民活動區域流行以人為犧牲品的祭祀習俗。宋及東夷的人祭習俗後來波及魯國與楚國，《左傳》昭公十年記述魯國伐營獻俘，“始用人於亳社”；《左傳》昭公十一年記述冬十一月楚子滅蔡後，以隱太子作為人牲用於岡山。但宋國的司馬子魚、楚國的申無宇、魯國的臧武仲等士大夫卻強烈反對這種殷祭的復活，據此推測，西周春秋多數國家沒有人祭劣習。但同時秦國殉葬制度仍然盛行，如鳳翔八旗屯春秋早期秦墓車馬坑BS101、鳳翔西村戰國早期秦墓車馬S1，均發現人殉現象。秦始皇死後兵馬俑陪葬並殺害工匠多人，是人殉制度的變種。相比秦王的原始暴虐，《孟子·梁惠王上》說“仲尼曰：‘始作俑者，其無後乎！’為其像人而用之也”，則體現了深刻的仁德覺醒。 (
據考證，西周改革人殉風尚當在周公制禮作樂時，而之前的武王克殷，還沿用殷祭使用人牲四十人來慶祝勝利。《左傳》文公十八年記載魯太史克說：“先君周公制周禮曰：‘則以觀德，德以處事，事以度功，功以事民。’”這裏所說的“則”就是法則制度，制訂法則制度是為了“觀德”，而講德是為了追求事功，追求事功的最終目的是為了“事民”。既然如此，怎能以人作為祭品呢？所以宋國司馬子魚在反對人祭人殉時就說：“祭祀以為人也。民，神之主也。用人，其誰饗之？”這正好與魯太史克所說“周公制周禮”的目的相同。魯國臧武仲反對人祭人殉所說的“周公其不饗魯祭乎”，正出於此。以此可見，廢除人祭人殉約在周公制禮時，之後周王及姬姓諸侯大都廢除人祭人殉制，但秦國晚至春秋仍與東夷實行人祭人殉制，可見秦與中原諸國的差異之大，不小於馬其頓、羅馬與希臘諸國。而最後兼併了中原諸國的偏偏就是這個野蠻原始的秦國，可能並非歷史的偶然。同樣，最後兼併了希臘諸國的偏偏就是那個野蠻原始的羅馬，好像連半開化的馬其頓還不夠野蠻原始的龍頭老大資格，沒有資格統一世界，沒有資格帶來強力的和平。
http://www.bluend.net/Comment1/info/12494.htm
1、商起源于东夷，目前在学术界已经几乎成为定论。一是《诗经·商颂》中有“天命玄鸟，降而生商”的说法，商代铜罍铭文中有“玄鸟妇”字样，可知商来源于东夷少昊24鸟图腾部落之一——玄鸟氏，即以燕子为图腾的部落；二是据《国语·鲁语》载，商王朝把舜作为自己的祖先来祭祀，而舜是东夷人，商人既然是舜的后代，那么来源于东夷部落应该没有问题；三是商文化与东夷文化有深厚的渊源关系。东夷文化崇拜太阳，商人则有以日为名的习俗，如太丁、外丙、太甲等；东夷文化有用动物肩胛骨占卜的习俗，商人也有；四是商代十三次迁都，有很多次在山东省内建都，曲阜、定陶等都曾做过商都。由以上四点可知，商人是西迁的东夷部落之一，它的祭祀习俗来源于东夷文化，在祭祀仪式上踢石球也是来源于东夷文化。可以说，商代踢石球是东夷文化的产物。 2、灵石崇拜是齐地东夷族人的原始崇拜之一。据考古资料证明，东夷族先民不仅有石棚祭祀、死后死者压石块的习俗，而且还有死后口中含石球的习惯。虽然石棚、石块，口中所含石球与祭祀仪式上踢的石球并不一样，但它们都是东夷文化灵石崇拜体系中的重要方面，有密切的联系。 3、临淄是东夷先民最早的聚居区之一。附近的“沂源人”据今四五十万年，与“北京人”同期，区内的“后李文化”遗址据今8000年左右，是山东省新石器时代最早的居民点。由此可知，临淄作为东夷文化的摇篮，也是商人踢石球的原发地。
商人是東夷，是靠考古的發掘來推斷的，在入主中原之前的商人資料有限，甲骨文等都是商人入主中原之後的事了。
錢穆都認同商人是東夷，你又何必如此固執呢？
不对，并没有商人是东夷的考古发掘。因为东夷人到底是群什么样的人，讲什么语言，风俗习惯如何，根本就无法查证，无论是在山东还是在河南发掘的商墓遗物，都不能当作是东夷人的遗物而不是华夏人的遗物。如果推断，没有真凭实据为根据，那就只能是脑海里的假设。倒是有商人把东夷当成异族屠杀、讨伐的大量文献和考古证据。
钱穆也是当代人，他认同商人是东夷，就一定是正确的？有什么具体的证据吗？
这不是我固执不固执的问题，因为我是汉人，而且还是将一种比较古老的汉语的汉人。我当然不能对那些老拿我祖先乱讲一气的现象再三沉默而袖手旁观。
不对，并没有商人是东夷的考古发掘。因为东夷人到底是群什么样的人，讲什么语言，风俗习惯如何，根本就无法查证，无论是在山东还是在河南发掘的商墓遗物，都不能当作是东夷人的遗物而不是华夏人的遗物。如果推断，没有真凭实据为根据，那就只能是脑海里的假设。倒是有商人把东夷当成异族屠杀、讨伐的大量文献和考古证据。
钱穆也是当代人，他认同商人是东夷，就一定是正确的？有什么具体的证据吗？
这不是我固执不固执的问题，因为我是汉人，而且还是将一种比较古老的汉语的汉人。我当然不能对那些老拿我祖先乱讲一气的现象再三沉默而袖手旁观。
漢人就不可以同意先民來源是多元的嗎？若果你認為你的學識比錢穆或葛劍雄等深厚的話，我也無話可說了。
漢人是以華夏人為核心擴散開去的，而華夏人本身又是多元合成的，已經沒有你說的純正可言了。
你自己有甚麼”證據”呢？還是少一點幻想吧。
http://chenzhaofu.nease.net/wttl/s06.htm
再谈鸱鸮崇拜与华夏历史文化之谜
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商代青铜器上的鸱鸮纹饰 | 孙新周
商人先祖高祖姓氏原型即为鸱鸮 商人的高祖也即是帝俊、帝喾、帝舜。这一点学术界基本上已有共识，故不多引。 关于此甲金文象形的解释，王大有先生认为殷高祖“俊”，象形文作鸟头人身一手（或爪）一足的形象，其鸟头为少形，显然是鸮头的象形，“弧形三角为鸮面，两岐小三角形为鸮毛耳，大三角中一细线为鸟喙，形象特征十分明确。”（《龙凤文化源流》） 《大戴礼·五帝德》说：“帝喾……化为峻鸟，其状如鸱，赤足而直喙。”这峻鸟即鸱鸮无疑。而且与甲金文中的象形字俊完全近似。在商无人活动过的辽河流域和红山文化区发现的大量鸮面岩画、玉鸮等以及东夷人活动的连云港地区将军崖鸮形岩画的发现，都充分表明了作为东夷族后裔的商人崇拜鸱鸮，是何等炽烈与狂热，而且也看到了他们崇拜祭把的高祖（俊）就是猫头鹰的化身。鸿蒙之初，初民还没有将自身与大自然分开，因此他们在神话传说中的神，都还往往留有崇拜动物的痕迹，就像埃及荷露斯神具有鹰形，希腊的雅典娜具有马和猫头鹰的动物形等等。因此商人远古传下的祖先神灵为猫头鹰形是一点也不足为怪的，对这种动物崇拜的遗迹，可以说一直保持到商代的灭亡。 远古时期几乎没有什么文字资料可寻，但依靠实际的文物和甲骨文去探求，仍然能找到蛛丝马迹。所以说，在甲、金文中找到商人高祖烟（俊）的鸱鸮原型，揭示了商及商先民崇拜鸱鸮神这样一个史实留在了甲骨文化中。从考古学的观点看，汉字的确有“文字生物学”的价值。这些古人留在甲骨上的“活化石”帮助我们解开了从远古至商代存在过的鸥鸽崇拜之谜。（完） （原载《北京晚报》2002．12．18．） |
http://www.confucius2000.com/scholar/20cnygsc/0304.htm
国家哲学社会科学基金资助项目（项目号00BZS018）
吴少珉 赵金昭 主编 张京华 张 利 沈颂金 李廷勇 撰著
学苑出版社2003年7月出版
第三章 古史辨派与20世纪学术史：几种视角的考察
第四节 从古史研究到神话学研究：以杨宽《中国上古史导论》为例
关于顾颉刚一生学术研究的评价，顾潮女士在稍早的一次概括中，称顾颉刚的观点为“学说”，认为这一学说对中国古代史学“予以毁灭性打击”和“改写了传统的古史”，其着眼点比较侧重于结论。她说：“先生极力主张史实与传说的变迁如同故事会得随时随地的变化一样，要用角色的眼光去看古史中的人物，以古书记载中的相互冲突作为突破口，于1923年提出‘层累地造成的中国古史’学说，推翻历代相传的三皇五帝系统，将其还原为神话传说，对二千年之中国传统史学予以毁灭性的打击，在史学界引起一场大论战，从而改写了传统的古史。”
而顾洪女士在最近的概括中则称顾颉刚的观点为“假设”，接着又论及到对这一假设的“考验”。她说：顾颉刚“提出战国、秦、汉以来古书所载的古史，大都出于神话传说的演变，是由不同时代的神话传说层层积累而造成的观点。他在1922年立了一个假设：‘古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背’。”“其实早在七十年前，先生根据进化论的理论提出的‘层累说’，就是向传统观念的大胆怀疑，可以说，他的推翻非信史的四条标准也经受住考古学结论的考验。”
如果依照顾颉刚曾盛称的康有为“班马异同法”加以比较，不难看出二说间的异同。
笔者认为，在20年代古史辨派建立初期，顾颉刚以及胡适等人曾经提出了上古史的神性问题、古代典籍的辨伪问题、民间故事的分化问题等等疑古派的“基本问题”，在上古史的研究方面，顾颉刚和胡适都提出了不少假设，胡适还讨论了以金石学、考古学验证古史并使之逐渐拉长的“两阶段”预想。但在此后，顾颉刚写出了《五德终始说下的政治和历史》（1930）、《战国秦汉间人的造伪与辨伪》（1935）等长文，将着眼点放在了两汉，依循晚期今文经学康有为、崔适之说，重点坐实刘歆篡汉及遍伪先秦典籍，特别是伪窜《周礼》和《左传》，从而将古史辨派的治学精神界定为辨伪之学，将中国古代史学传统演绎为“造伪”与“辨伪”二大主线，并改变了胡适实验主义所倡导的“假设”与“求证”两步走的原则，将假设直接判定为结论，最终导致了顾颉刚与胡适的学术分歧，也导致了顾颉刚与钱穆、傅斯年的学术分歧，以顾颉刚为主的疑古派渐入极端。
在80年代发表的《我是怎样编写〈古史辨〉的？》一文中，顾颉刚曾经追述说：《古史辨》第五册“虽然也研究到古史传说，可是主要是重新估定汉代经今古文问题。自从晚清今文家提出了‘新学伪经’的说法以后，许多古书像《左传》、《周礼》甚至《史记》、《汉书》都有了刘歆造伪和窜入的嫌疑，同时许多古书传说，像《月令》一系的五帝说，《左传》郯子所述的古书传说，羿、浞代夏以及少康中兴故事，都有刘歆等人伪造的嫌疑。我认为故事的传说固然大半由于时代的发展而产生的自然的演变，但却着实有许多是出于后人政治上的需要而有意伪造的。王莽为了要夺刘氏的天下，恰巧那时五行学说盛行，便利用了这学说来证明‘新’的代‘汉’合于五行的推移，以此表明这次篡夺是天意。刘歆所作的《世经》分明是媚莽助篡的东西，而《世经》里排列的古帝王的五德系统，也分明是出于创造和依托的。这中间当然会造出许多伪史来。对这个问题，我曾写了《五德终始说下的政治和历史》一文来重新加以估定。”
在此稍后，到30年代中后期顾颉刚与杨向奎、童书业合著的《三皇考》和《夏史三论》，逐渐离开了刘歆问题。到杨宽独著而顾颉刚与童书业都加有按语的《中国上古史导论》，则基本不再指控刘歆，因之又回到了古史神性与故事分化的顾颉刚的最初起点。不过由胡适所提出的将古史拉长的预想最终也没有落实，顾颉刚及其后起学者重新将上古史的史学研究转化成为古代神话学的研究，结果仍然是对于中国上古史和中国古代史学传统的否定，是以古代神话学取代了上古史学。笔者注意到杨宽的文章中曾提出了他不同意“图腾”说的意见以及他试图探讨神话中的史影与社会背景的想法，这是非常重要和值得关注的一个方向，但是文章并没有正面展开讨论，仍是以单一的神话学作为最后的结论。而神话学的提出本身便已基本违背了中国古代的史学传统，其作用正如徐旭生所指出的，是“尽量想把传说时代挤出于历史范围之外”。
许冠三曾说：“顾颉刚古史学的要旨并不限于疑古和辨伪，考信方面且是后来居上。他大致是1928年前重疑，三十年代尚辨，四十年代由辨伪向考信过渡，六十年代后则以考信为主。”
所说重疑的“疑”，当指疑古而言。所说尚辨的辨，当指辨伪而言。需要补充的是，在顾颉刚三十年代崇尚辨伪与其后的“另辟蹊径，重起炉灶”
之间，还有“古代神话学”及“神话分化演变说”一重因素，其学说对于此后数十年的上古史研究与“神话学”研究影响巨大，至今犹盛。自五十年代以来学者多已指出，就顾颉刚个人的学术观点而言，他前期的主要观点是“层累地造成的古史说”，后期的主要观点是“五德终始说下的政治和历史”；就古史辨派而言，其前期的主要观点是“层累造成说”，后期的主要观点是“神话分化说”。这里主要针对古史辨派后期的“神话分化说”的发展变化作一评述。
（一）杨宽与古史辨派的学术关联
杨宽自1933年开始立意草创“中国上古史”，1933年秋发表了《盘古传说试探》一文。1937年“中国上古史”作为广东勷勤大学的讲义写成初稿，同年由童书业出面约稿，在顾颉刚主编的《禹贡半月刊》中发表《说夏》、《说虞》二文。1939年童书业受顾颉刚的委托在上海主编《古史辨》第七册，因邀杨宽为全书作序，并担任部分校对。
1941年出版的《古史辨》第七册，收入上编的文章只有二篇，一是顾颉刚的《战国秦汉间人的造伪与辨伪》二是杨宽的《中国上古史导论》，杨文“占了全书四分之一的篇幅”
。
在著作《中国上古史导论》时，杨宽曾自称他没有家派成见，所得见解都来源于自己的独立研究，他说：“余之治古史学，本无家派之成见存于心，仅依据一般史学方法之步骤以从事而已，初唯取先秦古籍有关古史之材料，类而辑之，而比察其异同，久之乃知夏以上之古史传说类多不可信，又久之而后晓知传说之来源出于神话，顾前人罕有畅论之者。”
但是在著作过程中，他也比较和参照了多方面的研究成果。他的文章中提到了西方神话学，说：“近代治神话学者，原有语言学派（Philological School）人类学派（Antyropological School）之别，语言学派以为神话传说有起于语言之讹传者（Theory of Disease of Language），近人颇非议之，然此实神话演变分化之主要关键也。古者崇尚口说，以声载义，名辞尤可同音通假，相传既久，传者不复知其通假，于是一人化为两人，一事化为两事。”
在中国神话研究方面，文中提到的西方学者有夏德的《中国古代史》，以尧舜等传说为神话之幻影；马伯乐的《〈尚书〉中的神话》，论考论《尚书》中羲和、洪水等神话的演变；格拉勒的《古中国的跳舞与神秘故事》，以禹为铜匠们的神话故事。日本的著作，他提到了高木敏雄的《比较神话学》，以炎帝神农氏为保护农业之神；田崎仁义的《中国古代经济思想及制度》，以太皞、炎帝等五帝为天之五行神；小川琢治的《天地开闢及洪水传说》，认为尧舜全为天上之神，禹、启、羿为降自天上以治下土之后（地神）。中国的学者，举出了顾颉刚、郭沫若及沈雁冰、冯承钧、姜亮夫等人。
各家不同见解之中，杨宽主要采纳了康有为、顾颉刚、蒙文通三家，自称他的研究是综合了三家的结论而成，认为“晚近学者探讨古书传说之来源者，要不外三说”，三说为：（1）廖平、康有为的托古改制说，此言因人而异；（2）顾颉刚的层累造成说，此言因时而异；（3）蒙文通的邹鲁、晋、楚三方传说本于民情说，此言因地而异，提出“治古书传说者，能运用此三说而不囿于一偏之见，循环通证，斯为得之！”
这一表述和童书业略有差异。童书业认为杨宽的见解“实是混合傅孟真先生一派的民族史说和顾颉刚先生一派的古史神话学而构成的”。
杨宽是吕思勉的弟子，和童书业、杨向奎等人不同的是，他与顾颉刚并没有师承关系。但是他和吕思勉都参加了为《古史辨》第七册撰稿、撰序和主编的工作，态度上明显支持古史辨派。因此，学者多将杨宽视为古史辨派的一员，称他是古史辨派的后起之秀。如说：“把吕思勉拉入疑古阵营这件事本身，实在是童（书业）对顾颉刚学术事业所作的一大贡献；把杨宽的《中国上古史导论》收入第七册《古史辨》，是童书业对顾颉刚学术事业所作出的又一大贡献。”
而顾颉刚自己也称杨宽是古史辨派的“生力军”。
在1940年4月所作的《古史辨》第七册《杨序》中，杨宽说：“《古史辨》第七册的结集，乃是这几年来从事古史学研究者研究夏以前传说的总成绩。”引顾颉刚《古史辨》第二册《自序》“我真想拿战国之学来打破西汉之学，还拿了战国以前的材料来打破战国之学，攻进这最后两道防线，完成清代学者所未完成之工”之语，继而自陈其占全书四分之一篇幅的《中国上古史导论》意义说：“我这部《导论》，目的也就在利用新的武器——神话学——对西汉战国这最后两道防线，作一次突击，好让《古史辨》的胜利再进展一程的。”又说：“西汉战国这最后两道防线上重要的据点，已给我们突破了，《古史辨》的最后胜利，确乎已不在远。”
表明在杨宽的自我意识里，他是和古史辨派站在一起的，不仅站在一起，而且是最后阶段的主力。
这一意见顾颉刚本人也基本接受。在1945年所写的《当代中国史学》中，顾颉刚说：“在《古史辨》第七册中，最应注意的，是一支生力军的加入，那便是杨宽先生的《中国上古史导论》的发表……童先生对于杨先生贡献的介绍和批评是相当正确的，杨先生把古史传说大部分还原成为古代东西二系民族的神话，每一个古史传说中的人物也都指出了他在神话中的原形，虽然有许多地方还有待于修正，大部分的体系可算是确立了。”
童书业更是表示因为杨宽的加入，疑古派有了“相对的结论”。童书业在《古史辨》第七册的《自序二》中进而提出：“这几十年中，学术随着时势的进展，‘疑古’的学风更是前进得飞快：由怀疑古文经学到怀疑群经诸子，由怀疑儒家传说到怀疑夏以前的整个古史系统：这都是科学思想发展的自然趋势，虽有有力的反动者，也是无法加以遏止的。时到现在，谁都知道古代史有问题，谁都知道古代史的一部分乃是神话，并非事实。甚至有人著中国通史，不敢提到古史只字。这样看来，‘疑古’的成绩确已相当可观了……顾颉刚先生以后，集‘疑古’的古史学大成的人，我以为当推《中国上古史导论》的著者杨宽正先生……他确代表了‘疑古’的古史观的最高峰！” “杨先生的最厉害的武器，是神话演变分化说。这种说法的一部分，是顾先生早已提倡过的（演变说），其他一部分，则是到杨先生才应用到纯熟的地步的（分化说）。”
但是，杨宽与顾颉刚学术观点的分歧也是自始至终存在的。这主要就是杨宽不同意顾颉刚承袭今文学家提出的造伪说。
杨宽在《中国上古史导论》的《论层累造成说》一节明确提出：“近人治古史者，多踵述崔述，昌言‘层累地造成的古史观’，顾颉刚倡之最先，其《与钱玄同先生论古史书》……此说颇多疏略，亦且传说之演变不如是之简单。”
杨宽对康有为、崔适批评得非常严厉。《中国上古史导论》文后所附《刘歆冤词》，是专门针对康有为、崔适判定刘歆篡汉及遍伪群书而发的，其中也批评了顾颉刚由少皞史事论证刘歆造伪一事，称之为“臆说”，说：“近人或以五德终始及五帝传说为其论辨之中心……‘少昊之事出，五帝之号变’，无非出歆手……《吕纪》《月令》一系之五帝说本东夷之传说，其不见于儒家之典籍，本不足怪，乌可一并归之歆伪耶？”
“康有为以《左传》《国语》之少皞同出刘歆伪窜，近顾颉刚著《五德终始下的政治和历史》，一承康氏之说……论证尚薄弱。”
“顾颉刚则更进而以为《吕氏春秋·十二纪》之首篇皆后人所伪窜……顾氏此论，亦臆说耳。”
杨宽还概括、总结出康有为、崔适“《史》《汉》对校法”的论证方法是“意为进退”的“玄学之考证方法”。在《中国上古史导论》中，杨宽又重申了崔适对刘歆的判定是“意为进退，初无所据”
的观点。
顾颉刚承袭今文经学的观点，完全用“造伪”和“辨伪”讲述战国秦汉的思想史。起初判定战国时期的造伪者是孔子，汉代的造伪者是刘歆。后来他的观点有了变化，杨宽立即表述支持。在战国一段，肯定顾颉刚《战国秦汉间人的造伪和辨伪》“乃开脱孔子之罪，而以墨家为托古改制之魁首”
。在两汉一段，他肯定“顾颉刚、童书业二氏著《夏史三论》”“乃摆脱刘歆之罪而以少康中兴事为出于光武中兴以后人所伪造”。
在上古史范围内，他更是着意强调不应再以“伪托”、“杜撰”作出解释，说：“古史之层累造成，实由于神话之层累转变，非出伪托也。”
“古史传说之先后发生，自有其层累，亦自有其演变发展之规律，非出向壁虚造，庙号与神祗称号之混淆，实为神话转变为古史之主要动力，此多出自然之演变；智识阶级之润色与增饰，特其次要者耳。古史传说之产生与演变，由于无意自然者多，出于有意杜撰者少，出于时代潮流之渐变者多，出于超时代之突变者少，视大众意识而转变者多，出于一二人之改变者少。持托古改制之说者，竟谓少数诸子之力足以遍伪古史，此未免夸大其辞矣！”
杨宽也不同意顾颉刚《与钱玄同先生论古史书》以时代和文籍的先后为造成层累的原因，“时代越后，知道的古史越前，文籍越无征，知道的古史越多”，认为“此说颇多疏略”，“传说之演变不如是之简单”
。他也不同意顾颉刚以各民族的相互吞并为造成层累的原因，认为“中国古史之构成，在长期演进中，固不免融合他民族之神话”，“中国古史传说酝酿与写定，在商周之世，盖无非东西二系神话之分化与融合而成”
。
童书业也从一开始就指出杨宽与顾颉刚“他俩在古史上的见解有着很多的不同点”，说：“有意造作古史的人究竟不多，那么古史传说怎样会‘累层’起来的呢？我以为这得用分化演变说去补充它……所以有了分化说，‘累层地造成的古史观’的真实性便越发显著：分化说是累层说的因，累层说则是分化说的果。”
顾颉刚在《当代中国史学》也说：“他一方面赞成我们的古史神话演变说，一面又反对自康有为以来的‘托古改制’说和‘新学伪经’说。他认为古史传说多是古代东西二系民族原有神话的演变和融化，它的演变多是自然的演化，而很少是人为的改造。” 
当然，就在杨宽对顾颉刚的“造伪”观点提出批评的同时，他实际上又未能避免借用和因袭顾颉刚由“造伪”观点引申出来的部分结论，如曾引用顾颉刚《尚书研究讲义》的观点，认为“《尧典》原本虽作于战国，而今本已为秦汉人大加窜改矣，固非原始之史料也。”
这种情况在全文中也偶有所见。
除了“造伪”说以外，杨宽此文完全继承了顾颉刚关于禹有神性和上古史为神话层累而来的观点，在“黄帝”、“禹”、“夏”等问题上，完全赞成顾颉刚的观点。如说：“顾氏谓五帝之说由于五色天帝之神话，实确当不可易。五色天帝五方天帝之神话，疑即由‘皇帝’之字变为‘黄帝’而起。”[31]称“禹之有无神性之问题，由顾颉刚氏最先提出”，“此诚巨眼卓识”；称“至禹为社神之说，顾氏于其《古史辨》第一册《自序》中，更尝补举数证”，“此诚卓见”、“论证益见周详”、“真不易之论也”[32]。又说：“近顾颉刚、童书业二氏复作《夏史考》，明证夏史之皆属虚无，无不由于神话传说展转演变。夏史既出神话演变而成，则‘夏’之一名又安见其非神话演变而成乎？”[33]
特别是早在1926年和1930年，顾颉刚已一再声明他已放弃了“禹”为虫的假设，说：“知道《说文》中的‘禹’字的解释并不足以代表古义，也便将这个假设丢掉了”[34]；“其实，这个假设，我早已自己放弃”[35]。说明在夏代是否为信史问题上，顾颉刚的态度是比较谨慎的。1937年5月，顾颉刚在曾经单独发表于《禹贡半月刊》中的杨宽的《说夏》一文结尾所作《附记》中说：“吾人虽无确据以证夏代之必有，似亦未易断言其必无也。”[36]倒是杨宽此时的认识实际上较顾颉刚还更进一步，他断定整个夏代的历史都是由神话构成的。
杨宽在1982年顾颉刚逝世以后所写的《顾颉刚先生和〈古史辨〉》一文中，提及在1965年他曾将新著《古史新探》寄给顾颉刚并建议他多研究《三礼》，后又撰写《战国史》、《西周史》，均已基本上不采用顾颉刚的意见，但他以神话解释夏以前古书的观点始终未变。杨宽仍然肯定顾颉刚最初提出“层累造成的古史说”时认为古史“差不多完全是神话”的观点，认为“顾先生这个古史传说出于神话演变说”“成为摧毁伪古史‘迷宫’的锐利武器”。同时认为顾颉刚早年“受到经今文家康有为‘托古改制说’和‘新学伪经说’的影响，走过一段曲折的道路。其实，‘托古改制说’和‘新学伪经说’和顾先生原来提出的古史传说‘出于神话演变说’是不相容的”。[37]
杨宽还说，“《古史辨》的辨伪工作，还没有超出旧史学的范围”，“《古史辨》的刊行，只是他研究工作的起点。他所努力的辨伪工作，只是想作为人们进一步研究的阶梯”。由此可以认为，杨宽自己是将他以神话学解释上古史的研究看作是顾颉刚早年事业的一种继续的。而古史辨派的学术方向也因他的加入，在经过了顾颉刚对 “造伪”与“辨伪” 的一番研究之后，重新回归到了二十年代的起点上。
童书业是顾颉刚的私淑弟子，自1935年以后做顾颉刚的研究助手。由于他对杨宽的约请以及对杨宽学术观点特别是杨宽与古史辨派关系的自行阐释，有学者认为他在“神话演变说”的理论上同样具有“协调”、“完善”的作用，[38]本文同意这一看法。
至于顾颉刚，则继续他以往的习惯做法，一方面肯定了杨宽研究的学理价值，一方面依然坚持自己的看法不变。
（二）考古学及史观派的学术背景
1940年10月柳存仁在《纪年钱玄同先生》一文中曾说：“我们现在想到《古史辨》出版到了第七册了，国内外其他的书籍刊物商讨中国古史的新著作，汇集起来，也有好几百种，正是释古的风气极重，考古的发掘萌芽的时代。”[39]这篇纪年文章刊在了《古史辨》第七册上编的首页上。所说“释古”、“考古”二者表明了当时学术研究的两大趋势。不过由于抗战爆发，已由傅斯年主持了十五次的殷墟发掘被迫中断，其他考古活动也多被迫停止，这一时期考古学的研究总的来说进展较缓。这一状况正是杨宽提出“神话演变说”的直接背景，在《中国上古史导论》中，不时可以见到杨宽认为考古学带有局限性的意见。
文章一开始就分析了已发现的考古成果不足以证明古史传说问题，如说：“自王国维创二重论证之说，以地下之史料参证纸上之史料，学者无不据之以为金科玉律，诚哉其金科玉律也！然此二重论证之方法，惟殷史因殷墟卜辞之出土乃得为之，（但卜辞多断片，若干文字之研究至今犹多未能论定，仍不得广为证明。）夏以上则病未能。近人或以山西西阴村之发现为夏民族之遗址，（如陈钟凡《中国古代艺术上的图腾》，刊《现代史学》二卷三期；丁山《由三代都邑论其民族文化》，刊《中央研究院史语所集刊》五本一分。）或以仰韶之彩陶文化为夏民族所遗留，（徐中舒《再论仰韶与小屯》，刊《安阳发掘报告》第三期。）皆证据薄弱，仅因与夏民族之地域传说相合而谓即夏民族之遗址，实近武断！至若因彩陶文化遗址分布于中国北部辽宁、山西、河南、陕西、甘肃各地，黑陶文化遗址分布于河南东部及山东全境，遂臆断虞夏为彩陶文化期，太皞、有济、少皞为黑陶文化期，（徐中舒《由陈侯因▇▇（造字4）铭黄帝论五帝附记》）更属比拟不伦。”[40]
史观派的古史观一方面趋向于承认古史的存在，另一方面又趋向于古史是由野蛮逐步进化为文明，两方面都尽量引用考古学的证据。如果将顾颉刚的态度与郭沫若的态度试作比较，就可以很明显地看出这一点。1935年郭沫若在《先秦天道观之进展》一文中，开头一大段就是讨论夏代问题，说道：“照现在由地底发掘及古器物古文字学上所得来的知识而论，大抵殷商以前，只还是石器时代，究竟有没有文字，还是问题，《周书》上的周初的几篇文章，如《多士》、如《多方》、如《立政》，都以夏、殷相提并论，夏以前的事情全没有说到。就是说到夏、殷上来在详略上也大有悬殊，夏代只是笼统地说一个大概，商代则进论到它的比较具体的事迹。尤其是《无逸》与《君奭》两篇，叙述殷代的史事，颇为详细，而于夏代则绝口不提。可见夏代在周初时都是传说时代，而殷朝才是有史时代的。《多士》上周公的一句话也说得很明白，便是‘惟殷先人有册有典’，典与册是用文字写出来的史录，只有殷的先人才有，足见得殷之前是没有的了。单是根据这项周初的纪录，我们要断定夏代还是传说的时代，可说是不成问题的。断定夏代是传说的时代，并不是说夏代没有。有是有的，不过不会有多么高的文化，有的只是一点口头传下来的史影。”[41]
顾颉刚在杨宽《说夏》一文的《附记》中说：“颉刚案：杨宽正先生用研究神话之态度以观察古史传说，立说创辟，久所企仰。其怀疑唐虞之代名与吾人意见差同，而否认夏代之存在又不期同于陈梦家先生所论。陈先生主夏史全从商史分出，因而不认有夏之一代，取径虽与杨先生有异，而结论则全同。按商之于夏，时代若是其近，顾甲骨文发得若干万片，始终未见有关于夏代之记载，则二先生之疑诚不为无理。惟《周书·召诰》等篇屡称‘有夏’，或古代确有夏之一族，与周人同居西土，故周人自称为夏乎？吾人虽无确据以证夏代之必有，似亦未易断言其必无也。杨先生此文最大之贡献，在指出‘夏国’之传说与‘下国’之传说有关系，或禹启等人物与夏之代名合流之由来，即缘‘下后’而传讹者乎？以材料之缺乏，未敢臆断，姑识于此以质当世之博雅君子，并望参加讨论古史之诸家对杨先生此文予以深切之注意也。”[42]虽然杨宽将郭沫若之语理解为“郭氏虽力言夏为传说时代，仍断言夏代之存在”[43]，但其说实际上极为模糊。相比之下，倒是顾颉刚的“似亦未易断言其必无”观点清晰，不致发生误解。
杨宽的文章中对史观派也有评论，在承认古史的趋向一面，他强烈批评史观派的观点是“与信古者无以异”，如说：“自科学史观传入我国，群以社会形式解释古史传说，于是有社会史之论战，诸说纷纭，多至不可胜辨……有以五帝为野合的杂交时代或血族群婚的母系社会者（郭沫若说）……有以黄帝为图腾社会，唐虞为原始共产主义的生产方法时代，夏为亚细亚的生产方法时代者（李季说）；有以尧舜禹为女性中心的氏族社会时代，启为由女系本位转入男系本位的时代者（吕振羽说）……其笃信传说之处，盖与信古者无以异；彼辈既笃信传说，其终极自亦必与信古者同途，故李季著《中国社会史论战批判》，乃一反诸家用史前社会解释古史传说之方法，竟以为唐虞之世已入有史时代，已有文字，已有铁器，已以男性为本位，已有私有财产，及夏代而有专制政府，帝王世系，农业发达，一如《尚书》、《史记》之所载矣。”[44]在由野蛮进化为文明的趋向一面，他又援引史观派学者对古史的怀疑为己助，如说“殷商与夏代密接，殷墟卜辞历年发得数万片，又绝未见夏代之踪迹；古器物出土至夥，又绝未有夏后氏之古物。”引郭沫若《先秦天道观之进展》“照现在由地底发掘及古器物古文字学上所得来的智识而论，大抵殷商以前，只还是石器时代，究竟有没有文字，还是问题”一大段说：“吾人今日论有史时代之历史，自当断自殷墟物证。殷以前之古史传说，自在神话之范围。”[45]
特别值得注意的是，顾颉刚早年讨论古史，是曾援引在清华大学从王国维读书、后来主要从事考古学研究的容庚的观点的。而此时杨宽便也注意到了援引陈梦家的意见。顾颉刚早年曾多次借用了王国维的考古研究成果，而此时杨宽便也注意到了借用郭沫若的考古研究成果。来自考古学界的容庚、陈梦家、郭沫若等学者对于古史辨派的支持，实为古史辨派与中国考古学相持而长的一个重要侧面。就顾颉刚及杨宽而言，这一状况无疑增长了其古史论断的自信态度。
（三）杨文的主要观点和论证方法
关于杨宽此文中的主要观点，童书业曾有两种表述，其一是称之为“民族神话史观”：“杨先生的古史学，一言以蔽之，是一种民族神话史观。他以为夏以前的古史传说全出各民族的神话，是自然演变成的，不是有什么人在那里有意作伪。”[46]其二是称之为“神话分化说”：“所谓神话分化说者，就是主张古史上的人物和故事，会得在大众的传述中由一化二化三以至于无数。例如：一个上帝会得分化成黄帝、颛顼、帝喾、尧舜等好几个人；一个水神会得分化成鲧、共工、玄冥、冯夷等好几个人；一个火神也会得分化成丹朱、驩兜、朱明、祝融等好几个人；一件上帝‘遏绝苗民’的故事会得分化成黄帝伐蚩尤和尧舜、禹窜征三苗的好几件故事；一件社神治水的故事也会得分化成女娲、颛顼、鲧禹等治水害的好几件故事。”[47]
古史辨派的学术倾向，就顾颉刚个人而言，前期是“层累地造成的中国古史说”，后期是“五德终始说下的政治和历史说”；就整个古史辨派而言，前期是“层累地造成的中国古史说”，后期是“神话分化演变说”。后者主要以杨宽、童书业为代表。
“神话分化演变说”的主要观点，是认为商周以上的历史只是传说，这些传说都来源于神话，这些神话按其来源可以分为东西二系民族，二系民族神话由混合而分化，演变出了上自黄帝下至夏代的世系，因此推断三皇五帝时期和夏代的历史是完全不存在的。
杨宽说：“关于夏以上古史传说之论述，系统粗具，而于古史传说出于神话演变分化之说，自信益坚。”[48]“要之，古史传说之来源，本多由于殷周东西二系民族神话之分化与融合。”[49]“古史传说之纷纭缴绕，据吾人之考辨，知其无不出于神话。古史传说中之圣帝贤王，一经吾人分析，知其原形无非为上天下土之神物。神物之原形既显，则古代之神话可明，神话明则古史传说之纷纭缴绕，乃得有头绪可理焉。”[50]在全文第十八篇《综论》部分，他将古史中的圣帝贤臣归纳出八种原形[51]：
（1）本为上帝者：帝俊、帝喾、帝舜、太皞、颛顼、帝尧、黄帝、泰皇
（2）本为社神者：禹、句龙、契、少皞、后羿
（3）本为稷神者：后稷
（4）本为日神火神者：炎帝（赤帝）、朱明、昭明、祝融、丹朱、驩兜、閼伯
（5）本为河伯水神者：玄冥（冥）、冯夷、鲧、共工、实沈、台骀
（6）本为岳神者：四岳（太岳）、伯夷、许由、皋陶
（7）本为金神、刑神或牧神者：王亥、蓐收、启、太康
（8）本为鸟兽草木之神者：句芒、益、象、夔、龙、朱、虎、熊、罴
如果将这些神话人物按照东西二系民族区分，则“东方之原始神话，主要者实仅六神”：
（1）上帝高祖▇（造字2）
（2）后土（契）
（3）句芒（益）
（4）祝融（或朱明、昭明）
（5）蓐收（王亥）
（6）玄冥（冥）
“西方之原始神话，主要者实仅五神”：
（1）上帝（颛顼、尧）
（2）后土（禹）
（3）后稷
（4）太岳
（5）炎帝
杨宽自注：“至于‘黄帝’乃‘皇帝’之音转，‘泰皇’乃‘太帝’之演化，已非原始神话。”[52]
如果以《尧典》中的人物为例而论，那么“禹、契本社神，四岳、伯夷、皋陶本岳神，鲧、共工本河伯水神，驩兜、丹朱、本日神火神，无非山川水火之神。唯益、夔、龙、朱、虎、熊、罴则本属神话中之禽兽耳。如夔本一足之兽，《山海经》谓其皮制鼓，声震五百里，乃演而为‘典乐’之乐正；龙有吞云吐雾之能，乃演而为‘出纳朕命’之纳言”。[53]
总之，“古史传说中除‘皇’‘帝’为上帝神话所演化外，古帝之臣属，又无非上帝之属神，吾人由其演变分化之迹象探求之，知其无非山川水火鸟兽之神。”[54]“五帝之传说既由上帝神话演变分化而成，而三皇之传说亦由上帝之神话哲理化演成者。”[55]“黄帝本上帝之化身，故为天下之所共祖”[56]“上帝本为造物者，其为制器传说之中心人物固宜”[57]“尧舜之历史传说初见于战国时，而尧舜之神话实为殷周二民族所固有，惟至战国初始由神话润色为人话，而见于载籍耳。”[58]“古史传说里的制器故事，也很多是出于神话的演变。《山海经·海内经》上说叔均是始作牛耕，因为叔均就是商均，本是社神田祖，所以神话里会说牛耕是他发明的了。”[59]
文中列举《吕氏春秋·古乐》论“正风”一段：“帝颛顼生自若水，实处空桑，乃登为帝。惟天之合，正风乃行，其音若熙熙凄凄锵锵。帝颛顼好其音，乃令飞龙作效八风之音，命之曰《承云》，以祭上帝。乃令鱓先为乐倡，鱓乃偃寝，以其尾鼓其腹，其音英英。”认为“在神话里，做上帝乐师的，都是些野兽……案原始的野蛮人，往往学着鸟兽的叫声来作歌唱，这一点美洲的印第安人最显著。鸟兽是自然界天然的乐师，所以在古神话里就成为上帝的乐师了。”[60]
所说由神话演变为传说的经过，《杨序》中举有数例，例如：商人有服象为虐东夷的记载，舜的弟弟名象，封地名有庳，又作有鼻，传说称其为虐，而舜又是商人的祖先神，商人有服象为虐就演化出舜服其弟象的神话，“大约在神话里，舜的弟弟就是一头象。”[61]又如：商人有玄鸟生商的记载，玄鸟是商人东夷的祖先神，秦人的祖先名伯益，益又写作嗌，为燕鸣之声，又与燕古为一字，而秦人为嬴姓，也是东夷之族，由商人有玄鸟生商就演化出秦人祖先伯益的神话，伯益“原本也只是神话里的一只燕子”。[62]
这样一种“神话演变分化说”，杨宽认为其中实有潜在的规律，其规律在上古史中可以完全适用。“据古史传说之史料及史学常识以比较推断，其渐次演变分化牵合之迹，实有规律可寻。循环论证，无有不可得其会通者。”[63]他举例说：“如毛宗澄、邹汉勋等之证驩兜即丹朱，崔适之证黄帝即皇帝，宋翔凤之证许由即伯夷，章炳麟之证许由即皋陶，苏时学、夏曾佑之证盘古即盘瓠，盖无非以语音之讹转为传说分化之关键。”[64]
杨宽甚至还为这种演变分化总结出了文例：“古史传说中神话与历史之区别，吾人得一鸿沟焉，凡称‘氏’者皆属神话，夏以前之传说多属神话而皆称‘氏’，夏后氏、有穷氏以下，即不见称‘氏’者；殷商为信史时代，即不闻有称有商氏或有殷氏者。此或古人称谓之习惯使然，古人于神多数称‘氏’也。”[65]
在引用材料方面，杨宽此文引用了《山海经》中的大量记载，对于这部“多纪珍宝奇物，异方所生，水土草木禽兽昆虫麟凤，及绝域之国，殊类之人”（刘歆《上山海经表》）的异书，杨宽认为“本皆民间传说渐次结集而成”[66]。由此也较多地论述了所谓“鸟兽神话”的问题。杨宽认为：“在古神话里，神和鸟兽都是人格化的，所以那些神和鸟兽就很容易的变成故事传说里的人物。可是也有些鸟兽没有完全变成人，它的形状一半是鸟兽，一半是人的。”[67]“夏以前的古史传说的前身是神话，这一点我绝对坚持的。最明显的，便是有那许多鸟兽的神话掺入在中间。有许多古史传说中的人物，其前身不过是神话里的鸟兽罢了。”[68]“这些鸟兽神话，尽你怎样把它解释，也不能弥缝得起来。”[69]
在顾颉刚的古史研究中，笔者曾特别注意他对于“王亥”和“黄帝”二事的论证，因为关于这二事，都在传世典籍以外找到了考古学上的证据。“王亥”在甲骨文中有二十处以上的记载，时间可以上推到商代后期。在齐国《陈侯因▇▇（造字4）》中有“高祖黄帝”的记载，时间在战国时期。杨宽“神话分化演变说”的出发点与顾颉刚是完全一致的，都是从文献方面发难，以此作为最基本论点，进而推翻、否定整个古史系统。杨宽曾说：“述三皇五帝虞夏之事者，无非战国秦汉时书；以战国秦汉之人而侈谈三皇五帝虞夏之事，可信乎？不可信乎？”[70]这种态度在顾颉刚的著作中随处可见。那么对于甲骨文和《陈侯因▇▇（造字4）》的记载，看起来似乎是对疑古观点的最有力的反驳，如王国维即曾以此作为依据撰写《古史新证》。但是顾颉刚却从王亥是商代后期的神话、黄帝是战国时期的传说一点立论，从而得以轻易化解自来考古学的诘难。在此方面，杨宽的做法也是一样。他通过修正陈梦家《商代的神话与巫术》认为启、契古音相通，以为启即契的分化的观点，认为“‘启’、‘开’、‘亥’声俱相近”、“契为殷人之后土，与后羿为同一传说之分化，与启当无涉”，重新提出“颇疑启即王亥传说之分化”，[71]从而断定王亥为殷人东夷畜牧神神话[72]。又说：“黄帝之传说，实当以《陈侯因▇▇（造字4）》所见为最早。再次则邹衍终始五德说。”[73]“《陈侯因▇▇（造字4）》之铭高祖黄帝，亦只可用以证明陈侯自认为黄帝之后裔耳。盖黄帝之神话至战国之世固已渐转变而为人话，《陈侯因▇▇（造字4）》之铭黄帝，实不足怪。”“黄帝及其世系之传说，今既得战国铜器铭文为之佐证，则此等传世大体战国时已有之。”[74]“黄帝传说似战国以前已有之，但为天神而非人王，及战国而盛传于齐，始由天神而演为人王也。”[75]
在这样一些论述之下，杨宽将中国古代进入有史时期的起点断在了商周，自商周以后为历史时期，自商周以前为神话传世时期。杨宽说：“自顾颉刚断言禹之传说为神话，国人之治古史者，乃多主自启始入历史时代。”[76]举出杨筠如、王国维、丁文江、钱穆、傅斯年的意见为例，分歧的意见也举出顾颉刚、童书业、陈梦家为例。而后提出：“夏以上之古史传说类多不可信。”[77]“虞夏以前之为传说时代，晚近史家已多公认。”[78]“迩年吾国考古之学，已由试探工作而进于研究，殷商文字已得实物之证明，中央研究院历史语言研究所累年发掘殷墟，所获甲骨文字至夥，而虞夏之文字迄今未有发现，殷商以前为先史时代，已为国内外一般史学家所公认。”[79]“夏代传说之确立，至早在殷周之际。夏史大部为周人依据东西神话展转演述而成者，故周人盛称之，而殷人则不知，亦无怪乎卜辞之不见其踪迹矣。”[80]
关于上古史的断代问题，尚有一具体细节，就是由商代后期的甲骨文实物中所记载的殷商先公先王，其时间可以上推到虞夏之际。按照文献记载，殷商的始祖契与尧舜同时，商代的第一位君主商汤与夏代末帝夏桀同时，时间相当于整个夏代。根据《古本竹书纪年》计算的夏代积年为四百七十一年，其间共有十四代十五位先公。杨宽将有史时代断自殷商，而殷商先公部分则以上甲微为断限，“上甲以上本为神话”[81]，以下为有史时代，援引郭沫若之说举出二个证据：一、祀典之不同。二、名号之有异。上甲微为殷商第九代先公，这就实际上将中国古代信史开端上溯到了夏代的中后期。
在讨论“神话分化演变说”时，杨宽偶有提及神话传说上的所谓“史影”或历史背景问题，承认它们的存在，但未能展开讨论。文中说：“吾人证夏以上古史传说之出于神话，非谓古帝王尽为神而非人也。盖古史传说固多出于神话，而神话之来源有纯出幻想者，亦有真实历史为之背景者。吾国古史传说，如盘古之出于犬戎传说之讹变泰皇、天皇、地皇之出于‘太一’与天地阴阳之哲理，黄帝出于‘皇帝’之音变，本为上帝之通名，此皆纯出虚构。至若帝俊、帝喾、太皞、帝舜之为殷人东夷之上帝及祖先神话，少皞、羿契之为殷人东夷之后土及祖先神话，益、句芒之为东夷之鸟神及祖先神话，鲧、共工、玄冥之为殷人东夷之河伯神话，朱明、昭明、祝融、丹朱、驩兜之为殷人东夷之火正神话，王亥之为殷人东夷之畜牧神神话；又若颛顼、尧之为周人西戎之上帝及祖先神话，禹、句龙之为西戎之后土及祖先神话；则皆由于原始神话分化演变而成者，固不免有原始社会之史影存乎其间。然此类亦仅为殷周东西两氏族原始社会之史影而已，乌有所谓三皇、五帝、唐、虞、夏等朝代之古史系统哉？”[82]又说：“夏以前之古史传说，其原形本出于神话，经吾人若是之探讨，可无疑义，然吾人尚须由其原始神话而检讨其历史背景，以恢复其史料上原有之价值，然后古史学之能事尽也。本书所论，仅将古史传说还原为神话，特初步之研究耳，故命名为《导论》。”[83] “古史神话之原形如何，及其历史背景如何，尚有待于吾人之深考，得暇拟别为《中国古神话研究》一书以细论之。”[84]
他将神话的产生主要归结为宗教的作用，认为“古史传说起于神话之演变，神话为宗教观念所产生，而宗教观念则又为当时社会生活环境中之产物。故宗教之观念因社会生活环境而异，而神话之性质又因宗教观念而异，至古史传说则又因神话而演变不同者也。”[85]
但杨宽明确表示了他不赞同在神话学范围内使用“图腾”概念，认为：“古史传说之解释，最流行者莫若图腾社会一说，无非以古帝王之名号有与动植物有关者，即据以释为图腾而已。如黄帝之号有熊，蚩尤之‘蚩’从‘虫’，舜之为植物，帝俊、帝喾之为夔，鲧从鱼，禹为虫，近人多据以为图腾之名号。”[86]“此等比较原始之神，其历史背景如何，吾人实难一言而决。或谓此等神原本为图腾者，如郭沫若是……然吾人以史料之不足征，犹未敢断然判定也。近人之治中国古代社会史者，每好以图腾解释一切，其意至善，惜多臆断，无法凭信耳。近人或又谓此等古帝名号全出理想之虚构，如钱玄同是……以史料之不足征，亦未敢断然判定也。”[87]
蒙文通在其《古史甄微》的第七章《上古文化》中，提出了传说中的鸟兽形象有的可能是人类的观点，说“后羿再兴泰族，其诛凿齿，杀猰貐，杀封豕，断修蛇。封豕为乐正后夔之子伯封，则修蛇之俦，将亦人也。舜命九官，而夔、龙、朱、虎、熊、罴并在朝列，岂亦此类乎？”杨宽引用了这段话，反驳说：“伯封是封豕神话的人化，而蒙先生却说‘修蛇之俦，将亦人也’……蒙先生把封豕、长蛇和夔、龙、朱、虎、熊、罴，认是同类，确是不错，可是都要把它们说成人，真所谓‘欲盖弥彰’了！”[88]那么在蒙文通与杨宽之间，似可以认为存在着历史神话化与神话历史化两种不同观点之争了。
王树民曾说：“顾先生在《与钱玄同先生论古史书》中说：‘即使不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中最早的状况。’这个理论是正确的，而就最后目的而言，要在找出‘某一事件的真确的状况’，这也正是读者所最关心的。而《古史辨》的实际方向，则过于重视传说的发展演变，以致一般从事于《古史辨》工作的人，以为《古史辨》的目的即在整理这些传说，不是追寻作为这些传说起源基础的史实和人物，好像古代的传说都与史实无关。第七册中杨宽先生的《中国上古史导论》，以为传说中的上古史不过为古代民族神话的分化演变，其根源是东夷与西戎二大系统的民族神话，没有古代史实的踪影，这就引入歧途了。童书业先生的‘分化演变说’，就是因此文而产生的。”[89]笔者同意这一观点。
顾 潮：《顾颉刚先生小传》，见《中国现代学术经典·顾颉刚卷》，第2页。
顾 洪：《探求治学方法的心路历程》，见顾颉刚《我与〈古史辨〉》，上海文艺出版社2001年版，第7－8页。
顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》第一册，第25页。
徐旭生：《中国古史的传说时代》，文物出版社1985年版，第27页。
许冠三：《新史学九十年》上册，第182页。
钱 穆：《师友杂忆》，三联书店1998年版，第242页。
《古史辨》第七册上编《杨序》，第2页。
《古史辨》第七册上编，第68页。
同上，第99－100页。
同上，第99－100页。
同上，第76页。
同上，《自序二》，第3页。
王学典、孙延杰：《顾颉刚和他的弟子们》，第218页。
《古史辨》第七册上编《杨序》，第1－2页。
顾颉刚：《当代中国史学》，第124－125页。
《古史辨》第七册上编《自序二》，第1－3页。
《古史辨》第七册上编，第104页。
同上，第409－410页。
同上，第412－413页。
《古史辨》第七册上编，第420页。
同上，第84页。
同上，第81页。
同上，第86页。
同上，第109页
同上，第148页。
同上，第104页。
同上，第106页。
同上，《自序二》，第6页。
顾颉刚：《当代中国史学》，第124页。
《古史辨》第七册上编，第213页。
[31] 同上，第251页。
[32] 同上，第353－356页。
[33] 同上，第281页。
[34] 顾颉刚：《答柳翼谋先生》，见《古史辨》第一册，第227页。
[35] 《古史辨》第二册《自序》，第3页。
[36] 《古史辨》第七册上编，第292页。
[37] 杨 宽：《顾颉刚先生和〈古史辨〉》，见《光明日报》1982年7月19日。
[38] 王学典、孙延杰：《顾颉刚和他的弟子们》，第220页。
[39] 《古史辨》第七册上编《纪年钱玄同先生》，第3页。
[40] 《古史辨》第七册上编，第66－67页。
[41] 郭沫若：《中国古代社会研究（外二种）》（上），河北教育出版社2001年版，第303－304页。
[42] 《古史辨》第七册上编，第291－292页。
[43] 同上，第117页。
[44] 同上，第68页。
[45] 《古史辨》第七册上编，第116－117页。
[46] 童书业：《古史辨》第七册上编《自序二》，第2－3页。
[47] 同上，第3页。
[48] 《古史辨》第七册上编，第69页。
[49] 同上，第113页。
[50] 同上，第393页。
[51] 同上，第399页。
[52] 《古史辨》第七册上编，第403页。
[53] 同上，第396页。
[54] 同上，第396页。
[55] 同上，第396页。
[56] 同上，第209页。
[57] 同上，第207页。
[58] 《古史辨》第七册上编，第214页。
[59] 同上，《杨序》，第9页。
[60] 同上，第6－7页。
[61] 同上，第4－5页。
[62] 同上，第4页。
[63] 《古史辨》第七册上编，第69页。
[64] 同上，第100页。
[65] 同上，第397页。
[66] 同上，第167页。
[67] 同上，《杨序》，第10页。
[68] 《古史辨》第七册上编《杨序》，第2－3页。
[69] 同上，第13页。
[70] 《古史辨》第七册上编，第73页。
[71] 同上，第377页。
[72] 同上，第70页。
[73] 同上，第192页。
[74] 同上，第191－192页。
[75] 同上，第193页。
[76] 同上，第114页。
[77] 同上，第68页。
[78] 同上，第77页。
[79] 同上，第74页。
[80] 《古史辨》第七册上编，第281页。
[81] 同上，第240页。
[82] 同上，第70页。
[83] 同上，第401页。
[84] 同上，第404页。
[85] 同上，第120页。
[86] 《古史辨》第七册上编，第68页。
[87] 同上，第403－404页。
[88] 同上，《杨序》，第13－14页。
[89] 王树民：《〈古史辨〉评议》，见《河北师院学报》1997年第2期。
http://www.linzi.gov.cn/qiwenhua/kanwu/03/wenhualianjie.htm
试论齐鲁文化的渊源和相互交融
张志义
“齐鲁文化”这个概念，有广义、狭义之别。广义的讲，它做为一种地域文化，产生于古齐、鲁领地，即今山东地区，因而有别于秦晋文化，燕赵文化，吴越文化，巴蜀文化等。狭义的讲，是指先秦时期齐、鲁两国的文化。“齐鲁文化”，或者说齐文化、鲁文化，是各自独立，各有特点的两种文化，但由于两种文化的渊源有共同之处，加之齐鲁文化的内容有互补性，两国毗邻等因素，二者又是互相渗透，互相融合的。至秦汉时期它们完全融于当时的主流文化之中，成为中国传统文化的重要组成部分。
齐、鲁两国的建立始于周初的大分封。周朝建立后，特别是周公东征，平定武庚和“三监”叛乱之后，在全国范围内大规模地推行分封制，目的在“封建亲戚，以蕃屏周”。于是封太公姜尚为齐侯，都治营丘（今临淄），建都称齐；封周公（其子伯禽就国）为鲁侯，都奄（今曲阜），建都称鲁。在今山东境内，当时还建立了曹（今定陶）等国，分别封给文王的4个儿子，还有卫国的一部分疆域在今山东西南部。从上述封国来看，齐鲁无疑是两个最大的封国。就两国的地域来看，齐国在泰山之阴，远达海滨，最大时，以临淄为中心，南至泰沂山区，北至渤海平原，西依黄河故道，东括胶东半岛，包括今胶东、鲁中、鲁北地区和鲁西的大部。鲁国在泰山之阳，在征徐夷、淮夷以后，以曲阜为中心，北及泰山，东过蒙山山脉，南达凫山、峰山。正如《诗经·鲁颂》所描绘的；“泰山岩岩，鲁邦所詹。奄有龟，蒙，遂荒大东。至于海邦，淮夷来同。莫不率从，鲁侯之功。”
齐、鲁两国在地域上不仅是毗邻之国，而且在文化的建构上，其文化来源也基本相同。
首先，齐、鲁文化的源头都是东夷文化。齐、鲁两地是东夷族的两个主要活动中心。鲁地曲阜为东夷始族“少昊之虚”；齐地临淄是少昊的司冠爽鸠氏的封地。舜、禹、夏，商时，季则，逢伯陵，薄姑氏因袭治此。周朝建立后，数伐东夷，夷人被驱逐到半岛一隅。齐鲁建国，昔日夷人之地成为周公、太公的分封领地，且以泰山为界，分为南北，都臣服于周室。这标志着周民族对东夷族的征服，也象征着东夷文化向周文化的转化。周文化是重农文化，又吸收了殷人的政治经验和典籍文献，制礼作乐，形成了一套完整的政治社会化体系——礼。然而，由于齐鲁两国的开国诸侯施政方略不同，所以泰山南北的夷人风俗也发生了不同的分化。周公治鲁的方针是“尊尊而亲亲”，彻底执行周礼，对当地夷人进行大力改造，太公治齐的方针是“尊贤而尚功”，对周礼的执行较淡漠，对所治夷人不加以彻底改造。另外从地缘政治观点来看，泰山之南的鲁地适于农耕，容易和重农的周文化结合，周公之子伯禽至鲁后，又“变其俗，革其礼”，使鲁国变为较单一的农耕经济，鲁人被周人同化。泰山以北的齐地多山滨海而又“舄卤”，不适宜农业生产，而适于发展商工。因此，“太公至国，修政，因其俗，简其礼，通商工之业，便鱼盐之利”，这就在意识形态领域保留了东夷海滨文化的特点。太公治国方略为齐国历代统治者所因袭，如管仲相桓公，采取的方针是“俗之所欲，因而予之；俗而所否，因而去之。”这样，东夷文化就能最大限度地保留在齐文化中，成为齐文化构建的基础。
此外，周文化和商文化又都是齐鲁文化构建的渊源。齐是周朝的封国，要服从和推行周的社会政治典章文化制度，特别管仲佐齐桓公称霸时期，周文化在齐地较高地融入东夷文化之中。齐桓公对外以“尊王攘夷”为号召，九合诸侯，一匡天下，成为诸侯霸主，从而为齐国发展创造了较长时间的稳定的社会环境。对内，管仲桓公推行了一系列社会改革措施。一方面用周文化变革齐之夷俗，一方面保留，发展齐地东夷文化。如国家政治生活中，较多地吸取了周礼的内容，强调礼、义、廉、耻为国之四维，重视礼法治国；而在人的行为上，又重视宗法观念的束缚；在经济上，注意吸收周文化重农的特点；在用人上，也注意维持宗法贵族地位。这就把周文化的许多因子融入齐文化之中。
齐建国之前，其地为夷商杂居之处，商文化对东夷文化影响较大，这从齐国在西周春秋时期的文化面貌，丧葬习俗，城市布局及大量地杀殉人畜，妇女地位较高，巫术风气较浓等方面可以看得出来，所以商文化也是齐文化的基本来源。商文化、周文化作为鲁文化的渊源则更为明显。鲁建国之地奄，即殷商的发祥地，伯禽率领部属前往封地，分得殷民大族和许多典册文物。周公在吸取殷商文化的基础上，结合周人习俗，“制礼作乐”，实行以“周礼”为中心的统治，鲁国是推行“周礼”的东方文化中心。因此，鲁国保存了仅次于周天子的礼器法物和典册史籍，以及周公所制的礼乐。
从以上来看，齐、鲁文化有共同的渊源，二者有内在联系，它们在产生之时，已埋下了相互交融的种子。
齐、鲁文化虽有共同的文化渊源，但齐文化较多地保留了东夷人的文化传统，而鲁文化则几乎是周文化的移植，所以齐、鲁文化成为各具特色的地域文化。
齐文化具有鲜明的地域文化特色。其基本的一点就是强烈的尚功利的观念。齐地的社会风尚“尊勤劳”，喜“奢侈，好末技，不作田”。表现为齐人以获取更多的物质财富，推动经济的繁荣为终极目的和出发点。太公初封齐地时针对齐地负海泻卤，地薄人力的实际情况，采取了因地制宜的经济政策，农商并重，全面发展。这一政策经管仲佐桓公、晏婴相齐、田氏代齐，继续得到巩固和发展，不仅使齐国国富民强，称霸诸侯，而且促进了齐文化发展。
尚功利表现在政治上，是“举贤而尚功”。用人不计出身，惟才是举。齐国历史上功业显赫的贤相，管仲“鄙人之贾”，是个商人，晏婴乃“东夷之子”，名臣如鲍叔，宁戚等皆出身低微。景公时，晏婴还荐御者为大夫，司马穰苴为将军，举越石父于缧绁之中。齐威王重用的内相邹忌，本为布衣之士，外将孙膑，为刑余之人；上卿淳于髡，是出身低微的赘婿。齐宣王时，将稷下学者邹衍等76人，“皆赐列第，为上大夫，不治而议论”。
齐文化在学术上呈现出兼容并包的特色。太公治齐，实行“修道术，尊贤智，赏有功”及“因其俗，简其礼”的方针，接近老子的道家思想，管仲佐桓公，提倡富国强兵，任霸用法，为历代法家之先导，晏婴相齐，力倡节俭任贤爱民，省刑隆礼，兼有儒，墨思想。战国之世，稷下争鸣，各种思想纷纷登上齐国的文化舞台，除道、名、法、儒、墨家思想外，还有阴阳家、五行家的思想，兼容并包的特色全面呈现出来。
如果说齐文化的基本特征是尚功利，那么鲁文化的基本特征则是崇德义。鲁是周公的封国，周公既是周之同姓宗亲，又是第一开国勋臣，封赐特重。不仅封在商奄旧地，得到宝器、典籍，而且享有奏天子礼乐的特权。这样就把周的礼仪，典章、制度较完整的搬到了鲁国。鲁国在建国初这种政治上的特权，久之，便形成了作事“必向遗训”和谨守“周礼”的传统，比较死板，不灵活。在政治上，鲁国谨守“周礼”“尊尊而亲亲”治国原则。“尊尊”即以本族的贵族和大宗为尊，“亲亲”即亲自己的家族。所以鲁国在官员任用上保存了“世卿世禄”制，从而形成了姬姓贵族世代掌权，异姓之人遭到排斥的局面，像孔子、吴起这样的异姓人才也不加任用。在经济上，鲁国实行以农为本的政策，不注重商业，提倡择瘠处贫，自给自足，反对追逐财利；提倡检朴，甚至主张到贫瘠的地方去培养善心。
鲁地的社会风尚是：“其民好学，上礼义，重廉耻”，好讲习礼乐。在学术风气和思想体系上，鲁国注重家庭宗法组织，提倡“亲亲”，大讲礼乐教化。学派单纯，体系单一，只产生了以孔子、孟子、曾子为代表的儒家学派，形成了以《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》等著作为代表的儒家思想体系。
综上可知，齐、鲁文化是两种各具特色的地域文化。齐文化的“尚功利”和鲁文化的“尚德义”的特征，齐文化的“开放性”和鲁文化的“保守性”成了鲜明对照，然而这种差异也给双方带来了互补性，这种互补性使齐鲁文化的交融成为必然。
北姑，你不用转贴那么多的推论东东了。因为，所谓东夷和东夷文化，本身是什么，谁也不知道。先把华夏传说中的祖先太昊，伏羲划成东夷，然后说他们是东夷人，代表了东夷文化，这不是很可笑吗？东夷人连记录都没有，凭什么说华夏传说的祖先是东夷人而不是华夏人？
把礼法这种华夏人用来区别自己跟蛮夷的标准，这种再明确无误的华夏的文化代表，也说成是被华夏人鄙视的东夷人的文化，你若有良知，难道还不觉得荒唐可笑吗？
箕子入朝鲜后，把华夏礼节带到了朝鲜，才让朝鲜从蛮荒之地变成了礼仪之邦，从而引起了孔子的羡慕，从而想去朝鲜，有人却故意不提前因，只引用孔子想去朝鲜这后半段话来作为东夷人是创造了高度文明的“民族”，孔子是东夷人的证据。这种人只能说是昧了良心的学奸。
用改革了葬俗的后来的周代不再用人殉葬，而之前的商代用人殉葬来作为东夷华夏文化区别，从而作为商人为东夷人的做法也太可笑了。以前汉人死后绝对土葬，现在大多数汉人死后却是火葬，是不是为两个不同民族了？
哪天，把毛泽东划成苗族，就可以说毛泽东时代的文化实际上苗族文化了。呵呵。
呵呵，還是根本沒有所謂東夷人，古朝鮮人其實都是中原移民乎？
商人屬東夷，連愛國學者錢穆都認同了（註：不過他認為周人是跟夏人同為中原正宗的，比葛劍雄拘謹很多耶），主流中國歷史學家都同意了，個別人士的幻想，那也是他們的自由。
所謂東夷，跟中原未必有血統上的差異，不過在文化上，就肯定是不同的族群了。
漢人就不可以同意先民來源是多元的嗎？若果你認為你的學識比錢穆或葛劍雄等深厚的話，我也無話可說了。
漢人是以華夏人為核心擴散開去的，而華夏人本身又是多元合成的，已經沒有你說的純正可言了。
你自己有甚麼”證據”呢？還是少一點幻想吧。
不是同意不同意汉族先民来源多元的问题，而是你要说汉族先民来源不只是华夏炎黄而是多元，就必须拿出确凿证据，就不能凭借自己的幻想。
在学术界不但比葛剑雄，就是比钱穆更有名的人，其观点也不一定就是句句正确，句句真理。疑古派中就有几个重量级的学术权威，然而他们的观点却逐渐被发掘出来的资料所推翻。例如，疑古派曾怀疑商朝的存在，然而却被铁的事实推翻。疑古派怀疑夏朝的存在，如今也正在被推翻。疑古派曾认为山东龙山文化跟河南龙山是没有关系的独自发展起来的，也被考古所推翻了。
你问我有什么证据，我不是一开始就说了的吗？考古发掘证明商人不但是跟华夏人一样的农业民族，而且语言就是古华夏语。倒是你，贴了那么多，却没有一点商人就是东夷人的证据，更没有所谓的东夷和东夷文化，本身究竟是什么的证据，倒是见有把到了春秋战国时代，早就是华夏之地的齐鲁文化当成东夷文化的可笑内容。其实，东夷在商代被商人称为异民族“夷方”“尸方”加以讨伐的史载。到了周代，仍有徐夷，肃慎之类的东夷，这些东夷人也是被包括齐鲁在内的华夏人看成异类异族讨伐的对象，而不是“同族同胞”！
再说一遍，既然要说商人是东夷人，那么就应该拿出东夷人讲什么语言，商人原本是讲的也是东夷语，从而推翻现在的商人讲华夏语的证据。如果连这点都做不到，那么，无论是再有名望的学者之言，也只能是一种推测了。难道你连这点道理都不懂吗？
不是同意不同意汉族先民来源多元的问题，而是你要说汉族先民来源不只是华夏炎黄而是多元，就必须拿出确凿证据，就不能凭借自己的幻想。
在学术界不但比葛剑雄，就是比钱穆更有名的人，其观点也不一定就是句句正确，句句真理。疑古派中就有几个重量级的学术权威，然而他们的观点却逐渐被发掘出来的资料所推翻。例如，疑古派曾怀疑商朝的存在，然而却被铁的事实推翻。疑古派怀疑夏朝的存在，如今也正在被推翻。疑古派曾认为山东龙山文化跟河南龙山是没有关系的独自发展起来的，也被考古所推翻了。
你问我有什么证据，我不是一开始就说了的吗？考古发掘证明商人不但是跟华夏人一样的农业民族，而且语言就是古华夏语。倒是你，贴了那么多，却没有一点商人就是东夷人的证据，更没有所谓的东夷和东夷文化，本身究竟是什么的证据，倒是见有把到了春秋战国时代，早就是华夏之地的齐鲁文化当成东夷文化的可笑内容。其实，东夷在商代被商人称为异民族“夷方”“尸方”加以讨伐的史载。到了周代，仍有徐夷，肃慎之类的东夷，这些东夷人也是被包括齐鲁在内的华夏人看成异类异族讨伐的对象，而不是“同族同胞”！
再说一遍，既然要说商人是东夷人，那么就应该拿出东夷人讲什么语言，商人原本是讲的也是东夷语，从而推翻现在的商人讲华夏语的证据。如果连这点都做不到，那么，无论是再有名望的学者之言，也只能是一种推测了。难道你连这点道理都不懂吗？
老兄，我的論點已經有之前的轉貼，包括史料轉述與及其他論點，錢穆的觀點較為感情化，不過也承認商人是東夷耶。
我已經拿出了支持點，而不是像你只懂一味否定再否定，憑空的否定耶。I just only want to ask for your support yeah.
還有啊，商伐的東夷，就是山東半島的人方，即齊魯的祖先耶，跟東北的肅慎又有甚麼關切呢？
所謂東夷，會隨時代所改變，齊魯在周代已經被分封，成為華夏了。商人在入主中原之前，本身不也是東夷嗎？
只听说各地商墓中有大量农业遗物
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滿人入主中原之後，不也是逐漸喪失了他們原有的民族特性嗎？這個也可以算是”證據”嗎？
呵呵，還是根本沒有所謂東夷人，古朝鮮人其實都是中原移民乎？
商人屬東夷，連愛國學者錢穆都認同了（註：不過他認為周人是跟夏人同為中原正宗的，比葛劍雄拘謹很多耶），主流中國歷史學家都同意了，個別人士的幻想，那也是他們的自由。
所謂東夷，跟中原未必有血統上的差異，不過在文化上，就肯定是不同的族群了。
也许有过不同于华夏的东夷人或不同于华夏的古朝鲜人，但这些东夷人、古朝鲜人后来的命运如何，是被消灭了，还是被驱逐分散到各地了，谁能讲清楚，谁能说明白呢？近代印第安人不就是个很好的例子吗？如果印第安人被大量消灭的事情不是发生在近代而是三四千年前，如果没有史料记载，那么很可能会有比钱穆等人更厉害的“学者”出来说现代美国人就是接受西方文化的原印第安人呢。你也要将之作为金科玉律？
这跟是不是爱国学者没有任何关系。至于你说的中国主流学者，呵呵，还把杀人魔王的异族成吉思汗说成是中华民族英雄，还把中国苦难黑暗的异族统治时期蒙元时代极力美化呢。你反复提到的那个葛剑雄，还以反对大汉族主义为名反对官方祭奠黄帝呢。
虽然我知道所谓的东夷后人如肃慎，挹娄，连衣服都不会做，靠抹猪油取暖，当然也没有文字，就更谈不上有比甲骨文更古老的东夷文字了，但东夷跟华夏有没有血缘，它们到底有没有文化，我不太知道，也没有多大兴趣，反正他们又不是我的祖先。但商人乃华夏人，他们拥有包括文字、礼法、祭祖、服饰在内的高度文明，却是确凿无疑的。
老兄，我的論點已經有之前的轉貼，包括史料轉述與及其他論點，錢穆的觀點較為感情化，不過也承認商人是東夷耶。
我已經拿出了支持點，而不是像你只懂一味否定再否定，憑空的否定耶。I just only want to ask for your support yeah.
還有啊，商伐的東夷，就是山東半島的人方，即齊魯的祖先耶，跟東北的肅慎又有甚麼關切呢？
所謂東夷，會隨時代所改變，齊魯在周代已經被分封，成為華夏了。商人在入主中原之前，本身不也是東夷嗎？
http://www.cass.net.cn/webnew/file/2005030837368.html
| 甲骨学殷商史篇 | |
| 王泽文 | |
人文社会科学前沿扫描
甲骨学殷商史篇
1
新近公布的重要发现及相关研究
一、安阳
我院考古所安阳工作队近年在洹北商城西北部洹北花园庄东地做了发掘，为洹北花园庄遗址及其附近地区商文化建立时间标尺得到一组重要的地层关系和一批丰富的实物资料。岳洪彬、何毓灵《洹北商城花园庄东地商代遗存的认识》依据层位关系和遗物特征，将这批商代遗存称为“洹北花园庄期”，又细分为“洹北花园庄早期”和“洹北花园庄晚期”，而早期又可以分出早、晚两段。他们认为，洹北花园庄期早于殷墟一期，从器物组合和器形看，两者之间能够衔接，无明显缺环。而洹北花园庄期和二里岗上层二期之间存在相当一段缺环。洹北花园庄晚期大致相当于盘庚、小辛、小乙阶段，早期应早于盘庚。根据这一考古发掘建立的时间标尺，文章推断洹北商城的年代下限为洹北花园庄晚期，结合相关碳十四测年数据，倾向洹北商城为盘庚所迁之殷说。
关于近年发掘的洹北商城中1号基址的性质，杜金鹏《洹北商城一号宫殿基址初步研究》、李立新《甲骨文“□”字考释与洹北商城1号宫殿基址性质探讨》等认为是商代中期的宗庙建筑基址。持有相近观点的还有高江涛、谢肃《从卜辞看洹北商城1号宫殿的性质》。
我院考古所安阳工作队《安阳殷墟刘家庄北1046号墓》报道了1999年发掘的一座殷代贵族墓1046，属于殷墟四期偏晚段，发掘者认为具体年代属帝辛时期。发现该墓的最大意义是出土了一组这一时期较完整的铜礼器群，可以作为殷墟四期的断代标尺，为当时铜器的器型特征、组合演变等诸多问题提供了珍贵的资料。该墓还出土了一批文字材料，如铜器铭文、书字石璋（玉璋）等。李学勤《祼玉与商末亲族制度》指出,这类玉璋即《周礼》及金文中所见祼玉；并通过对玉璋上的墨书文字所祭对象的研究，进一步申论其从前所论证的一个看法，即习见于甲金文的“长子”，实指首子或元子，而且已有嫡庶之别。结合其它称谓，文章认为，至迟在商末，亲族制度已相当规范和复杂，后世的宗法制度于此时已具雏形。
我院考古所安阳工作队《河南安阳市花园庄54号商代墓葬》公布了安阳市花园庄54号墓的材料。该墓属殷墟二期偏晚，墓葬规模较大，出土器物丰富精美，仅次于妇好墓，青铜礼器多有“亚长”铭文。
我院考古所安阳工作站内新发现了大面积的夯土建筑和一座带有两条墓道的大墓，大司空村东南洹河东岸的豫北纱厂内发现有推测为族宗庙的建筑基址，在殷墟西区北部相距不远的孝民屯遗址还清理出近百座半地穴式建筑基址和铸铜遗存。
孟宪武、李贵昌《殷墟四合院式建筑基址考察》，介绍并分析了最近在殷墟北徐家桥村北发现的一处殷墟四期的六排四合院式建筑基址，认为可能是商王室下属的一处重要官邸或某个族的核心建筑遗存。
唐际根、汪涛《殷墟第四期文化年代辨微》在殷墟文化四期说的基础上论证殷墟文化第四期最末阶段的部分遗存年代已进入西周初年。
二、郑州
河南省文物考古研究所近年在郑州商城所做工作（《郑州商城外郭城的调查与试掘》），证明了郑州商城的外郭城是商城的重要组成部分，经分析该城在二里岗下层时已经建好。
三、洛阳偃师
杜金鹏《偃师商城近年考古新进展》介绍了偃师商城最近的工作情况。
四、山东
据方辉等《中商文化墓地在海岱地区首次发现》，大辛庄遗址继出土商代甲骨文之后又发现了中商文化墓地，这在海岱地区属于首次发现。在大辛庄遗址还发掘了晚商墓地两处，其中相当于殷墟三期的M72出土的铜爵上有以前不见著录的族徽铭文，该墓葬打破了出土的甲骨文所在的两个文化层，所以进一步肯定了大辛庄甲骨文的年代不会晚于殷墟三期。
据燕生东等《山东阳信李屋发现商代生产海盐的村落遗址》，当地出土大量与制盐有关的商代盔形器。
方辉《商周时期鲁北地区海盐业的考古学研究》通过对鲁北平原地区所出盔形器的调查研究，结合古文字和文献等，讨论了商代的海盐生产与贸易。
2
殷墟花园庄东地甲骨研究
备受瞩目的《殷墟花园庄东地甲骨》（以下简称《花东》，由我院考古所编著）于2003年12月由云南人民出版社出版。短时间内便引起热烈讨论。
关于花东H3及卜辞的时代、“子”的身份地位、所谓“丁”的身份等讨论最多，分歧也多。
在《前言》中，整理者认为H3属于殷墟文化一期晚段，这个看法较以往认为属于“殷墟文化第一期”的表述（刘一曼、曹定云《殷墟花园庄东地甲骨卜辞选释与初步研究》，我院考古所安阳工作队《1991年安阳花园庄东地、南地发掘简报》）基本一致。关于H3卜辞的“子”，《前言》认为是沃甲之后某一支的宗子、族长，又是重臣，与殷时王（武丁）同源于祖乙，H3卜辞属“非王卜辞”。《前言》通过将H3卜辞中的人物与宾组、组、子组、非王无名组等结合分析，以及妇好、子戠等在H3卜辞中的活跃程度，认为花东H3卜辞的历史时代大体相当于武丁前期，这与以往认为“花东H3卜辞的历史时代，上限在武丁前期，下限或可到武丁中期”（刘一曼、曹定云《殷墟花园庄东地甲骨卜辞选释与初步研究》）、“此坑卜辞的时代不晚于武丁中期”的看法（刘一曼《殷墟花园庄东地甲骨坑的发现及主要收获》，《甲骨文发现一百周年学术研讨会论文集》）略有改变。
朱凤瀚《读安阳殷墟花园庄东出土的非王卜辞》通过分析H3内全部遗存的考古学年代分期，以及H3卜辞与组、宾组、历组（一类）及子组卜辞中的部分人物的关系，认为可以将H3卜辞的年代定为武丁早期至中期偏早；根据所见祭祀对象的特点，肯定H3卜辞属于“非王卜辞”；从辞例看，其占卜主体之贵族是武丁的较远亲，在行辈上不会低于时王武丁；而且花东H3卜辞与主要出于小屯H127的乙种非王卜辞两者的占卜主体有较近的亲属关系，两者年代有早晚之别。文章还着重讨论了H3卜辞所属贵族家族状况，如祭祀制度、田猎活动、子的重要地位及与“丁”的关系等。
杨升南《殷墟花东H3卜辞“子”的主人是武丁太子孝己》分析卜辞和《殷本纪》、今本《竹书纪年》、《帝王世纪》等文献的有关记载，认为花东H3坑甲骨卜辞中“子”的主人可能是武丁太子孝己；并支持妇好是孝己的生母的看法。
陈剑《说花园庄东地甲骨卜辞的“丁”》指出，在花东卜辞中常见的一位活着的“丁”就是时王武丁，并对所谓“丁”的释读提出疑问。关于这批卜辞的年代，文章也提出与整理者不同的见解，如对于妇好的活动年代及在花东卜辞的出现，文章认为其不足以作为这批卜辞属于武丁前期的积极证据，只能据以推断它们不晚于武丁后期或晚期；关于“子戠”，陈剑认为整理者误解了“戠”的用法，“戠”当从裘锡圭所释，读为等待的“待”，而非人名，所以不能据以判断卜辞的年代。陈剑指出，“花东子卜辞有关征伐‘卲（召）’的一组卜辞当与历组一类相关卜辞同时。历组一类卜辞的时代无论如何也早不到武丁前期。而且，历组中不少征伐‘召方’或‘刀方’的卜辞，从字体看属于历组二类，且多与‘父丁’同版，其时代已经晚至祖庚时期。同时，花东子卜辞在各方面的特征都较为统一，有很多不同版的内容可以互相系联，推测其延续的时间也不会很长。由此看来，可以推断整个花东子卜辞存在的时间恐在武丁晚期，最多可推断其上限及于武丁中期。”
李学勤《关于花园庄东地卜辞所谓“丁”的一点看法》进一步指出，在子组和《花东》卜辞中谈的所谓“丁”，是与干支的“丁”同形而音义都不同的字。其本来的字形是一个圆圈，乃是“壁”字的象形初文。“在子组和《花东》卜辞里读为‘辟’，义为君”“是对王的称谓”。这样就解答了陈剑关于花东卜辞以所谓“丁”指称时王武丁的疑问。关于“子”，作者重申此前在《花园庄东地卜辞的“子”》中的意见，即“是对作为卜辞主体的商朝大臣的称谓”，“比爵称的‘子’内涵要更广泛一些”。
从礼制角度研究甲骨卜辞历来是较为薄弱的难点。《花东》的新材料或有益于这方面的探索。
李学勤《从两条〈花东〉卜辞看殷礼》揭示了花东卜辞中480、363两版上的两条卜辞中反映的贵族———占卜主体“子”劳王的礼仪，并结合《殷契萃编》1000卜辞、陕西发现的商末青铜器始尊（引者按：《殷周金文集成》6000作“子黄尊”）等，指出“殷礼”前后虽然有不少演变，但在很多方面有其一贯性，具有明显的制度性。
宋镇豪《从甲骨文考述商代的学校教育》在讨论商代的学校教育时，发掘了《花东》有关贵族研习射礼等礼制的材料，将西周金文及相关礼书记载的习射礼前推至商代。
此外，有关《花东》还有如下讨论。
张永山根据花东卜辞，指出甲骨文中的“大岁”即大规模的岁祭，不是岁星“太岁”。
常耀华、林欢《试论花园庄东地甲骨所见地名》写成于《花东》正式出版之前，讨论了当时已经公布材料中的一些地名，并由此判断其占卜主体“子”的族属的势力范围应当就在奠的附近。
刘一曼、曹定云《论殷墟花园庄东地H3的记事刻辞》整理、研究了花东H3坑的60片卜甲记事刻辞，将它们分为甲尾刻辞与甲桥刻辞二类；并考释了其中部分动词、人名或族名、地名等，认为这些刻辞均是有关龟甲来源的记录；在将H3记事刻辞与组、宾组同类刻辞比较后认为，甲桥刻辞可能与甲尾刻辞同时产生，且流行的时间较后者稍长，H3甲桥刻辞的特点是时代较早的反映；H3的卜甲不是来自王的占卜机关，而是H3坑的主人“子”单独接受外地的贡龟。该文还支持殷墟卜龟产地多元说。
3
大辛庄遗址及商代甲骨研究
2003年3月，山东济南历城大辛庄遗址出土商代甲骨文，是迄今为止殷墟以外确切发现的又一商代卜辞。方辉《2003年济南大辛庄遗址的考古收获》，回顾了20世纪50年代以来对山东济南大辛庄遗址进行的考古发掘和研究，除了新发现的商代甲骨文，2003年该遗址的考古收获主要有两方面。其一，补充和完善了山东地区商文化的年代序列。此次集中发现一批大辛庄一至四期遗存，尤其是一组“中商文化”墓地的发现，年代跨越大辛庄商文化二至四期，大大完善了这一阶段的分期编年，而且对以往十分有限的六、七期遗存有重要补充。其二，大量的墓葬遗存为全面认识大辛庄类型商文化的内涵、考察商王朝与东方的关系提供了丰富资料。
有关大辛庄遗址及所出甲骨研究的主要观点如下。
主持发掘者方辉介绍了甲骨出土的层位及年代、甲骨卜辞的内容，并讨论了刻辞的发生地。李学勤《大辛庄甲骨卜辞的初步考察》，讨论了T2302⑤B：1龟腹甲的修治技术、卜辞与殷墟腹甲的异同及其与殷墟非王卜辞的比较，认为“御四母”的“四”不是兆序；并联系当地出土大量类型相同的无字甲骨，推断这些甲骨文属于当地。朱凤瀚《大辛庄龟腹甲刻辞刍议》，着重分析了甲骨卜辞对了解商代晚期殷墟地区以外非王的地方贵族家族形态的重要意义。他指出，商代晚期在大辛庄地区生活的这个贵族家族，有本家族所尊奉的先人与一套成熟的祭祀系统及相应的礼仪，有本家族独立的社会活动，拥有自己的占卜机构；从占卜方法和文字看，与殷墟文化归属同一体系，可知该贵族家族和商王朝之间关系密切。王恩田“大辛庄甲骨文与夷人商化”推测T2302⑤B：1卜辞中的“四”为页码编号，“豩”是母的私名；认为大辛庄商代文化遗存中东夷和商两种文化因素共存意味着前者接受了后者影响；并指出遗址对于认识二里岗早商文化下层阶段山东商代的文化及探讨尚庄三期文化和岳石文化的去向有重要意义。李伯谦《大辛庄甲骨文与商王朝对东方的经营》认为，大辛庄能够出土与殷墟同一系统的卜辞，是由该遗址地处商人始终连续不断重点经营的东部、而且遗址显示它是一座高等级贵族所在的城邑等因素所决定。他也认为“豩豩”是母的私名。王巍《大辛庄遗址与山东地区商文化》指出，大辛庄遗址是商文化在夷人文化中最早出现的一个典型遗址，商人向东经营可能是出于战略物资的获取等原因。他建议多做聚落群研究，并开展同殷墟等典型的商文化的对比研究。栾丰实《大辛庄商代遗址及其综合研究的意义》也认为，寻找商代城址是大辛庄遗址的一项重要工作。商文化大辛庄类型的提出者徐基的《大辛庄遗址及其出土刻辞甲骨的研究价值》指出，大辛庄遗址可以作为早商后期文化分期断代的参照系，以及山东地区殷商文化研究的区域性年代标尺；相关研究对商代早期文化的分布过程、范围和殷商帝国对东方经略史有积极作用。他还讨论了山东北辛—大汶口文化的龟甲随葬现象与殷商人用龟占卜的关系。
孙亚冰、宋镇豪《济南市大辛庄遗址新出甲骨卜辞探析》指出，T2302⑤B：1龟腹甲从尺寸看可跻身当地的大龟之列，占卜主体是其族邑内上层权贵，龟甲在整治、钻凿形态、正反对贞等方面与殷墟龟甲属同一系统，字形及卜辞句法接近殷墟三、四期甲骨卜辞，但在兆枝朝向、卜辞行文走向、序数契刻位置等方面又有若干差异，表明其具有地方特色。
朱歧祥《读一版济南市大辛庄遗址出土商代甲骨的词汇》就已发表的T2302⑤B:1龟腹甲卜辞释文提出几点看法。他认为，大辛庄此版卜甲属祭祀卜辞，其中的“徙”字应理解为“”字繁体，用为祭祀类动词；“四母”应连读，是此次祭祀的对象，其后的“彘豖豕豕”属祭牲。
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周公庙新出甲骨文研究
2003年12月14日，陕西岐山县周公庙遗址发现周代甲骨两片，一号甲骨刻有17字，二号甲骨38字。由于工作正在继续，相关情况尚未正式刊布。孙庆伟《“周公庙遗址新出甲骨座谈会”综述》和《“周公庙遗址新出甲骨座谈会”纪要》介绍了2004年2月21日北京大学中国考古学研究中心和北京大学考古文博学院联合主办的“周公庙新出甲骨座谈会”。有关内容简介如下。
主持发掘者之一徐天进介绍两片甲骨所出层位的年代当在商末周初；徐良高也认为与甲骨伴出的陶片确属商末周初。
李学勤指出，两片甲骨的钻凿形式表明它们属周人甲骨，甲骨的切割方法也见于殷墟甲骨；周公庙甲骨的发现有助于重新认识1977年在岐山凤雏出土周代甲骨，如其中的大字甲骨的年代并不一定晚于小字甲骨。他还隶定了若干字，如指出一号甲骨中“妹克”两字也见于西周铜器沈子簋盖；又如“庙”字，对于认识该遗址的性质具有重要意义。他还强调了二号甲骨“哉死霸”月相纪时术语的重要意义。
宋镇豪依据某些字的写法和刻辞文例推断两片甲骨的年代应在商末周初，并认为对于确定武王克商之年具有重要参考价值。
林小安则倾向于甲骨的时代属于先周时期。葛英会讨论了当时的占卜程序，并指出二号甲骨刻辞中的“王”当指周王。
李零指出了其中一些字的特殊写法，并对“哉死霸”的“哉”字持有疑问。陈美东认为，“哉死霸”及相关材料表明，周初月相很可能是定点的，以后成为“四分”，应注意到周代历法行用过程中的改革。徐凤先认为，当时的历法可能采用了推步。冯时认为，“哉死霸”为“晦”。他还联系相关纪时材料否定了月相四分说。
刘绪认为，周公庙甲骨刻辞的书写位置似无规律，异于一般的西周甲骨。张长寿、王巍建议，进行更大规模的正式发掘和深入研究。
周公庙遗址新出甲骨具有重要意义。例如，甲骨的出土层位明确，年代较为清楚；刻辞内容丰富，月相纪时术语“哉死霸”首次发现，将深化对西周历法的研究。周公庙遗址规模大、出有重器，且发现有字甲骨、大量建筑遗迹等，是探寻周人早期都邑的重要线索。最近周公庙遗址又陆续有新的重要发现，如具有四条墓道的高等级墓葬10座，三墓道、双墓道墓葬各4座，单墓道墓葬2座。发现有“周公”字样的甲骨700多片，并发现1500多米的夯土城墙、6处大型夯土建筑基址及铸铜作坊等。目前正在进行紧张有序的发掘。邹衡认为，就学术价值而言，周公庙遗址的发现堪与殷墟相媲美，可称为新中国最重大的考古发现。
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其他重要问题研究
一、甲骨文分期分类
有关历组卜辞时代问题，林宏明《历组与宾组卜辞同卜一事的新证据》通过将《合集》17171与17168缀合，并与《屯南》2273对照，进一步证实了曾由裘锡圭举出、李学勤、彭裕商作补充的一组关于历组与宾组卜辞同卜一事的例子。
二、商代早期都邑问题
王震中《甲骨文亳邑新探》通过对征人方卜辞的考察，认为甲骨文中唯一的“亳”就在殷都（今安阳东边）的内黄或其附近，与《吕氏春秋》所说的成汤灭夏前作为其根基的“郼薄（亳）”相合，此即成汤灭夏之前所居之亳；灭夏后，商王在今偃师和郑州先后修建了王都，并沿用至仲丁，但并没有将亳名带到上述两地，甲骨文中也没有并存的“三亳”。相关的讨论还有，杨育彬《郑州商城“亳都说”商榷》、邹衡《〈郑州商城“亳都说”商榷〉之再商榷》、杨育彬《试论商代古城址的几个相关问题》、袁广阔《关于商代亳都的思考》、李维明《“亳”辨》、陈立柱《亳在大伾说》、徐昭峰《偃师商城建造过程及其意图蠡测》等。
此外，饶宗颐《契封于商为上洛商县证》重申顾颉刚的论点，认为商人兴起，初在西土。
三、其它地方商文化
这方面主要有张天恩《关中西部商文化研究》、彭明瀚《赣江鄱阳湖区商代文化的区系类型研究》等。
四、社会生活
宋镇豪《商代的疾患医疗与卫生保健》，梳理了甲骨文中的55种疾患以及有关的医疗方法和卫生保健等方面的材料。刘一曼、曹定云《殷墟花东H3卜辞中的马—兼论商代马匹的使用》，讨论了花园庄东地H3卜辞中有关马的材料。
五、年代学问题
商末黄组卜辞与同时金文中的所谓“惟王廿祀”是近年争论较多的一个难题。裘锡圭、常玉芝、王晖等曾有热烈讨论。李学勤《谈寝孪方鼎的所谓“惟王廿祀”》通过目验指出，商末寝孪方鼎铭文中的“”本是“”，即“曰”字，证实了裘锡圭的看法。徐凤先《以寝孪方鼎、肄簋为元祀的帝辛祀谱》以此为基础，并采用“曰祀”为元祀的说法，将两器的历日纳入帝辛周祭系统，认为可以和帝辛祀谱相合。
徐凤先《帝乙祀谱、帝辛在位年与商末岁首》，讨论了商末黄组卜辞和晚商青铜器铭文中的一批周祭材料，将帝乙祀谱与帝辛祀谱连接，倾向于帝乙可能的在位年数为26年，并为商后期帝乙时期岁首曾在夏秋的观点提供了证据。冯时《殷历武丁期闰法初考》讨论了殷武丁卜辞中的年中闰资料，认为殷历并非仅行年终闰，而是实行一种以调节历月与分至四中气的固定关系为标准的置闰方法，这是后世“无中置闰法”的前身。
6
代表性著作
我院考古所《安阳小屯》，由（北京）世界图书出版公司出版。该书是我院考古所1976~1985年在河南安阳小屯村进行科学发掘的报告，也是“夏商周断代工程丛书”之一。通过该报告可以全面了解这次发掘的全过程和分期研究等方面的成果，有助于对殷墟的布局、分期与年代等方面的研究，加深对妇好墓年代及墓主系武丁配偶的推断合理性的认识等。
朱凤瀚《商周家族形态研究》（增订本），由天津古籍出版社出版。该书“续编”为新增补的内容，包括两部分。第一部分是对初版中未涉及的战国家族形态问题的简要论述。第二部分是对该书初版后新刊行的考古与古文字资料做专题探讨，其中包括几批重要的规模较大的商与西周墓地的发掘资料以及甲骨、金文资料。如安阳殷墟郭家庄商晚期墓地、安阳殷墟花园庄东出土的非王卜辞、济南大辛庄龟腹甲刻辞、洛阳北窑西周墓地、沣西张家坡西周墓地北区墓地、眉县杨家村窖藏出土的逨器等。
蔡哲茂《甲骨缀合续集》，由（台北）文津出版社出版。甲骨缀合是对甲骨学与商史研究有重要意义的基础性工作。该书在其前著《甲骨缀合集》已缀合361组甲骨的基础上，又收集182组，对此贡献良多。
王宇信等主编《甲骨文精粹选读》，由云南人民出版社出版。该书精选了692片甲骨文的拓片和摹本，并作准确的释文和译读。书前有“甲骨文基础知识”，附录有“笔画索引”、“各片来源表”等，内容编排尽可能兼顾了不同层次读者的阅读研习。
刘源《商周祭祖礼研究》，由商务印书馆出版。该书综合利用甲骨文、金文、文献资料，借鉴文化人类学方法，对商代后期至春秋时期贵族阶层的祭祖礼进行了比较系统的研究。全书分为8章，主要讨论了商代后期及周代祭祖仪式的类型、仪式内容及过程、祭祖礼反映的祖先崇拜及社会关系等。
王宇信、宋镇豪、孟宪武主编《2004年安阳殷商文明国际学术研讨会论文集》，由社会科学文献出版社出版。该书收录了2004年安阳殷商文明国际学术研讨会的绝大部分论文，部分内容前面已做介绍。
陈梦家《殷墟卜辞综述》最近由中华书局重印出版。（王泽文整理）
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| 文章出处：中国社会科学院院报 | |
本网发布时间：2005-3-8 11:27:37 |
http://www.xianqin.org/xr_html/articles/yshwhxh/58.html
| [2004会议论文]2003年济南大辛庄遗址的考古收获 | |
方辉
山东大学东方考古研究中心
2005-02-18 10:36:03 阅读
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2003年3月至6月，山东大学与山东省文物考古研究所和济南市考古研究所联合对济南大辛庄遗址进行了较大规模的考古发掘，取得重大收获。因为此次发掘出土了商代甲骨卜辞，在学术界乃至整个社会上引起较大震动，我们以不同的方式，对此发现作了及时报道。 一、补充和完善了山东地区商文化的年代序列 山东地区商文化遗存的最初发现可以追溯到上个世纪30年代，其中济南大辛庄和益都苏埠屯分别发现了青铜器和甲骨等重要商代遗物，很早便引起学术界的重视，是山东地区的商代考古工作有了一个良好开端。50年代至70年代，山东地区商代考古工作陆续展开，但因为缺少具有一定规模的考古发掘，研究方法多是与中原商文化的年代对号入座。进入80年代以后，考古工作者在区系类型理论指导下，针对本地区商文化的陶器编年，有目的的开展发掘工作，通过对泗水尹家城、菏泽安丘堌堆、济南大辛庄、济宁凤凰台、潘庙和邹县南关等遗址的发掘，基本建立起鲁西、鲁南和鲁北地区商文化的陶器编年。 大辛庄遗址考古资料对于鲁北乃至整个海岱地区商文化年代序列的建立起到了至关重要的作用。1955年冬，山东省文物管理处对大辛庄遗址进行试掘，发掘者认为：“遗址中出土的器物，有一些接近郑州二里岗的殷代遗址”。 1984年大辛庄遗址的发掘对于山东、尤其是鲁北地区商文化年代序列的建立起到了至关重要的作用。报告执笔者徐基先生根据地层关系和鬲、豆、簋、盆四种陶器的形制演变，将该遗址商文化遗存分为七期，并分别与中原地区商文化作了年代上的对应，认为：“第一至三期相当于郑州二里岗上层文化，可称为大辛庄商代文化前期；第四至七期与安阳殷墟文化较一致，为大辛庄商代文化后期。” 上述分歧的产生，无疑与大辛庄遗址本身出土物数量较少有直接的关系。2003年的发掘集中发现一批大辛庄一至四期遗存，尤其是一组“中商文化”墓地的发现，年代跨越大辛庄商文化二至四期，大大完善了此一阶段的分期编年。此外，1984年的发掘出土的大辛庄六、七期（相当于殷墟三、四期）遗存非常有限，以至于有的学者对于大辛庄乃至整个鲁北地区是否存在这一时期的商文化遗存产生疑问。
二、揭示大辛庄类型商文化的内涵，考察商王朝与东方的关系 山东地区商文化年代序列的建立和完善，为我们认识商文化大辛庄类型的面貌，动态地考察商王朝与东方的关系，提供了必要的条件。 大辛庄商文化具有自身特点，早在70年代出土的铜盉上就已经初露端倪。 2003年的发掘为全面认识大辛庄类型商文化的内涵提供了丰富资料。遗迹方面以墓葬反应的特点最为明显。此次发掘的商代墓葬30余座，在年代上贯穿了大辛庄二至七期，明显的变化发生在四、五两期之间。二至四期的墓葬，墓主头向一般为西南，方向在230度左右。二期不见腰坑殉狗的现象，三至四期腰坑殉狗却非常普遍，并出现了“二层台”上殉狗，但数量较少，一般为1至2条。M106是一座属于大辛庄二期的中型墓，墓圹长3.2米、宽2.2米，深2.17米。填土经过夯打。葬具为一棺一椁。棺椁之间和椁室之外有4具殉人。该墓出土随葬品非常丰富，共发现包括青铜器和玉器在内的各类随葬品40余件，其中铜器11件，组合为觚、爵、斝、尊和壶等。玉器19件，器形有戈、钺、圭、璧戚、璜和柄形器等，另有海贝6枚。该墓葬规格之高、随葬器物种类之齐全，在我国东部地区中商时代的墓葬中是罕见的。其中的铜尊一对，器形硕大，制作精细，在我国东部地区属首次出土。玉戈、玉圭、玉钺和玉璧戚等所用玉料上乘，磨制精细，不亚于郑州商城的同类器物。从铜器组合、器形特征和纹饰分析，器物的年代与郑州二里岗上层二期同时。 五至七期的墓葬，墓主头向为南偏西，方向一般在190度左右。几乎所有墓葬都有腰坑殉狗，“二层台”上殉狗数量明显增加，一般为6至8条，最多的达到20条。铜器组合为鼎、觚、爵或觚、爵，陶器组合为鬲、豆、簋。值得注意的是，无论时代早晚，所有墓葬均不见觚、爵等陶礼器随葬。 与随葬品高度商化的情况不同，日用陶器所反映的内容要复杂些。以属于大辛庄一期的窖穴H690为例，陶器虽然以典型的商式器物为主，同时也包括一定数量的属于大辛庄商文化“第二类遗存”的器形。前者主要是灰陶绳纹类器物，器形包括鬲、甗、假腹豆、簋、盆、澄滤器、圜底尊和大口尊等，器物组合和形制特征可早到二里岗上层一期。后者以素面褐陶类器物为主，实际上也包括两类陶器。一类为岳石文化晚期的常见器物，属典型的土著式陶器，器形有鼎、甗、大口罐和泥质灰陶浅盘豆等；另一类则是融合了商式和土著式二者因素而形成的器物群，器形有素面鬲、簋和深腹盆等。大辛庄类型的“第二类遗存”是随着时间的发展逐渐递减的，第三期以后，代表土著文化因素的素面夹砂褐陶类陶器便基本消失了。不过，在鲁北地区其它遗址，这种土著因素却一直顽强地保留下来，直至东周时期。 大辛庄一期是山东境内迄今所发现的年代最早的商文化遗存，而且，就目前的资料来看，山东境内、即使是鲁西地区，还没有发现与之年代相当的商文化遗址。就是说，作为一支外来文化，大辛庄一期商文化是突然插入到岳石文化分布区域的。说明商王朝在其东拓展的过程中，最初是突发式的军事征服。可以想见，在大辛庄遗址周围，至少是在其东部，与之共存的仍然是岳石文化人群。笔者曾将大辛庄一期的所谓“第二类文化遗存”的部分器物归入岳石文化最晚的第四期， 二里岗上层商文化在山东的出现是一个非常引人注目的现象，几乎所有的研究者都把它与“仲丁征蓝夷”这一重大历史时间相联系，我们也支持这一说法。 河亶甲所迁之相，历史上有不同说法，但历来学者多倾向于在豫北，洹北商城的发现又为此说增加了砝码。 H690是一座属于大辛庄一期的大型窖穴。该窖穴直径5.2米，深约3米，穴壁平整光滑，底部铺设木质地板，中间有一柱洞，南部设台阶，制作十分考究。这样的大型窖穴，显然不适于个体家庭乃至家族储藏之用，而更可能与军旅组织的储藏行为有关。再从该窖穴废弃之后的堆积中出土有高等级的遗物如金箔、原始青瓷和卜骨等分析，也说明商人初来乍到，就是把该地作为重要据点来经营的。 大辛庄商文化的全盛期是在大辛庄一期至五期，即二里岗上层一期至殷墟二期。结合鲁北地区的相关发现，似乎可以看出，进入殷墟期之后商王朝在这一地区的统治中心有逐渐东移的趋势，桓台史家 三、探究商代文字制度，复原社会组织结构 商代甲骨文的发现无疑是此次发掘最为重要的收获，尤其是经拼合后最大的一片龟腹甲，记述了当地统治者卜问“御祭”、“温祭”和“徙”（或徏）方面的内容，使我们第一次看到了武丁时期殷墟以外商代地方贵族祭祀和日常活动的文字信息。目前对个别文字的释读尚存在某些争议， 属于商代的甲骨文过去只见于安阳和郑州商代都城遗址，山东桓台史家遗址虽也有零星出土，但因刻辞过于简略，不能连缀成文。因此，大辛庄甲骨文可以说是商代都城以外首次出土的甲骨卜辞。正如学者所指出的那样：“它的发现给于我们的启示是，甲骨卜辞并不为商王室所独有，卜辞的使用在当时高等级贵族阶层中可能是相当普遍的。如果实际情况的确如此，那将预示着继这次发掘之后，大辛庄遗址还会有新的更多的卜辞出土，其它与大辛庄遗址规模差不多的商代遗址也有发现甲骨卜辞的可能。” 此次考古发掘出土两件带有铭文的铜爵，出自同一处墓地中的两座墓葬。铭文为族徽，作“ 2003年大辛庄发掘的收获是多方面的。发掘中对土壤过筛，并对四百余个遗迹单位的土壤作了浮选，收集到包括动物、植物和土壤等在内的大量自然遗物标本，为研究当时的生态环境、食物结构和动植物遗存的文化和行为含义提供了一批珍贵资料。上述发现，将对甲骨学、商代考古和商史研究起到积极地推动作用。
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只听说各地商墓中有大量农业遗物
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滿人入主中原之後，不也是逐漸喪失了他們原有的民族特性嗎？這個也可以算是”證據”嗎？
问题是，你必须要找到能证明商人原有民族特性是游牧的证据。然而你没有找到。
满人文明程度低于汉人，人数更是远远少于汉人，尽管如此，但直到满清灭亡为止，满人并未完全丧失他们原有的民族特性。
可商人是这样吗？你能找到比商人文明程度更高，人数更多，却被商人统治的民族的证据，能找到商人被同化的证据吗？不能吧。相反，整个商代，都找不到存在有比商人文明程度更高，人数更多的民族的记录或证据，别说古文献里，就是甲骨文里，也没有这样的记载，倒是有商人不断讨伐异族东夷的大量记载。如果连这些都不认为是证据的话，那只能说是无赖了。
北姑，我劝过你不要乱转帖，你不听，你转那些帖，说明你比我还差，对你自己的转帖根本就不理解。你的转帖中根本就没有提到商代山东地区的商代古墓就是东夷人的，也不是商人就是东夷人的证据，更不是甲骨文不是汉语而是东夷语的证据。那还有什么用？你这样做，浪费版面不算，还说明你根本不是在讲道理。
还有，“人方”是商人讨伐的异族，怎么成了商人就是人方，人方就是商人的证据？其实，“人方”只是指部分夷人，甲骨文中的、一直被商人征讨的“尸方”才是东方所有夷人的统称。被商人征讨的、不共戴天的异族，怎么在某些现代人中居然成了同族同胞的证据？我看，只能说这些现代人脑袋和心理都有问题了。
北故36楼转帖整理如下：
http://www.xianqin.org/xr_html/articles/yshwhxh/58.html
[2004会议论文]2003年济南大辛庄遗址的考古收获
方辉 山东大学东方考古研究中心2005-02-18 10:36:03 阅读
2003年3月至6月，山东大学与山东省文物考古研究所和济南市考古研究所联合对济南大辛庄遗址进行了较大规模的考古发掘，取得重大收获。因为此次发掘出土了商代甲骨卜辞，在学术界乃至整个社会上引起较大震动，我们以不同的方式，对此发现作了及时报道。为了满足学术界进一步了解有关发掘情况的需要，有必要把此次发掘的其它重要收获作一介绍，并就有关问题提出初步认识。
一、补充和完善了山东地区商文化的年代序列山东地区商文化遗存的最初发现可以追溯到上个世纪30年代，其中济南大辛庄和益都苏埠屯分别发现了青铜器和甲骨等重要商代遗物，很早便引起学术界的重视，是山东地区的商代考古工作有了一个良好开端。50年代至70年代，山东地区商代考古工作陆续展开，但因为缺少具有一定规模的考古发掘，研究方法多是与中原商文化的年代对号入座。进入80年代以后，考古工作者在区系类型理论指导下，针对本地区商文化的陶器编年，有目的的开展发掘工作，通过对泗水尹家城、菏泽安丘堌堆、济南大辛庄、济宁凤凰台、潘庙和邹县南关等遗址的发掘，基本建立起鲁西、鲁南和鲁北地区商文化的陶器编年。在此基础上，学者们还就整个山东境内商文化的分期以及区域类型问题发表了意见，有力地推动了商代考古和历史的研究。大辛庄遗址考古资料对于鲁北乃至整个海岱地区商文化年代序列的建立起到了至关重要的作用。1955年冬，山东省文物管理处对大辛庄遗址进行试掘，发掘者认为：“遗址中出土的器物，有一些接近郑州二里岗的殷代遗址”。这是在山东乃至整个海岱地区首次发现早于殷墟文化的商代遗存，引起学术界关注。邹衡先生在其《试论殷墟文化分期》一文中指出：“济南大辛庄商代遗址，据现有资料，至少包括了三个时期的文化遗物。如《文物》1959：11，页8-11，大体相当于郑州二里岗上层。又如《考古》1959：4，图版贰：7以及参考文献（51）第五图：A2、参考文献（48）Fif.30/K都似殷墟文化第一期的形制；而《考古》1959：4、5似更晚，或者相当于殷墟二、三期。”同时他还指出益都苏埠屯早年出土的青铜器和长清发现的一批青铜器年代大体“相当于殷墟文化第四期。”这是对山东境内商文化遗存进行分期的首次尝试。但因为这些材料缺乏足够的层位依据，这个分期主要还是根据了中原商文化已有的分期结果。1984年大辛庄遗址的发掘对于山东、尤其是鲁北地区商文化年代序列的建立起到了至关重要的作用。报告执笔者徐基先生根据地层关系和鬲、豆、簋、盆四种陶器的形制演变，将该遗址商文化遗存分为七期，并分别与中原地区商文化作了年代上的对应，认为：“第一至三期相当于郑州二里岗上层文化，可称为大辛庄商代文化前期；第四至七期与安阳殷墟文化较一致，为大辛庄商代文化后期。”这一年代序列基本得到认同。陈淑卿把山东地区商文化分为六期七段，结论大同小异。但在与中原现有商文化分期的对应上，则意见不一。分歧主要集中在大辛庄一至四期商文化的定位上。徐基先是认为大辛庄一期相当于二里岗上层一期，但后来著文改变看法，认为晚于该期；大辛庄第三期年代相当于郑州商文化白家庄期，但上引陈文、王立新和唐际根则认为与白家庄对应的应该是大辛庄二期而非三期；对于大辛庄第四期，发掘者和其他研究者都认为相当于殷墟一期，并且经过磋商，都同意应该与殷墟一期早段时代相当。但对于该期相应的商王王世则稍有出入。一般认为，殷墟一期早段约当于盘庚、小辛和小乙三世，而徐基则认为该期的年代相当于武丁前期并稍早。上述分歧的产生，无疑与大辛庄遗址本身出土物数量较少有直接的关系。2003年的发掘集中发现一批大辛庄一至四期遗存，尤其是一组“中商文化”墓地的发现，年代跨越大辛庄商文化二至四期，大大完善了此一阶段的分期编年。此外，1984年的发掘出土的大辛庄六、七期（相当于殷墟三、四期）遗存非常有限，以至于有的学者对于大辛庄乃至整个鲁北地区是否存在这一时期的商文化遗存产生疑问。新的发掘资料对于此两期有所重要补充。
二、揭示大辛庄类型商文化的内涵，考察商王朝与东方的关系山东地区商文化年代序列的建立和完善，为我们认识商文化大辛庄类型的面貌，动态地考察商王朝与东方的关系，提供了必要的条件。大辛庄商文化具有自身特点，早在70年代出土的铜盉上就已经初露端倪。大辛庄类型商文化的提出，则是在1984年大辛庄遗址发掘之后。目前，学术界普遍接受了商文化大辛庄类型的命名，但是对于该类型所涵盖的时间和空间范围，则有不同认识。有学者认为：山东地区的“商文化遗存作为相对独立的考古学文化实体，在早商和晚商都是作为商文化的一个地方类型存在的。”徐基则认为，大辛庄类型存在于早商和晚商两个阶段，但“它主要分布在以济南为中心的泰山以北以西地区”，“东面好像并未越过淄河（流域）”。上引唐际根文章也指出：“鲁西北的中商遗存以济南大辛庄遗址为代表，可称为大辛庄类型。”笔者认为，以大辛庄类型概括鲁西、鲁北地区的商文化是恰当的，不过其东限似应以潍河为界。2003年的发掘为全面认识大辛庄类型商文化的内涵提供了丰富资料。遗迹方面以墓葬反应的特点最为明显。此次发掘的商代墓葬30余座，在年代上贯穿了大辛庄二至七期，明显的变化发生在四、五两期之间。二至四期的墓葬，墓主头向一般为西南，方向在230度左右。二期不见腰坑殉狗的现象，三至四期腰坑殉狗却非常普遍，并出现了“二层台”上殉狗，但数量较少，一般为1至2条。M106是一座属于大辛庄二期的中型墓，墓圹长3.2米、宽2.2米，深2.17米。填土经过夯打。葬具为一棺一椁。棺椁之间和椁室之外有4具殉人。该墓出土随葬品非常丰富，共发现包括青铜器和玉器在内的各类随葬品40余件，其中铜器11件，组合为觚、爵、斝、尊和壶等。玉器19件，器形有戈、钺、圭、璧戚、璜和柄形器等，另有海贝6枚。该墓葬规格之高、随葬器物种类之齐全，在我国东部地区中商时代的墓葬中是罕见的。其中的铜尊一对，器形硕大，制作精细，在我国东部地区属首次出土。玉戈、玉圭、玉钺和玉璧戚等所用玉料上乘，磨制精细，不亚于郑州商城的同类器物。从铜器组合、器形特征和纹饰分析，器物的年代与郑州二里岗上层二期同时。五至七期的墓葬，墓主头向为南偏西，方向一般在190度左右。几乎所有墓葬都有腰坑殉狗，“二层台”上殉狗数量明显增加，一般为6至8条，最多的达到20条。铜器组合为鼎、觚、爵或觚、爵，陶器组合为鬲、豆、簋。值得注意的是，无论时代早晚，所有墓葬均不见觚、爵等陶礼器随葬。与随葬品高度商化的情况不同，日用陶器所反映的内容要复杂些。以属于大辛庄一期的窖穴H690为例，陶器虽然以典型的商式器物为主，同时也包括一定数量的属于大辛庄商文化“第二类遗存”的器形。前者主要是灰陶绳纹类器物，器形包括鬲、甗、假腹豆、簋、盆、澄滤器、圜底尊和大口尊等，器物组合和形制特征可早到二里岗上层一期。后者以素面褐陶类器物为主，实际上也包括两类陶器。一类为岳石文化晚期的常见器物，属典型的土著式陶器，器形有鼎、甗、大口罐和泥质灰陶浅盘豆等；另一类则是融合了商式和土著式二者因素而形成的器物群，器形有素面鬲、簋和深腹盆等。大辛庄类型的“第二类遗存”是随着时间的发展逐渐递减的，第三期以后，代表土著文化因素的素面夹砂褐陶类陶器便基本消失了。不过，在鲁北地区其它遗址，这种土著因素却一直顽强地保留下来，直至东周时期。大辛庄一期是山东境内迄今所发现的年代最早的商文化遗存，而且，就目前的资料来看，山东境内、即使是鲁西地区，还没有发现与之年代相当的商文化遗址。就是说，作为一支外来文化，大辛庄一期商文化是突然插入到岳石文化分布区域的。说明商王朝在其东拓展的过程中，最初是突发式的军事征服。可以想见，在大辛庄遗址周围，至少是在其东部，与之共存的仍然是岳石文化人群。笔者曾将大辛庄一期的所谓“第二类文化遗存”的部分器物归入岳石文化最晚的第四期，原因就在于此。从大辛庄二期乃至三期都有不同程度的“第二类文化遗存”这点分析，商文化与岳石文化在济南地区相持了相当一段时间。不过，鲁西地区商文化到了与大辛庄二期时代相当的二里岗上层二期开始普及开来，则是事实。二里岗上层商文化在山东的出现是一个非常引人注目的现象，几乎所有的研究者都把它与“仲丁征蓝夷”这一重大历史时间相联系，我们也支持这一说法。商代早期经过几代商王的苦心经营，至仲丁之父大戊时，出现了“殷复兴，诸侯归之”（《史记·殷本纪》）的稳定局面，为此后诸王的领土扩张打下了基础。据史书记载，仲丁、外壬和河亶甲三王当政时，都曾有与东方部族交战的记录。古本《竹书纪年》载：“仲丁征于蓝夷”；又曰：“河亶甲征于蓝夷，再征班方。”其间，商王外壬时又有“姺、邳之乱”（《左传·昭公元年》）。这些地点虽不可确考，但大致方位在商王朝的东方，不出今鲁西地区，则是可以肯定的。从上述记载分析，商王朝对东方的战争并非一帆风顺，而是持续了相当长的一段时间。这一情况同考古学上显现出的二里岗上层商文化长时间局限于鲁西南及鲁西北地区的现象正相吻合。当然，我们也注意到有的学者所说的二里岗上层二期的商文化已经到达青州一带，可惜详细资料至今未见发表。即使这一材料属实，恐怕也只是一个点，或者只是商文化影响所及，亦未可知。河亶甲所迁之相，历史上有不同说法，但历来学者多倾向于在豫北，洹北商城的发现又为此说增加了砝码。此次迁都拉近了王畿与鲁西、鲁北之间的距离。从资源控制这一角度出发，鲁西、鲁北确实值得关注。这一地区大约相当于《尚书·禹贡》所说的兖、青二州。近年来，学者从九州风物论证《禹贡》所反映的时代颇早，最近江南“铜路”的证实，越发看出禹贡时代与商代史事相契合。据《禹贡》记载，兖州的贡品有漆和丝，青州则贡松和丝以及各种海产品，尤其是海盐。其中的松可能主要用于冶炼青铜的燃料，为泰沂山脉所盛产；海盐则更是商时期渤海湾所独有。这些资源对于商王朝而言均具有战略意义。商代中期商王朝统治重心向东北方向的转移，很难说不与这些因素有关。值得注意的是大辛庄遗址所在的地理位置。该遗址就坐落在泰沂山北缘，古济水之南，遏控中原地区通往山东半岛沿海地区的陆路、水陆交通之要道，而济水恰恰正是《禹贡》所言兖、青二州的贡道，战略地位非常重要。《左传》记载齐国与三晋的战争，就多发生在济南以西的长清、平阴境内。此地一旦失守，齐国就无险可守。从这层意义上说，大辛庄实际上就是商王朝经略东方的一个桥头堡。H690是一座属于大辛庄一期的大型窖穴。该窖穴直径5.2米，深约3米，穴壁平整光滑，底部铺设木质地板，中间有一柱洞，南部设台阶，制作十分考究。这样的大型窖穴，显然不适于个体家庭乃至家族储藏之用，而更可能与军旅组织的储藏行为有关。再从该窖穴废弃之后的堆积中出土有高等级的遗物如金箔、原始青瓷和卜骨等分析，也说明商人初来乍到，就是把该地作为重要据点来经营的。大辛庄商文化的全盛期是在大辛庄一期至五期，即二里岗上层一期至殷墟二期。结合鲁北地区的相关发现，似乎可以看出，进入殷墟期之后商王朝在这一地区的统治中心有逐渐东移的趋势，桓台史家和青州苏埠屯可能先后充当了区域中心的脚色，殷墟晚期的大辛庄可能只是一处联系安阳与桓台、青州之间的“中继站”。如果向西继续串连起曾经出土晚商青铜器的济南市刘家庄、长清小屯兴复河以及以发现“梁山七器”而闻名的寿张县梁山，就可以清楚地复原出一条贯通安阳与东方地区的交通线。时至今日，这条线路也是联系两地最为便捷的通道。商代晚期的征人方，早就有学者论证是对于鲁北地区夷人的征伐，这一说法近来重新受到关注。验之土著的珍珠门文化会全庄类型直到晚商乃至周初还分布于潍河流域这一事实，此说的确值得重视。
三、探究商代文字制度，复原社会组织结构商代甲骨文的发现无疑是此次发掘最为重要的收获，尤其是经拼合后最大的一片龟腹甲，记述了当地统治者卜问“御祭”、“温祭”和“徙”（或徏）方面的内容，使我们第一次看到了武丁时期殷墟以外商代地方贵族祭祀和日常活动的文字信息。目前对个别文字的释读尚存在某些争议，但发掘者和研究者从层位关系、埋藏环境、文字特点和内容以及钻凿形态等方面展开论述，得出以下认识：1、大辛庄甲骨文的原生层位在商代文化层⑤A和⑤B之间的层面上，该层被属于大辛庄五期的遗迹所打破，其年代不晚于大辛庄第五期即殷墟三期；2、甲骨文的性质为卜辞，书写格式与内容接近殷墟出土的武丁时代非王卜辞；3、钻凿形态和字形特点具有自身特点之外，但总的方面又与殷墟卜辞保持相当高的一致性。不过，这些地方贵族有自己的祭祀对象和祭祀方式，由此可见他们应该具有宗教方面的独立性，学者因此推测大辛庄是殷墟以外非王的地方贵族家族居地。属于商代的甲骨文过去只见于安阳和郑州商代都城遗址，山东桓台史家遗址虽也有零星出土，但因刻辞过于简略，不能连缀成文。因此，大辛庄甲骨文可以说是商代都城以外首次出土的甲骨卜辞。正如学者所指出的那样：“它的发现给于我们的启示是，甲骨卜辞并不为商王室所独有，卜辞的使用在当时高等级贵族阶层中可能是相当普遍的。如果实际情况的确如此，那将预示着继这次发掘之后，大辛庄遗址还会有新的更多的卜辞出土，其它与大辛庄遗址规模差不多的商代遗址也有发现甲骨卜辞的可能。”此次考古发掘出土两件带有铭文的铜爵，出自同一处墓地中的两座墓葬。铭文为族徽，作“
方辉：《山东大辛庄遗址发现殷墟时期甲骨卜辞》，《中国文物报》2003年4月18日第一版；山东大学东方考古研究中心等：《济南大辛庄遗址出土商代甲骨文》，《考古》2003年6期；方辉：《济南大辛庄遗址出土商代甲骨文》，《中国历史文物》2003年3期；方辉等：《中商文化墓地在海岱地区首次发现》，《中国文物报》2003年12月3日第一版。
宋豫秦：《论鲁西南地区的商文化》，《华夏考古》1988年1期；李奇、何德亮：《泗河流域古代文化的编年与类型》，《文物》1991年7期；山东大学历史系考古专业等：《1984年秋济南大辛庄遗址试掘述要》，《文物》1995年6期。
山东省文物管理处：《济南大辛庄商代遗址勘查纪要》，《文物》1959年11月。
邹衡：《试论殷墟文化分期》，《北京大学学报·人文科学》1964年4期。收入《夏商周考古学论文集》，文物出版社1980年版。引文见后者第63页和73页注。中的“参考文献（51）、（48）”
山东大学历史系考古专业等：《1984年秋济南大辛庄遗址试掘述要》，《文物》1995年6期。
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刘延常：《珍珠门文化初探》，《华夏考古》2001年4期。
《“大辛庄甲骨文与商代考古”笔谈》，《文史哲》2003年4期。
朱凤瀚：《大辛庄龟腹甲刻辞刍议》，《文史哲》2003年4期。
李伯谦：《大辛庄甲骨文与商王朝对东方的经营》，《文史哲》2003年4期。
http://www.xianqin.org/xr_html/articles/yshwhxh/58.html
[2004会议论文]2003年济南大辛庄遗址的考古收获
方辉 山东大学东方考古研究中心2005-02-18 10:36:03 阅读23 次复制代码
2003年3月至6月，山东大学与山东省文物考古研究所和济南市考古研究所联合对济南大辛庄遗址进行了较大规模的考古发掘，取得重大收获。因为此次发掘出土了商代甲骨卜辞，在学术界乃至整个社会上引起较大震动，我们以不同的方式，对此发现作了及时报道。为了满足学术界进一步了解有关发掘情况的需要，有必要把此次发掘的其它重要收获作一介绍，并就有关问题提出初步认识。
一、补充和完善了山东地区商文化的年代序列山东地区商文化遗存的最初发现可以追溯到上个世纪30年代，其中济南大辛庄和益都苏埠屯分别发现了青铜器和甲骨等重要商代遗物，很早便引起学术界的重视，是山东地区的商代考古工作有了一个良好开端。50年代至70年代，山东地区商代考古工作陆续展开，但因为缺少具有一定规模的考古发掘，研究方法多是与中原商文化的年代对号入座。进入80年代以后，考古工作者在区系类型理论指导下，针对本地区商文化的陶器编年，有目的的开展发掘工作，通过对泗水尹家城、菏泽安丘堌堆、济南大辛庄、济宁凤凰台、潘庙和邹县南关等遗址的发掘，基本建立起鲁西、鲁南和鲁北地区商文化的陶器编年。在此基础上，学者们还就整个山东境内商文化的分期以及区域类型问题发表了意见，有力地推动了商代考古和历史的研究。大辛庄遗址考古资料对于鲁北乃至整个海岱地区商文化年代序列的建立起到了至关重要的作用。1955年冬，山东省文物管理处对大辛庄遗址进行试掘，发掘者认为：“遗址中出土的器物，有一些接近郑州二里岗的殷代遗址”。这是在山东乃至整个海岱地区首次发现早于殷墟文化的商代遗存，引起学术界关注。邹衡先生在其《试论殷墟文化分期》一文中指出：“济南大辛庄商代遗址，据现有资料，至少包括了三个时期的文化遗物。如《文物》1959：11，页8-11，大体相当于郑州二里岗上层。又如《考古》1959：4，图版贰：7以及参考文献（51）第五图：A2、参考文献（48）Fif.30/K都似殷墟文化第一期的形制；而《考古》1959：4、5似更晚，或者相当于殷墟二、三期。”同时他还指出益都苏埠屯早年出土的青铜器和长清发现的一批青铜器年代大体“相当于殷墟文化第四期。”这是对山东境内商文化遗存进行分期的首次尝试。但因为这些材料缺乏足够的层位依据，这个分期主要还是根据了中原商文化已有的分期结果。1984年大辛庄遗址的发掘对于山东、尤其是鲁北地区商文化年代序列的建立起到了至关重要的作用。报告执笔者徐基先生根据地层关系和鬲、豆、簋、盆四种陶器的形制演变，将该遗址商文化遗存分为七期，并分别与中原地区商文化作了年代上的对应，认为：“第一至三期相当于郑州二里岗上层文化，可称为大辛庄商代文化前期；第四至七期与安阳殷墟文化较一致，为大辛庄商代文化后期。”这一年代序列基本得到认同。陈淑卿把山东地区商文化分为六期七段，结论大同小异。但在与中原现有商文化分期的对应上，则意见不一。分歧主要集中在大辛庄一至四期商文化的定位上。徐基先是认为大辛庄一期相当于二里岗上层一期，但后来著文改变看法，认为晚于该期；大辛庄第三期年代相当于郑州商文化白家庄期，但上引陈文、王立新和唐际根则认为与白家庄对应的应该是大辛庄二期而非三期；对于大辛庄第四期，发掘者和其他研究者都认为相当于殷墟一期，并且经过磋商，都同意应该与殷墟一期早段时代相当。但对于该期相应的商王王世则稍有出入。一般认为，殷墟一期早段约当于盘庚、小辛和小乙三世，而徐基则认为该期的年代相当于武丁前期并稍早。上述分歧的产生，无疑与大辛庄遗址本身出土物数量较少有直接的关系。2003年的发掘集中发现一批大辛庄一至四期遗存，尤其是一组“中商文化”墓地的发现，年代跨越大辛庄商文化二至四期，大大完善了此一阶段的分期编年。此外，1984年的发掘出土的大辛庄六、七期（相当于殷墟三、四期）遗存非常有限，以至于有的学者对于大辛庄乃至整个鲁北地区是否存在这一时期的商文化遗存产生疑问。新的发掘资料对于此两期有所重要补充。
二、揭示大辛庄类型商文化的内涵，考察商王朝与东方的关系山东地区商文化年代序列的建立和完善，为我们认识商文化大辛庄类型的面貌，动态地考察商王朝与东方的关系，提供了必要的条件。大辛庄商文化具有自身特点，早在70年代出土的铜盉上就已经初露端倪。大辛庄类型商文化的提出，则是在1984年大辛庄遗址发掘之后。目前，学术界普遍接受了商文化大辛庄类型的命名，但是对于该类型所涵盖的时间和空间范围，则有不同认识。有学者认为：山东地区的“商文化遗存作为相对独立的考古学文化实体，在早商和晚商都是作为商文化的一个地方类型存在的。”徐基则认为，大辛庄类型存在于早商和晚商两个阶段，但“它主要分布在以济南为中心的泰山以北以西地区”，“东面好像并未越过淄河（流域）”。上引唐际根文章也指出：“鲁西北的中商遗存以济南大辛庄遗址为代表，可称为大辛庄类型。”笔者认为，以大辛庄类型概括鲁西、鲁北地区的商文化是恰当的，不过其东限似应以潍河为界。2003年的发掘为全面认识大辛庄类型商文化的内涵提供了丰富资料。遗迹方面以墓葬反应的特点最为明显。此次发掘的商代墓葬30余座，在年代上贯穿了大辛庄二至七期，明显的变化发生在四、五两期之间。二至四期的墓葬，墓主头向一般为西南，方向在230度左右。二期不见腰坑殉狗的现象，三至四期腰坑殉狗却非常普遍，并出现了“二层台”上殉狗，但数量较少，一般为1至2条。M106是一座属于大辛庄二期的中型墓，墓圹长3.2米、宽2.2米，深2.17米。填土经过夯打。葬具为一棺一椁。棺椁之间和椁室之外有4具殉人。该墓出土随葬品非常丰富，共发现包括青铜器和玉器在内的各类随葬品40余件，其中铜器11件，组合为觚、爵、斝、尊和壶等。玉器19件，器形有戈、钺、圭、璧戚、璜和柄形器等，另有海贝6枚。该墓葬规格之高、随葬器物种类之齐全，在我国东部地区中商时代的墓葬中是罕见的。其中的铜尊一对，器形硕大，制作精细，在我国东部地区属首次出土。玉戈、玉圭、玉钺和玉璧戚等所用玉料上乘，磨制精细，不亚于郑州商城的同类器物。从铜器组合、器形特征和纹饰分析，器物的年代与郑州二里岗上层二期同时。五至七期的墓葬，墓主头向为南偏西，方向一般在190度左右。几乎所有墓葬都有腰坑殉狗，“二层台”上殉狗数量明显增加，一般为6至8条，最多的达到20条。铜器组合为鼎、觚、爵或觚、爵，陶器组合为鬲、豆、簋。值得注意的是，无论时代早晚，所有墓葬均不见觚、爵等陶礼器随葬。与随葬品高度商化的情况不同，日用陶器所反映的内容要复杂些。以属于大辛庄一期的窖穴H690为例，陶器虽然以典型的商式器物为主，同时也包括一定数量的属于大辛庄商文化“第二类遗存”的器形。前者主要是灰陶绳纹类器物，器形包括鬲、甗、假腹豆、簋、盆、澄滤器、圜底尊和大口尊等，器物组合和形制特征可早到二里岗上层一期。后者以素面褐陶类器物为主，实际上也包括两类陶器。一类为岳石文化晚期的常见器物，属典型的土著式陶器，器形有鼎、甗、大口罐和泥质灰陶浅盘豆等；另一类则是融合了商式和土著式二者因素而形成的器物群，器形有素面鬲、簋和深腹盆等。大辛庄类型的“第二类遗存”是随着时间的发展逐渐递减的，第三期以后，代表土著文化因素的素面夹砂褐陶类陶器便基本消失了。不过，在鲁北地区其它遗址，这种土著因素却一直顽强地保留下来，直至东周时期。大辛庄一期是山东境内迄今所发现的年代最早的商文化遗存，而且，就目前的资料来看，山东境内、即使是鲁西地区，还没有发现与之年代相当的商文化遗址。就是说，作为一支外来文化，大辛庄一期商文化是突然插入到岳石文化分布区域的。说明商王朝在其东拓展的过程中，最初是突发式的军事征服。可以想见，在大辛庄遗址周围，至少是在其东部，与之共存的仍然是岳石文化人群。笔者曾将大辛庄一期的所谓“第二类文化遗存”的部分器物归入岳石文化最晚的第四期，原因就在于此。从大辛庄二期乃至三期都有不同程度的“第二类文化遗存”这点分析，商文化与岳石文化在济南地区相持了相当一段时间。不过，鲁西地区商文化到了与大辛庄二期时代相当的二里岗上层二期开始普及开来，则是事实。二里岗上层商文化在山东的出现是一个非常引人注目的现象，几乎所有的研究者都把它与“仲丁征蓝夷”这一重大历史时间相联系，我们也支持这一说法。商代早期经过几代商王的苦心经营，至仲丁之父大戊时，出现了“殷复兴，诸侯归之”（《史记·殷本纪》）的稳定局面，为此后诸王的领土扩张打下了基础。据史书记载，仲丁、外壬和河亶甲三王当政时，都曾有与东方部族交战的记录。古本《竹书纪年》载：“仲丁征于蓝夷”；又曰：“河亶甲征于蓝夷，再征班方。”其间，商王外壬时又有“姺、邳之乱”（《左传·昭公元年》）。这些地点虽不可确考，但大致方位在商王朝的东方，不出今鲁西地区，则是可以肯定的。从上述记载分析，商王朝对东方的战争并非一帆风顺，而是持续了相当长的一段时间。这一情况同考古学上显现出的二里岗上层商文化长时间局限于鲁西南及鲁西北地区的现象正相吻合。当然，我们也注意到有的学者所说的二里岗上层二期的商文化已经到达青州一带，可惜详细资料至今未见发表。即使这一材料属实，恐怕也只是一个点，或者只是商文化影响所及，亦未可知。河亶甲所迁之相，历史上有不同说法，但历来学者多倾向于在豫北，洹北商城的发现又为此说增加了砝码。此次迁都拉近了王畿与鲁西、鲁北之间的距离。从资源控制这一角度出发，鲁西、鲁北确实值得关注。这一地区大约相当于《尚书·禹贡》所说的兖、青二州。近年来，学者从九州风物论证《禹贡》所反映的时代颇早，最近江南“铜路”的证实，越发看出禹贡时代与商代史事相契合。据《禹贡》记载，兖州的贡品有漆和丝，青州则贡松和丝以及各种海产品，尤其是海盐。其中的松可能主要用于冶炼青铜的燃料，为泰沂山脉所盛产；海盐则更是商时期渤海湾所独有。这些资源对于商王朝而言均具有战略意义。商代中期商王朝统治重心向东北方向的转移，很难说不与这些因素有关。值得注意的是大辛庄遗址所在的地理位置。该遗址就坐落在泰沂山北缘，古济水之南，遏控中原地区通往山东半岛沿海地区的陆路、水陆交通之要道，而济水恰恰正是《禹贡》所言兖、青二州的贡道，战略地位非常重要。《左传》记载齐国与三晋的战争，就多发生在济南以西的长清、平阴境内。此地一旦失守，齐国就无险可守。从这层意义上说，大辛庄实际上就是商王朝经略东方的一个桥头堡。H690是一座属于大辛庄一期的大型窖穴。该窖穴直径5.2米，深约3米，穴壁平整光滑，底部铺设木质地板，中间有一柱洞，南部设台阶，制作十分考究。这样的大型窖穴，显然不适于个体家庭乃至家族储藏之用，而更可能与军旅组织的储藏行为有关。再从该窖穴废弃之后的堆积中出土有高等级的遗物如金箔、原始青瓷和卜骨等分析，也说明商人初来乍到，就是把该地作为重要据点来经营的。大辛庄商文化的全盛期是在大辛庄一期至五期，即二里岗上层一期至殷墟二期。结合鲁北地区的相关发现，似乎可以看出，进入殷墟期之后商王朝在这一地区的统治中心有逐渐东移的趋势，桓台史家和青州苏埠屯可能先后充当了区域中心的脚色，殷墟晚期的大辛庄可能只是一处联系安阳与桓台、青州之间的“中继站”。如果向西继续串连起曾经出土晚商青铜器的济南市刘家庄、长清小屯兴复河以及以发现“梁山七器”而闻名的寿张县梁山，就可以清楚地复原出一条贯通安阳与东方地区的交通线。时至今日，这条线路也是联系两地最为便捷的通道。商代晚期的征人方，早就有学者论证是对于鲁北地区夷人的征伐，这一说法近来重新受到关注。验之土著的珍珠门文化会全庄类型直到晚商乃至周初还分布于潍河流域这一事实，此说的确值得重视。
三、探究商代文字制度，复原社会组织结构商代甲骨文的发现无疑是此次发掘最为重要的收获，尤其是经拼合后最大的一片龟腹甲，记述了当地统治者卜问“御祭”、“温祭”和“徙”（或徏）方面的内容，使我们第一次看到了武丁时期殷墟以外商代地方贵族祭祀和日常活动的文字信息。目前对个别文字的释读尚存在某些争议，但发掘者和研究者从层位关系、埋藏环境、文字特点和内容以及钻凿形态等方面展开论述，得出以下认识：1、大辛庄甲骨文的原生层位在商代文化层⑤A和⑤B之间的层面上，该层被属于大辛庄五期的遗迹所打破，其年代不晚于大辛庄第五期即殷墟三期；2、甲骨文的性质为卜辞，书写格式与内容接近殷墟出土的武丁时代非王卜辞；3、钻凿形态和字形特点具有自身特点之外，但总的方面又与殷墟卜辞保持相当高的一致性。不过，这些地方贵族有自己的祭祀对象和祭祀方式，由此可见他们应该具有宗教方面的独立性，学者因此推测大辛庄是殷墟以外非王的地方贵族家族居地。属于商代的甲骨文过去只见于安阳和郑州商代都城遗址，山东桓台史家遗址虽也有零星出土，但因刻辞过于简略，不能连缀成文。因此，大辛庄甲骨文可以说是商代都城以外首次出土的甲骨卜辞。正如学者所指出的那样：“它的发现给于我们的启示是，甲骨卜辞并不为商王室所独有，卜辞的使用在当时高等级贵族阶层中可能是相当普遍的。如果实际情况的确如此，那将预示着继这次发掘之后，大辛庄遗址还会有新的更多的卜辞出土，其它与大辛庄遗址规模差不多的商代遗址也有发现甲骨卜辞的可能。”此次考古发掘出土两件带有铭文的铜爵，出自同一处墓地中的两座墓葬。铭文为族徽，作“
方辉：《山东大辛庄遗址发现殷墟时期甲骨卜辞》，《中国文物报》2003年4月18日第一版；山东大学东方考古研究中心等：《济南大辛庄遗址出土商代甲骨文》，《考古》2003年6期；方辉：《济南大辛庄遗址出土商代甲骨文》，《中国历史文物》2003年3期；方辉等：《中商文化墓地在海岱地区首次发现》，《中国文物报》2003年12月3日第一版。
宋豫秦：《论鲁西南地区的商文化》，《华夏考古》1988年1期；李奇、何德亮：《泗河流域古代文化的编年与类型》，《文物》1991年7期；山东大学历史系考古专业等：《1984年秋济南大辛庄遗址试掘述要》，《文物》1995年6期。
山东省文物管理处：《济南大辛庄商代遗址勘查纪要》，《文物》1959年11月。
邹衡：《试论殷墟文化分期》，《北京大学学报·人文科学》1964年4期。收入《夏商周考古学论文集》，文物出版社1980年版。引文见后者第63页和73页注。中的“参考文献（51）、（48）”
山东大学历史系考古专业等：《1984年秋济南大辛庄遗址试掘述要》，《文物》1995年6期。
陈淑卿：《山东地区商文化编年与类型研究》，《华夏考古》2003年1期。
徐基：《关于济南大辛庄商代遗存年代的思考》，《中原文物》2000年3期。
王立新：《早商文化研究》，第64-70页。高等教育出版社1998年版。
唐际根：《中商文化研究》，《考古学报》1999年4期。
黄川田修：《济南遗迹群の诸问题-殷周时代の土器群の分析を中心に》，《亚洲学志》创刊号，国学院大学中国考古学会2002年10月。
齐文涛：《概述近年来山东出土的商周青铜器》，《文物》1972年5期。
许宏：《对山东地区商代文化的几点认识》，《纪念山东大学考古专业创建20周年文集》，山东大学出版社1992年版。
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杨伯峻《春秋左传注》昭公元年“商有姺、邳”下注：“今本《竹书纪年》‘外壬元年，邳人、姺人叛，’盖袭取《左传》此文。”中华书局1983年版。
王立新：《早商文化研究》，第132-133页。高等教育出版社1998年版。
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青州苏埠屯屡次发现商代重要文物，最近一次较大规模的发掘请见山东省文物考古研究所等：《青州市苏埠屯商代墓葬发掘报告》，《海岱考古》第一辑，山东大学出版社1989年版。
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山东省文物管理委员会等：《山东文物选集（普查部分）》，文物出版社1959年版。
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李伯谦：《大辛庄甲骨文与商王朝对东方的经营》，《文史哲》2003年4期。
考古学再加上现代DNA技术也许可以搞清这个问题。不是证明了汉藏同源吗。
如果某些汉族通过鉴定发现自己古华夏血缘很少，是否就影响民族认同？我看未必。
我看过一个电视记实，一个澳大利亚农场主，完全的白人模样，通过艰苦寻找终于找到在广东一乡村的祖先牌位。他只有1/16汉族血统，一句完整汉语都不会说。来到中国，他就不断告诉周围人"不是老外，不是老外"。他本家一位老人知道他的来意后，竟然一路紧紧抓住他的手不放，把他带回家殷勤款待。做为新疆人我很难理解，因为我们丢掉了这些传统，但还是很感动。
我真是難明為何一些人總是愛混淆視聽的呢？在入主中原之前，相對於中原而言，商人是東夷；在主中原之後，所謂東夷又是相對於商人而言。後來指的東夷跟商又有甚麼關係呢？
就好像周朝以前的南蠻，是指長江江域一帶的，好像楚人；朝是指嶺南百越；而三國時期，則是指蜀國以南的雲南地方了，緯度比嶺南更北耶。
漢藏同源是指漢人中的羌系成份而言，漢人源頭的先民可不單些羌一支耶，還包括通古斯系的商人。
不過我當然同意，漢人的身份並不會因為祖先源頭的不同而要改變的；同樣地，商人並非中原種族，不過後來融入中原，成為先民的一支，又有甚麼問題呢？為何有些人不能面對呢？
台灣國立故官博物館資料（會否又有人說是台獨作怪呢？）：
http://www.npm.gov.tw/exhbition/jad9910/2cover-b.htm
| 商 代 至 西 周 ﹙約 西 元 前 1600 至 前 771 年 ﹚ 商 人 屬 東 夷 集 團 ， 曾 自 遼 河 流 域 南 遷 至 魯 西 ， 再 向 西 進 ， 於 豫 東 建 立 了 王 朝 。 周 人 興 於 陝 西 渭 水 流 域 ， 與 夏 族 、 姜 族 等 ， 同 屬 華 夏 集 團 的 成 員 。 商 、 周 源 自 不 同 的 族 屬 與 文 化 ， 所 用 的 玉 禮 器 本 應 各 有 其 傳 統 ， 但 因 二 族 彼 此 交 流 甚 密 ， 又 是 先 後 承 襲 的 王 朝 ， 玉 器 的 類 別 與 風 格 ， 頗 有 相 通 之 處 。 由 文 字 資 料 與 考 古 資 料 可 知 ， 在 商 周 禮 制 上 ， 玉 器 具 有 十 分 崇 高 的 地 位 ， 只 有 高 級 貴 族 才 有 資 格 使 用 玉 器 ， 而 銅 器 卻 較 為 廣 泛 地 出 土 於 一 般 中 小 型 貴 族 墓 葬 中 。 商 至 西 周 的 玉 禮 器 ， 除 了 承 襲 新 石 器 時 代 的 璧 、 琮 傳 統 外 ， 更 提 升 了 圭 的 地 位 ， 逐 漸 形 成 了 組 配 圭 、 璧 ， 作 為 最 高 級 玉 禮 器 的 新 傳 統 。 而 此 期 的 玉 圭 ， 除 了 源 自 斧 鉞 的 平 首 圭 外 ， 主 要 發 展 了 以 玉 戈 為 代 表 的 尖 首 圭 。 素 璧 、 素 琮 ， 以 及 玉 戈 等 ， 都 是 當 時 的 重 要 禮 器 。 祭 禮 中 ， 常 以 「 圭 瓚 」 為 杓 ， 舀 酒 灌 地 ， 即 所 謂 「 祼 禮 」 ； 柄 形 器 ， 或 即 是 「 圭 瓚 」 的 把 柄 。 商 人 承 襲 了 夷 、 越 文 化 中 ， 擅 雕 以 動 物 為 主 題 的 玉 飾 ； 身 為 群 巫 之 長 的 商 紂 王 ， 在 兵 敗 自 殺 時 ， 就 穿 著 綴 有 小 件 玉 雕 的 「 寶 玉 衣 」 自 焚 ， 應 是 盼 結 合 玉 的 精 氣 ， 與 神 靈 動 物 的 法 力 ， 助 他 的 魂 氣 回 歸 天 上 。 西 周 時 繼 續 此 一 傳 統 ， 更 流 行 佩 帶 以 璜 為 主 體 ， 加 綴 其 它 玉 飾 的 組 玉 佩 。 本 次 展 出 各 種 以 人 或 動 物 為 主 題 的 玉 雕 。 人 形 立 雕 或 可 嵌 於 「 玉 梢 」 上 端 ， 在 祭 典 中 用 以 召 喚 神 祖 之 靈 。 此 外 還 有 人 、 龍 合 體 的 玉 飾 ， 或 寓 意 佩 者 能 御 龍 通 天 。 玉 飾 上 所 雕 動 物 的 類 別 甚 多 ， 自 昆 蟲 、 兩 棲 、 魚 、 鳥 ， 至 家 畜 、 猛 獸 ， 以 及 龍 、 異 獸 等 神 話 動 物 。 有 的 光 素 或 雕 琢 簡 單 寫 實 的 羽 翼 紋 ， 有 的 則 加 琢 象 徵 元 氣 運 轉 的 捲 雲 紋 ； 頭 頂 或 加 象 徵 王 權 的 圭 冠 ， 或 有 象 徵 祖 先 的 「 且 」 字 角 （ 商 周 文 字 中 ， 「 祖 」 字 作 「 且 」 ） ； 凡 加 具 有 象 徵 涵 義 之 紋 飾 或 構 件 的 動 物 玉 雕 ， 眼 睛 多 雕 作 商 周 文 字 的 「 目 」 字 形 。 本 義 為 「 天 生 稟 賦 」 的 「 德 」 字 ， 就 是 以 「 目 」 為 構 字 的 主 要 的 部 份 ； 古 人 佩 帶 此 類 玉 雕 ， 正 象 徵 祖 先 的 生 命 ， 是 經 由 神 靈 動 物 ， 源 自 崇 高 的 上 帝 。 此 乃 君 子 「 比 德 於 玉 」 思 想 的 真 諦 。 組 佩 多 掛 於 人 的 頸 部 ； 玉 璜 ， 分 析 其 紋 飾 ， 主 要 為 龍 、 虎 、 人 等 ； 西 周 時 ， 隨 著 禮 制 的 逐 漸 完 備 ， 玉 佩 愈 加 考 究 ， 貴 族 的 身 份 越 高 ， 所 戴 的 玉 佩 越 長 ， 越 需 要 徐 緩 地 行 走 ， 以 表 現 端 莊 的 風 度 。 甚 至 在 高 級 貴 族 的 墓 葬 中 ， 組 佩 上 玉 璜 的 件 數 ， 常 與 墓 中 隨 葬 的 銅 鼎 件 數 一 致 ； 提 供 研 究 西 周 禮 制 的 新 方 向 。 |
漢藏同源是指漢人中的羌系成份而言，漢人源頭的先民可不單些羌一支耶，還包括通古斯系的商人。
不過我當然同意，漢人的身份並不會因為祖先源頭的不同而要改變的；同樣地，商人並非中原種族，不過後來融入中原，成為先民的一支，又有甚麼問題呢？為何有些人不能面對呢？
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请举证，证明商人是通古斯人。否则以伪证罪处。
同时说明：不要向喜欢乱认祖宗的 朝鲜人学习。
请举证，证明商人是通古斯人。否则以伪证罪处。
同时说明：不要向喜欢乱认祖宗的 朝鲜人学习。
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一、商人屬東夷集團，之前已經提出相關資料，包括史料、考古，與及學者論點了，不再重覆，而東夷集團屬通古斯系，又或者通古斯系跟百越系的混合種，都是一般的認同。要反駁的話，可以提出證據，而不是只是否定，又沒有任何實質意見，這個我是不會理會的。
二、不去正面討論，只是否則先民來源的多元性，跟一些朝鮮人又有甚麼分別呢？
北姑，不要再乱讲话闹笑话，好不好？
要证明商人是东夷，必须要有文献和考古两方面的证据，这点你也是承认了的。
文献上明明白白写着：商人祖先是帝喾，帝喾是黄帝后代。商朝一开始直到它灭亡就一直把东夷当作不共戴天的异族。
考古则证明，早商文化就在中原河南；商人最早的首都也在河南；商人的语言是古华夏语（有甲骨文作证）；东夷不是商人的同族而是不共戴天的世敌。
若要说商人是东夷，先别说拿出商人是否讲东夷语的证据，是否有明确的史料和考古资料证据证明商人确实就是东夷，只是后来被华夏化了。至少应该拿出年代早于早商时代，商人的居住地就在东夷（我还让你一步，就是假定凡是居住在东夷的，都是东夷人，尽管这个假设是不正确的，东夷之地肯定还有其他民族，肯定有华夏人，因为黄帝分封其子与各地，还有夏禹定九州，就包括了东夷之地！）。
我真是難明為何你總是愛混淆視聽的呢？
商人是東夷，不論是台灣的國民政府與及大陸的人民政府都確認了，而且博物館的資料都是以此作為解說的。
王鐘翰的文章也解釋了周人把商人及夏人的祖先奉為共同的炎黃之後的原因了，在此不再重覆。
否認商人是東夷的，應該去找有關學者、博物館、教育機構，與及政府部門去理論啦，不過就北姑所見，都只是陳腔濫調，只是拿舊派的大中原論來重覆再重覆，了無新意，北姑不玩 looping 了。
北姑會繼續有關的商人與及東夷的轉貼的，動力來自死撐的，越貼越有勁耶。
黄帝 及其所谓后裔只是神话谱系而已，不是历史事实，考古实证也只到商而已，之前的都是传说。
某些汉族网友的最显著的特点是概念不清，逻辑混乱，为了自圆其说又往往偷换概念，所以给人狡辩和捣乱的印象。
当年，陈寅恪就因为朱熹老古董说了句唐皇室出自夷狄，就觉得朱老古董说这话不给出证据，实在可疑，便去考证出了朱老古董这句话是谬误。所以，要说商人是东夷，就应该给出证据，否则，只能说是“观点”“意见”而不是正确结论。
如果说商人为东夷真是台海两岸人民已经确认了的事实，那你至少应该拿得出点具体证据来吧？就连你的那么多转贴都没有给出半点具体证据的啊。例如，早商之前，商人不在河南而在山东的证据，商人原本讲东夷语的证据。你还是拿出具体证据来推翻商人乃华夏人的文献和考古证明吧，我求求你了。
http://www.nmgnews.com.cn/news/article/20050120/20050120078376_1.html
[前略]
从考古发现看草原文化对中华文化的贡献 北方草原是一片神奇的地方，是亚洲古人类文明的发祥地之一。早在70万年前，大窑文化就在这里就召唤着旧石器时代人类文明的曙光，大窑石器制造场的使用延续了数十万年之久，这是举世罕见的。此后，草原上又走来了河套人、扎赉诺尔人。考古研究表明，扎赉诺尔人与山顶洞人一样，是形成中的蒙古人种。踏着河套人、扎赉诺尔人的足迹，新石器时代的草原先民继续创造了查海文化、兴隆洼文化、赵宝沟文化、红山文化、白泥窑文化、富河文化、庙子沟文化、老虎山文化，青铜器时代到来后，草原上又发展出夏家店下层文化、朱开沟文化、夏家店上层文化、鄂尔多斯青铜器等文化类型。 草原原始文化不仅自成系列，更引人注目的是它还昭示着中华文明的晨曦首先在这里升起。 发现于赤峰市距今8000年的兴隆洼聚落遗址出土有大型石锄、陶罐以及成排的房屋遗址，说明兴隆洼先民们已经开始栽培农作物，比新石器时代中期黄河流域开始栽培农作物早了近千年。这里出土的中华大地上最古老的石雕人像被我国考古界称作“中华老祖母”。在赤峰市还发现了最早距今5000年的石围墙聚落，稍晚的老虎山石城址聚落群也已经历了4800年的沧桑，与郑州西山夯筑土城址为同时代的遗迹，都是迄今我国境内发现的最早城址。文字的发明是人类跨入文明门槛的重要一步。在距今5000—4000年前，赤峰小河沿的先民就已经开始把原始的象形文字刻画在了陶罐上。经学者对上世纪80年代初出土于翁牛特旗石棚山一件大口深腹陶罐上所刻文字的释读，认为这是对远古时代一次流星或陨石雨的纪录。可见，小河沿的原始文字较之与它同期或稍后的大汶口文化、良渚文化中的原始文字符号更加进步一些。1984年，考古工作者开始对红山文化牛河梁遗址进行发掘。先后出土和发现了祭坛、女神庙、大型方台、金字塔式巨型建筑、特点鲜明的积石冢群以及成组出土的玉质礼器，这些发现表明，早在距今5000年前，红山文化率先由氏族社会跨入“古国”阶段，我国最早的基于原始公社氏族部落制度、又凌驾于公社之上的更高一级的组织形式——早期城邦制国家诞生了。这里开始透射出中华文明的第一缕曙光。而在1000年后，中原地区才相继跨入“古国”阶段。因此，苏秉琦先生认为，红山文化同中原以及中国其他区域相比，在文明起源史上处于“先走一步”的前导地位。 我国北方草原地处气候敏感区，气候的变化影响甚至决定着这里史前文化的发展方向。追寻北方草原新石器时代先民们的足迹不难发现，草原文化除了在草原上发展、扩散之外，它还有两条颇具地区特点和民族特点的脉络，即由北向南发展和由农向牧转化。 由北向南发展。进入新石器时代后，距今6000—3000年期间这里先后发生了4次较大的降温事件，每次降温都迫使相当多从事原始农业的先民们背井离乡，去向更加温暖的中原地区。文化人群的南迁使许多诞生在这里的原始文化现象随之向南扩散，影响了中原地区。这就造成一种现象，即中华民族许多文化传承的源头都可以追溯到这里。查海文化遗址中发现距今8000年的石块摆塑龙，身长约20米，头、尾、腿、足均可辨认。摆塑龙在河南濮阳以及湖北黄龙考古遗址也有发现，但它们的年代是距今6000多年。1971年，在距今6000—5000年的三星他拉红山文化遗址中发现了雕刻精美的玉龙，被尊称为“中华第一玉龙”。上世纪80年代后，红山文化遗址中又有玉龙陆续出土，说明北方草原是龙的故乡，是龙崇拜观念的发祥地。而伴随着玉龙出土的成批玉器，更引起学者们对红山文化的重新审视，认为红山文化的“玉文化”和晚于它的长江流域良渚文化中的“玉文化”共同形成了中华民族的玉文化。甚至有学者认为良渚文化的形成乃是受到了红山文化的影响。翁牛特旗赵宝沟文化遗址距今已有6800年，这里发现的陶器具有猪、鹿、鸟“四灵”题材的图案。2004年，又在这里发现了一件凤鸟造型的红陶杯，已有学者将其称之为“中华第一凤”。从这里似乎可以隐约看到中华凤文化的滥觞。小河沿原始文字的解读，“找到了‘天命玄鸟，降而生商’的原始记录”，因为红山文化的先民中有玄鸟族，他们与后来的商文化有着密切的关系，所以，商族的起源神话可以通过小河沿文字的记载得以冰释。还有学者认为，红山文化和商文化有多方面的渊源联系。这似乎又可以对有学者提出红山文化发展到晚期突然消失的问题提供一个解释的线索。进入青铜器时代后，草原上出现了以夏家店下层文化为代表的早期青铜文化，其对商代青铜器的影响是明显的。苏秉琦先生认为殷商人的祖先即起源于此。 由农向牧转化。随着几次降温事件的发生，一部分先民从北方草原迁往它方，而留在草原上的先民们则经历了由农业生产转向游牧业生产的过程。有学者把这一过程概括为“农业—畜牧业—游牧业”的发展模式。有研究表明，距今8000—5000年前，北方草原处于高温湿润期，这里的原始农业有了较大发展。在经历了一系列降温事件后，距今4300年的降温事件迫使内蒙古中部从事农业生产的老虎山文化人群东进、南下，南下的一支在鄂尔多斯地区发展了朱开沟文化。朱开沟文化中晚期，其生产形态开始由农业向畜牧业转化，并且出现了鄂尔多斯式青铜器这样的畜牧业文化的标志物。随着气候的持续转冷，朱开沟文化人群向南向东扩散，影响及于晋北、燕北、辽西。出现了多种文化融合形成的夏家店上层文化。与此同时，朱开沟青铜文化还向北方扩散，影响遍及今天的蒙古国和外贝加尔地区。公元前10世纪，北方草原上的牧人驯养了马，从此游牧民族就成为“马背民族”，驰骋在广阔的草原上。 纵观新石器时代以来北方草原文化发展轨迹可以看到，它与中原文化存在着一定程度上的同源关系，而在各自发展的长期过程中二者又不断互相影响，草原文化还表现出不断向中原文化汇聚的特点。
[後略]
北姑的資料也是找回來的，若果可以比學者或考古專家更加權威的話，還用呆在這裡嗎？呵呵。
都是那一句，不同意商是東夷的，去找有關學者或部門反映吧。葛劍雄肯定還健在耶，呵呵。
谁也没有否认你的资料是找来的，而是说这些资料都没有给出早于早商时代（就是夏代和更早吧），商人的居住地就在东夷的证据（我还让你一步，就是假定凡是居住在东夷的，都是东夷人，尽管这个假设是不正确的，东夷之地肯定还有其他民族，肯定有华夏人，因为黄帝分封其子与各地，还有夏禹定九州，就包括了东夷之地！）”。
当年，陈寅恪就因为朱熹老古董说了句唐皇室出自夷狄，就觉得朱老古董说这话不给出证据，实在可疑，便去考证出了朱老古董这句话是谬误。所以，要说商人是东夷，就应该给出证据，否则，只能说是“观点”“意见”而不是正确结论。
如果说商人为东夷真是台海两岸人民已经确认了的事实，那你至少应该拿得出点具体证据来吧？就连你的那么多转贴都没有给出半点具体证据的啊。例如，早商之前，商人不在河南而在山东的证据，商人原本讲东夷语的证据。
相反，无论是文献还是考古，都有大量商人就是华夏人的证据（前面已经举出过，不再重复）。所以，你还是拿出具体证据来推翻商人乃华夏人的文献和考古证明吧，我求求你了。
你怎么到现在还理解不了“证据”二字的意思呢？
如果说“权威学者”都那样说了，因此即使它们没有提供证据，他们的话也是对的话，那还要什么“考古学”“民族学”“历史学”？干脆都有他们定下，然后发本讲义就行了。还能省下养活那么多研究人员的钱呢。
问得好
你现在又搬出什么草原文化对中华文化的贡献的东西来了，一看就知道是为了“民族团结”而编出的东西。
“发现于赤峰市距今8000年的兴隆洼聚落遗址出土有大型石锄、陶罐以及成排的房屋遗址，说明兴隆洼先民们已经开始栽培农作物，比新石器时代中期黄河流域开始栽培农作物早了近千年。这里出土的中华大地上最古老的石雕人像被我国考古界称作“中华老祖母”。在赤峰市还发现了最早距今5000年的石围墙聚落，稍晚的老虎山石城址聚落群也已经历了4800年的沧桑，与郑州西山夯筑土城址为同时代的遗迹，都是迄今我国境内发现的最早城址。文字的发明是人类跨入文明门槛的重要一步。在距今5000—4000年前，赤峰小河沿的先民就已经开始把原始的象形文字刻画在了陶罐上。”
怎么看，这些也是汉人祖先的文化而不是到处游走，非农业的草原游牧民族的文化啊。而草原上那些游牧民族，有的是几百年前才从别的民族那里搬去了文字，而有的草原民族直到灭亡，都还没有自己的文字呢。怎么可能在距今5000-4000年前就发明了文字？
你理解错了。
所以，北姑连自己转贴了些什么，他自己都不知道！
http://www.china10k.com/simp/history/1/11/11z/11z20/11z2002.htm
今黄河下游，以泰山为中心，南至淮，东至海，北至无棣，实际是先秦时期济水及海岱地区。其文化渊源和承袭关系比较清楚，发展序列完整。后李文化(前6300─前5600年)〈24〉，青莲岗·北辛文化(前5600─前4300年)〈25〉，大汶口文化(前4300─前2500年)，龙山文化(前2500─前2000年)和岳石文化(前1900─前1500年)，诸文化前后互继。海岱地区的新石器时代文化与神话传说的太昊、少昊部落集团相对应，其中一部分与炎黄集团融合，成为夏人、商人的来源之一，大部分则为夏商周时期的东夷先民。整体上，海岱地区的新石器时代文化应是三代时的东夷文化。
太昊，分布偏北，时代稍早于少昊，它是东方的帝，又是风姓的祖神。少昊分布与太昊交错重合而稍偏南，以鸟为图腾，《左传》昭公十五年列举有15个以鸟为氏的部落或氏族。传说中，少昊的后裔有后益、陶、蚩尤和羿等，今莒县是其核心区。
你不认识汉字吗？我再贴一次：
文献上明明白白写着：商人祖先是帝喾，帝喾是黄帝后代。商朝一开始直到它灭亡就一直把东夷当作不共戴天的异族。
考古则证明，早商文化就在中原河南；商人最早的首都也在河南；商人的语言是古华夏语（有甲骨文作证）；东夷不是商人的同族而是不共戴天的世敌。
请拿出跟上面相反的证据来。例如商人的语言不是华夏语而是东夷语。我等着你。
文献上明明白白写着：商人祖先是帝喾，帝喾是黄帝后代。
这个有考古实证吗？黄帝生于何年何月，
文献上明明白白写着：商人祖先是帝喾，帝喾是黄帝后代。
这个有考古实证吗？黄帝生于何年何月，
没有考古实证。但也没有考古实证这是假的。
也不能因为没有考古实证，就说它是假的，更不能自己编造一套相反的说法。
也不能因为没有考古实证，就说它是假的，
这话对啊，但没有考古实证，就说它是真的也不对啊，你不能证明他的存在，别人就有理由认为你是胡说八道啊。
你不认识汉字吗？我再贴一次：
文献上明明白白写着：商人祖先是帝喾，帝喾是黄帝后代。商朝一开始直到它灭亡就一直把东夷当作不共戴天的异族。
考古则证明，早商文化就在中原河南；商人最早的首都也在河南；商人的语言是古华夏语（有甲骨文作证）；东夷不是商人的同族而是不共戴天的世敌。
请拿出跟上面相反的证据来。例如商人的语言不是华夏语而是东夷语。我等着你。
這個是周人的記載吧？你沒有看王鐘翰的文章嗎？已經解釋了為何周人要把夏、商、周的祖先奉為共同的祖先供奉，說成都是炎黃之後。你不願意翻，那就由我再轉貼吧。
既然你可以無視我轉貼的資料，否定學者的結論，錢穆、傅斯年及費孝通等都給你否定了，那你好應該提供證據證明商人是中原正種耶。
我提供的你說不是證據，那你又拿過甚麼出來呢？
這個是周人的記載吧？你沒有看王鐘翰的文章嗎？已經解釋了為何周人要把夏、商、周的祖先奉為共同的祖先供奉，說成都是炎黃之後。你不願意翻，那就由我再轉貼吧。
既然你可以無視我轉貼的資料，否定學者的結論，錢穆、傅斯年及費孝通等都給你否定了，那你好應該提供證據證明商人是中原正種耶。
我提供的你說不是證據，那你又拿過甚麼出來呢？
这话说的好，有力，
http://www.meet-greatwall.org/gwmz/wen/mzs/mzs14.htm
东系太昊、少昊集团的部落与文化，都是构成夏、商、周三代居民与文化的重要来源之一，但夏、商两昊集团各部落已分化出许多当时称为东夷的部落与方国，到西周时，仍承认自己是太昊、少昊后裔并继承固有文化传统的风姓与偃姓诸候，尽管在周公东征以后大都已臣服于周并得到了周的承认，又与东方齐、鲁、蒋等诸夏交错分布，但自称和他称仍然都是东夷，详情将有专节叙述。其余各方大体与东方相似，各有专节，此不复赘。 “中国”的称谓，最早见于周初武王、成王时，不仅见于《尚书》，又有出土《何尊》铭文的实证。其义初与商朝称都城为“中商”同，以与四土相对，是指京师；扩而大之指诸夏分布之区。《说文》云，“夏，中国之人也”，是指认同为夏人和继承夏文化的人，以与边疆各族相对而言，称为“夏夷”、“中国与夷狄”⑤。这样，“夏”由地名而为部落名、朝代名，到西周已发展为民族名称。诸夏各支来源与祖先传说实际上是不尽相同的，但到西周已认同为夏，生活在禹绩与夏区，都是黄帝和炎帝的裔胄。《国语·鲁语》上记述：“有虞氏褅黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏褅黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人褅喾而祖契，郊冥而宗汤；周人褅喾而祖稷，郊文王而宗武王。”《礼记·祭法》与此有基本相同的记载。褅、郊、祖、宗都是重大的祀典，其中尤其是褅祭，以祖配天，是祭祀其祖宗所自出的特别祭祀。“国之大事，在祀与戎”⑥，三代是把祭祀上帝、祖宗看作与征伐一样重要的大事。在西周，原属不同来源不同部落集团的祖神，已纳入同出黄帝的谱系中，是民族认同的一个重要的内容。
也不能因为没有考古实证，就说它是假的，
这话对啊，但没有考古实证，就说它是真的也不对啊，你不能证明他的存在，别人就有理由认为你是胡说八道啊。
按你这么说，所有没有考古实证的文献，你都有理由认为那是胡说八道了？这就是你的思维方式？
拿不出否定文献的具体证据，却硬说它是假的，还编造一套相反的说法。这才是胡说八道吧。
况且，考古实证了商人最早的首都就在河南，商人的语言就是古华夏语。你拿得出推翻这些考古证据的东西来吗？拿不出来，却非要否定，还有比这更胡说八道的？
這個是周人的記載吧？你沒有看王鐘翰的文章嗎？已經解釋了為何周人要把夏、商、周的祖先奉為共同的祖先供奉，說成都是炎黃之後。你不願意翻，那就由我再轉貼吧。
既然你可以無視我轉貼的資料，否定學者的結論，錢穆、傅斯年及費孝通等都給你否定了，那你好應該提供證據證明商人是中原正種耶。
我提供的你說不是證據，那你又拿過甚麼出來呢？
北姑，跟早期的商人隔了四五千年的现代人的解释，就能当结论的话，就从此可以关闭考古学，历史学，民族学，语言学了。这我都说过了。
我没有拿出证据，还是你根本不懂“证据”二字的含义？
你不认识汉字吗？我又再贴一次：
文献上明明白白写着：商人祖先是帝喾，帝喾是黄帝后代。商朝一开始直到它灭亡就一直把东夷当作不共戴天的异族。
考古则证明，早商文化就在中原河南；商人最早的首都也在河南；商人的语言是古华夏语（有甲骨文作证）；东夷不是商人的同族而是不共戴天的世敌。
请拿出跟上面相反的证据来。例如商人的语言不是华夏语而是东夷语的证据！从你反复提及的那几个“权威”的文章中找来也行！我等着你。
北姑，跟早期的商人隔了四五千年的现代人的解释，就能当结论的话，就从此可以关闭考古学，历史学，民族学，语言学了。这我都说过了。
我没有拿出证据，还是你根本不懂“证据”二字的含义？
你不认识汉字吗？我又再贴一次：
文献上明明白白写着：商人祖先是帝喾，帝喾是黄帝后代。商朝一开始直到它灭亡就一直把东夷当作不共戴天的异族。
考古则证明，早商文化就在中原河南；商人最早的首都也在河南；商人的语言是古华夏语（有甲骨文作证）；东夷不是商人的同族而是不共戴天的世敌。
请拿出跟上面相反的证据来。例如商人的语言不是华夏语而是东夷语的证据！从你反复提及的那几个“权威”的文章中找来也行！我等着你。
其實商人是說甚麼語言學者都不知道，就好像亞歷山大是說希臘語又還是馬其頓語呢？
我並不認為語言是入主中原的重要因素，秦始皇統一六國之後，也統一了文字，就是沒有統一語言呢。
就當那些學者是錯的，那你就拿出你之前說”更權威”的討論來給大家參詳吧，可以嗎？好像給我當頭棒喝耶。
否則的話，我不會跟你兜圈子的，我會繼續轉貼商朝及東夷的文章，反正網上多的是，長貼長有耶。
我的北姑姑啊，这还是推测，不是证据啊。闹了这么久，你还是不懂证据二字的意思！
在周取代商之前，商人就是用古华夏语，这已经为考古学和文献学所证实。如果你或者你推荐的那些学者认为商人不是华夏人而是东夷人，就请你拿出或转贴一下那些学者关于商人不是讲古华夏语而是讲东夷语的证据来。
这话我都讲了很多次了，难道你连这么简单的汉语都理解不了吗？
http://www.gs.xinhuanet.com/old/gansu/dffz-pingliang/pl-lswh/ktwh-01.htm
"商人是东来的民族，为夷族的一系。商族先世与戎为婚姻，所以称为"殷戎"、"戎殷"、"戎商"。商族进入中原后，与他周围的土方、犬侯、虎方、羌方、风方等方国打交道，所以商族是在夷、戎基础上，吸收其他氏族部落融合而成的新的商族。
http://nuhm.pccu.edu.tw/p4_7.htm
甲骨學年鑒（2001年）
施 順 生
壹、展覽： 台北國立故宮博物院自二○○一年七月一日起展出「殷墟遺文----中央研究院歷史語言研究所藏甲骨特展」，展出甲骨片（附拓本）十餘版，以及挖掘照片等相關資料。本特展到二○○二年七月為止，尚未設定展覽截止日期。 除現場展示外，另有許雅惠《殷墟甲骨文----中國三千多年前古文字》、〈殷墟遺文----中央研究院歷史語言研究所藏甲骨特展〉專書及專文介紹，其中《殷墟甲骨文----中國三千多年前古文字》圖版彩色印刷，十分精美。又有特展網頁可供讀者上網瀏覽，網頁內容分：展覽概述（古文明與古文字、甲骨文的發現、甲骨文的研究、商代的甲骨占卜、甲骨文的內容）、展品選介、甲骨文小百科等三大部分。本特展首頁： http://www.npm.gov.tw/exhbition/yin0701/yin0701.htm
貳、甲骨文論著目錄
一、 專書
作（編）者 | 書 名 | 出版地點 | 出 版 者 | 頁 數 | 出版時間 |
朱彥民 | 巫史重光：殷墟甲骨文發現記 | 天津 | 百花文藝出版社 | 399 | 2001.05 |
許雅惠 | 殷墟甲骨文----中國三千多年前古文字 | 臺北 | 國立故宮博物院 | 62 | 2001.07 |
張玉金 | 甲骨文語法學 | 上海 | 學林出版社 | 340 | 2001.09 |
陳年福 | 甲骨文動詞詞匯研究 | 成都 | 巴蜀書社 | 286 | 2001.09 |
崔恒昇 | 簡明甲骨文詞典（增訂本） | 合肥 | 安徽教育出版社 | 752 | 2001.09 |
魏慈德 | 殷墟YH127坑甲骨卜辭研究 | 臺北 | 國立政治大學中國文學研究所博士論文 | 310 | 2001 |
李善貞 | 甲骨文同文例研究 | 臺北 | 國立政治大學中國文學研究所碩士論文 | 240 | 2001 |
崔在濬 | 甲骨文會意字研究 | 臺北 | 私立中國文化大學中國文學研究所碩士論文 | 148 | 2001 |
楊郁彥 | 殷墟卜辭斷代之字形標準研究 | 臺北 | 私立輔仁大學中國文學研究所碩士論文 | 517 | 2001 |
二、 期刊論文
作 者 | 篇 名 | 期（報刊）名 | 卷 期 | 頁 次 | 出版時間 |
越 誠 陳 曦 | 殷墟卜辭命辭性質討論述要 | 古籍整理研究學刊 | 2001：1 | 1-11 | 2001.01 |
張 玉 金 | 殷墟卜辭命辭語言本質及其語氣研究述評 | 古籍整理研究學刊 | 2001：1 | 12-19 | 2001.01 |
雷 紫 翰 | 殷代神靈信仰的動因與實質述論----寫在甲骨文發現一百周年之際 | 蘭州大學學報（社會科學版 | 2001：1 | 8-14 | 2001.01 |
徐 寶 貴 孫 臣 | 古文字考釋四則 | 考古與文物 | 2001：1 | 78-82下轉95 | 2001.01 |
柳 春 鳴 | 從甲骨文工具書看甲骨學 | 四川文物 | 2001：1 | 34-37 | 2001.02 |
劉 曉 東 | 甲骨文金文中的來、朿辨----釋 | 北方文物 | 2001：1=65 | 25-28 | 2001.02 |
唐 生 周 楊 庭 碩 | 利用共時性造字符碼破譯古文字 | 吉首大學學報（社會科學版） | 2001：1 | 94-99下轉109 | 2001.03 |
劉 桓 | 試釋彳祭與「某某祊其牢」 | 殷都學刊 | 2001：1 | 8-11 | 2001.03 |
張 玉 金 | 甲骨金文中「其」字意義的研究 | 殷都學刊 | 2001：1 | 12-20 | 2001.03 |
張 國 豔 | 甲骨文「禽」的名詞用法 | 殷都學刊 | 2001：1 | 21-22 | 2001.03 |
劉 青 | 甲骨文句型的轉換和衍生 | 殷都學刊 | 2001：1 | 23-26 | 2001.03 |
焦 智 勤 | 甲骨文句型的轉換和衍生 | 殷都學刊 | 2001：1 | 27-29 | 2001.03 |
涂 白 奎 | 涂白奎 | 考古與文物 | 2001：2 | 78-81 | 2001.03 |
陳 年 福 | 甲骨文的口語特徵 | 浙江師大學報（社會科學版） | 2001：2=111 | 50-53 | 2001.03 |
蔡 哲 茂 | 甲骨文合集綴合補遺（23） | 大陸雜誌 | 102：4 | 5-9 | 2001.04 |
連 劭 名 | 殷墟卜辭中的「對」與「非」 | 文物春秋 | 2001：2 | 15-16 | 2001.04 |
朱 岐 祥 | 論研讀甲骨文的方法----文例研究 | 國立歷史博物館館刊（歷史文物） | 11：5=94 | 200-31 | 2001.05 |
常 玉 芝 | 黃組周祭分屬三王的再論證 | 文史哲 | 2001：3=264 | 114-118 | 2001.05 |
王 蘊 智 | 釋競、業----兼說商代的鄴地 | 東南文化 | 2001：5=145 | 54-59 | 2001.05 |
牛 珺 莉 | 「時」系字群與先民原始時間觀 | 東南文化 | 2001：5=145 | 60-62 | 2001.05 |
蔡 哲 茂 | 甲骨文合集綴合補遺（24） | 大陸雜誌 | 102：6 | 46-48 | 2001.06 |
彭 裕 商 | 歷組卜辭「日月有食」「日月有戠」卜骨的時代位序 | 殷都學刊 | 2001：2 | 1-5 | 2001.06 |
謝 濟 | 對綴合《甲骨文合集》的質疑 | 殷都學刊 | 2001：2 | 6-11 | 2001.06 |
靳 青 萬 | 試論殷墟甲骨文字的平原性特徵 | 殷都學刊 | 2001：2 | 12-13 | 2001.06 |
張 二 國 | 卜辭中所見商代諸神的權能 | 殷都學刊 | 2001：2 | 14-18 | 2001.06 |
張 富 祥 | 「殷」名號起源考 | 殷都學刊 | 2001：2 | 19-22 | 2001.06 |
李 宗 焜 | 從甲骨文看商代的疾病與醫療 | 中央研究院歷史語言研究所集刊 | 72：2 | 339-391 | 2001.06 |
王 暉 | 周原甲骨文「汝公用聘」與魯國初封地新證 | 大陸雜誌 | 103：1 | 13-25 | 2001.07 |
許 雅 惠 | 殷墟遺文----中央研究院歷史語言研究所藏甲骨特展 | 故宮文物月刊 | 18：4 | 116-133 | 2001.07 |
毛 宣 國 | 甲骨文審美意識淺探 | 中國文學研究 | 2001：1=60 | 8-14 | 2001.07 |
朱 彥 民 | 《明義士家藏中國文物展》中兩片甲骨考釋 | 文史哲 | 2001：4 | 80-85 | 2001.07 |
張 世 超 | 賓組大字骨版刻辭 | 古籍整理研究學刊 | 2001：4 | 1-5 | 2001.07 |
張 玉 春 | 釋「好」 | 東北師大學報 | 2001：4=192 | 85-88 | 2001.07 |
馬 如 森 | 甲骨學與文史研究----兼談《甲骨學一百年》的學術價值 | 東北師大學報 | 2001：4=192 | 89-91 | 2001.07 |
朱 岐 祥 | 論非王卜辭的特殊貞問語 | 靜宜人文學報 | 14 | 1-9 | 2001.08 |
蔡 哲 茂 | 甲骨文合集綴合補遺（25） | 大陸雜誌 | 103：3 | 19-25 | 2001.09 |
成家徹郎著 魏慈德譯 | 日本人的甲骨研究----先驅者富岡謙藏與林泰輔 | 故宮文物月刊 | 18：6=222 | 94-111 | 2001.09 |
李 勇 | 求解已知月首干支的甲骨卜辭的絕對年代 | 殷都學刊 | 2001：3 | 6-10 | 2001.09 |
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參、研究成果綜述： 二○○一年的甲骨學研究，在一些主要的課題上，都有新的研究成果展現，本文即分甲骨學的介紹、文字聲韻的探討、文法語法的探討、地理方國的探討、祭祀制度的探討、疾病醫療的探討、命辭性質的探討、 組卜辭斷代問題的探討、歷組卜辭斷代問題的探討、甲骨綴合的探討、《甲骨文合集補編》的探討、本年度博碩士論文等十二個方面加以介紹。
一、甲骨學的介紹：
關於甲骨學的歷史與學術價值的介紹，專書方面則有朱彥民《巫史重光：殷墟甲骨發現記》，以通俗性的寫法介紹殷墟甲骨發現的歷史。而單篇論文則有陳煒湛〈近二十年來的甲骨文研究〉、柳春鳴〈從甲骨文工具書看甲骨學〉、馬如森〈甲骨學與文史研究〉等三篇文章，尤以陳煒湛先生〈近二十年來的甲骨文研究〉，讓讀者對近二十年來的甲骨研究成果，有清楚、完整的認識。而關於日本的甲骨研究史，則有成家徹郎著、魏慈德譯〈日本人的甲骨研究----先驅者富岡謙藏與林泰輔〉，介紹甲骨初傳入日本的情形，以及兩為先驅者：富岡謙藏與林泰輔。 陳煒湛〈近二十年來的甲骨文研究〉一文，乃是為了紀念甲骨文發現一百周年，於是對近二十年來的甲骨文研究作了精要的介紹，可讓讀者迅速地了解近二十年來甲骨文研究的成果。文章分「研究的盛況」、「主要的成就」、「重要的論爭」等三部分加以論述。「研究的盛況」又分「人才培養加速，『青黃不接』局面得到根本改變」、「學術討論盛況空前」、「學術論爭不斷，學術氣氛濃厚而活躍」等三部分加以論述。「主要的成就」又分「甲骨文原材料的收集、刊布與整理」、「識字與字典等工具書的編纂」、「甲骨文字的理論研究」、「斷代研究不斷深入，學者之間共識增多，分歧減少，難點突現，有利於日後逐步解決」、「從語言的角度研究甲骨文日益受到重視，并取得顯著成績，展示出廣闊的前景，吸引眾多的研究者」、「普及工作頗有起色」等六部分加以論述。「重要的論爭」又分「關於甲骨辨偽」、「關於『非王卜辭』論」、「關於『歷組卜辭』的時代」、「關於命辭性質」等四部分加以論述。 柳春鳴〈從甲骨文工具書看甲骨學〉一文，將甲骨文工具書分作「字匯類」（如《殷墟書契考釋》、《殷墟文字類編》、《簠室殷契類纂》、《甲骨文編》）、「會要類」（如《甲骨學文字編》、《甲骨文字集釋》）、「索引類」（如《殷墟卜辭綜類》、《殷墟甲骨刻辭類纂》）、「字典類」（如《甲骨文字典》）等四類加以介紹，並以此論述以上四種類型工具書的出現，是伴隨著甲骨學不同的發展時期出現的。因此，甲骨文工具書不僅是甲骨學發展的產物，而且甲骨文工具書也會對甲骨學的進一步發展起到推動的作用。 馬如森〈甲骨學與文史研究〉指出，雖然甲骨學已發展成一門成體系的學科，但甲骨學研究的成果，「在當今的文史研究中，又存在對甲骨文應用不夠的地方，甚至有的還是空白。」「就語言文學來看，古代漢語、中國漢字學史、漢語史、中國語言學、中國文學史，以及這方面的高校文科教材，甲骨文的比重和內容應當有所增補。」
二、文字聲韻的探討：
有關甲骨文的考釋方法，朱岐祥先生〈論研讀甲骨文的方法----文例研究〉一文，探討了文例在考字釋詞上的重要性。而張亞初先生〈古文字源流疏證釋例〉也提出了考釋古文字時，所應具有的橫向和縱向的開闊視野和研究方向。此外，主要的篇章還有劉釗〈古文字中的合文、借筆、借字〉、王蘊智〈釋競、業----兼說商代的鄴地〉、郭小武〈古文字考釋五題〉、牛珺莉〈「時」系字群與先民原始時間觀〉、劉曉東〈甲骨文金文中的來、朿辨----釋 〉等論文。而在甲骨片的釋讀方面，則有朱彥民〈《明義士家藏中國文物展》中兩片甲骨考釋〉。另外，有關甲骨文的聲韻方面，管燮初先生則有〈從甲骨文的諧聲字看殷商語言聲類〉一文加以探討。 朱岐祥先生〈論研讀甲骨文的方法----文例研究〉一文，從多年來研究甲骨文的經驗，談到由於過去先釋形後釋義的傳統方式會存有誤釋的危險成分，因此舉出各類錯誤的例子，和利用文例加以更正、解決的過程，以此展現出由文例考字的重要性。並得出文例在考字釋詞上的六項功能：一、由文例對字之用的認識，幫助對字形的理解。二、由文例對詞組的認識，幫助對上下文的理解。三、由文例互較破讀省文的字形。四、由文例通讀卜辭的行款。五、由文例分析解決卜辭的標點。六、由文例互較見卜辭省略後一貞問的分句。 張亞初先生〈古文字源流疏證釋例〉乃是繼〈古文字分類考釋論稿〉（《古文字研究》第十七輯，北京：中華，1989年）後，又一篇在古文字的考釋方面，開闊我們的視野，提供我們一個努力的方向。提出了對每個字不僅要作橫向研究，弄清每個字在該時代的形、音、義，而且要作縱向剖析，弄清每個字在不同時期的形、音、義。其言：「在這漫長的歷史長流中，文字興替存亡，迭經變更，每一個字都處在運動、變化、發展之中，而且輾轉孳乳、衍生、繁育出許多『子子孫孫』。每個字都有自己的『家譜』。就先秦古文字講，我們不僅要作橫向研究，弄清每個字在該時代的形、音、義，而且應該作縱向剖析，弄清每個字在不同時期的形、音、義。在這個基礎上，搞出文字繁衍、派生的譜系。」如此，對一個字橫向和縱向的分析瞭解後，才能「真正地」認識這一個字。 而在古文字書寫過程中，常會發生合文、借用筆畫或偏旁、重文的現象，劉釗〈古文字中的合文、借筆、借字〉則整理了甲骨文、金文、戰國文字等古文字中，含有合文（又稱合書）、借筆（又稱借筆、兼筆、共用筆劃，或稱省略重複偏旁）、借字（又稱重文）的現象及例子。明瞭了這些常會遇到的現象及例子，除了有助於避免釋讀時的錯誤外，而研究這些現象，並有助於「古文字構形學」的建立。 王蘊智〈釋競、業----兼說商代的鄴地〉透過字形的比較，分析「競」、「業」以及相關的一些字的字形演變，並列出這些字的演變軌跡表。同時利用古文字考證了商代鄴地的地望，即位於今河北省南部（臨近河南省北界）的古鄴城。 郭小武〈古文字考釋五題〉則分作五個主題對古文字進行考釋與詮釋：一、「臨」「監」索解----兼示漢字的層級與網絡；二、「鼓」「桴」索解----兼示漢字的形變與音變；三、「蝤」「秋」索解----兼示古代農俗；四、「公」「私」索解----兼示古代哲理；五、「廩」字索解----兼示古代建築。 牛珺莉〈「時」系字群與先民原始時間觀〉透過字形的分析，認為「『時』系字群的構形與日月的進行有一定的關係，反映出先民原始時間觀的一些特點。」而文章探討了時、昔、日、旦、昃、暮、昏、月、夕、朔、望、朝等表示時間概念的字。 明義士所藏的甲骨片大部分已捐贈給加拿大多倫多皇家安大略博物館，並由許進雄先生收入《懷特氏等收藏甲骨文集》。但仍有部分甲骨留給自己的子女，朱彥民〈《明義士家藏中國文物展》中兩片甲骨考釋〉一文所考釋的兩片甲骨，即明義士的子女所收藏，而於1989年3月展出。依朱彥民先生的考釋，其展覽說明書中編號第22號的甲骨片乃是第三期田獵卜辭，第24號乃是第一期有關御祭禳病的卜辭。 管燮初先生〈從甲骨文的諧聲字看殷商語言聲類〉一文，從甲骨文的諧聲字所反映的殷商聲類系統，和用同樣方法分析《說文》諧聲字所得上古音聲類（管燮初〈從說文中的諧聲字看上古聲類〉，《中國語文》1982年第一期）基本上是相同的。
三、文法語法的探討：
甲骨文文法與語法方面的研究，乃是近年來熱門的議題，而本年度也不例外。在語法方面的專著，有張玉金《甲骨文語法學》，在詞匯方面的專著，有陳年福《甲骨文動詞詞匯研究》。在單篇論文上，主要有張玉金〈甲骨金文中「其」字意義的研究〉、張國豔〈甲骨文「禽」的名詞用法〉、陳年福〈甲骨文的口語特徵〉、朱岐祥先生〈論非王卜辭的特殊貞問語〉、劉青〈甲骨文句型的轉換和衍生〉等論文。 張玉金《甲骨文語法學》對於甲骨文中的語法作了全面性的整理和分析，共分詞法、短語、句子成分、單句、複句和句類等六個方面加以闡述，是繼《甲骨文虛詞詞典》（北京：中華，1994年）後，在甲骨文語法研究上的一大力作。 陳年福《甲骨文動詞詞匯研究》一書，對於甲骨文中的動詞，從歷史詞匯學的角度進行全面深入的研究。其主要有：一、詳盡地描寫了甲骨文動詞的數量和類別。二、分析了全部動詞的詞義構成。三、在動詞詞與詞的關係上，主要分析描寫了甲骨文動詞的組合關係和聚合關係。四、對甲骨文動詞的字詞關係進行了初步地考察，探討了甲骨文動詞中的同字異詞和同詞異字的複雜關係，總結了甲骨文動詞字詞的一些特點和規律。文末並有三個附錄：「甲骨文動詞表」、「甲骨文動詞認證例釋」、「甲骨文字、詞、句式零釋」，附錄三主要是收錄作者研究甲骨文的一些文章。 張玉金〈甲骨金文中「其」字意義的研究〉將甲骨、金文中「其」字的意義，重新進行分類與探討，得到甲骨文中「其」字的義項有二：「一是表示將要的意思，二是表示命令的語氣。」文章中還把甲骨、金文中其字的意義進行對比，而認為兩者的義項是相同的。 張國豔〈甲骨文「禽」的名詞用法〉一文則經由分析「禽」字在甲骨文中的用法，理清其詞義發展的演變規律，並指出「禽」字在甲骨文中已經具有了名詞「獵物」的意思。但有關辭書對「禽」字這一個義項似未提及，而研究的成果為辭書編纂提供了新的材料，並借以說明出土文獻研究的重要性。 陳年福〈甲骨文的口語特徵〉則「通過對卜辭中的省略、重複、語序和直接由一句話構成的命辭四個方面的考察，探討了甲骨文的口語特徵。說明甲骨文是當時實際語言的真實記錄，甲骨文在漢語史的研究中有其他材料不可替代的重要價值。」 朱岐祥先生〈論非王卜辭的特殊貞問語〉乃是就「非王室卜辭的習見貞問方式提出討論。文章包括單句的貞問、正反連用的貞問和增添語尾的貞問三種非王室卜辭的特殊句例，這呈現區分王室卜辭和非王室卜辭的一種比較客觀的標準。」
四、地理方國的探討：
有關地理方國的探討，有張富祥〈「殷」名號起源考〉、王暉〈周原甲骨文「汝公用聘」與魯國初封地新證〉兩篇。 張富祥〈「殷」名號起源考〉論述「甲骨文中用作地名或國名的『衣』字，本為東夷族稱的轉化字，商代末年周人稱商為『衣』，實際是指商人為夷人。入周以後，周人仍多稱商為『衣』，又或稱為『殷』，『衣』、『殷』名異而實同。『殷』名號的通行大約始於周康王時。舊說商又稱殷起於『盤庚遷殷』是沒有根據的，以商都為『殷』亦出於周人的習稱。」 王暉〈周原甲骨文「汝公用聘」與魯國初封地新證〉，第一部分論述了周原甲骨文「女（汝）公用聘」中的「女（汝）公」就是周公，並且考證這片甲骨乃是周成王時，因周公攝政而引起武庚、管蔡及東夷的反叛，而在「平武庚、管蔡及東夷反叛之後，成王聽信謠言而懷疑周公，周公便歸至魯山至汝水一帶的魯國始封地以避嫌。」「在周公遠居汝水之地時而表明周公並無奪權之心之時，成王還要用占卜來決定是否延請周公歸朝輔政，充分顯示了成王對周公的猜忌狐疑之心。」第二部分則論述了周公避嫌出奔的地點即是周初魯國的始封地，即在河南汝水上游至魯山一帶。
五、祭祀制度的探討：
常玉芝〈黃組周祭分屬三王的新證據與相關問題〉、〈黃組周祭分屬三王的再論證〉，乃是繼〈祊祭卜辭時代的再辨析〉（收入《甲骨文與殷商史（第二輯）》，上海：上海古籍，1986年。又收入《商代周祭制度》附錄）和《商代周祭制度》（北京：中國社會科學，1987年）之後，又發現和拼合了新的材料，論證黃組周祭卜辭應該分屬文丁、帝乙、帝辛三王。其言：「殷墟甲骨文中的『黃組卜辭』應屬哪個王世，學界有多種論點。從黃組周祭卜辭和晚商青銅器銘文中的康丁及其配偶對武丁、文丁、帝乙的稱呼，從以王二祀、王六祀、王二十祀的周祭記錄復原的周祭祀譜看，都證明黃組周祭應分屬文丁、帝乙、帝辛三王。」（〈黃組周祭分屬三王的再論證〉） 劉桓〈試釋彳祭與「某某祊其牢」〉一文可分作兩部分，第一部分乃是將「 祭」的「 」釋作「巴」字，與舊釋作「升」、「久」、「勺（讀礿祭之礿）」不同，讀為「把」，「有握持之義，把祭是商王用手握持祭祀犧牲而親祭。」第二部分則解釋「某某祊其牢」，「乃指殷代周祭提前一天在廟門準備好用牲牢牛，其義略同於《周禮》的『展牲』。」 焦智勤〈卜辭燎祭的演變〉一文探討了燎祭制度在各期興衰變革的狀況，和所祭對象的不同。 張二國〈卜辭中所見商代諸神的權能〉則探討了「王卜辭與非王卜辭中所見商人諸神的權能，分析了諸神施行權能的方式，並勾勒出商代諸神權能變遷大勢。」 雷紫翰〈殷代神靈信仰的動因與實質述論----寫在甲骨文發現一百周年之際〉則體察到殷人崇拜各類神靈的基本原因，概括而言，「其客觀原因是當時所處的仍然十分艱苦的生存條件和所具有的科學性較低的思維水平。主觀原因是面對在生產、生活以及社會政治活動中所遇到的各種困難，試圖解釋、利用以至戰勝外界力量的強烈願望。」
六、疾病醫療的探討：
李宗焜先生〈從甲骨文看商代的疾病與醫療〉的研究發現，前人對於甲骨文中所展現的疾病和醫療，常有過多的揣測及多半是沒有根據的猜想。其言：「甲骨材料中所記錄的殷代疾病是多方面的，但多屬於患病部位的貞卜，項目雖多，內容往往都很簡單，學者據此簡單記載而多方面揣測，多半是沒有根據的猜想。」「關於疾病的醫療，主要是向鬼神祭祀、祈禱以求病癒。有人利用甲骨字形提出殷代已有針灸等療法，其實可信度不高。考古發掘中，雖有少量簡單的醫藥材料出土，但甲骨文中缺乏這類直接而可信的記載。」
七、命辭性質的探討：
關於命辭的性質方面，郭沫若認為「凡卜辭，本均是疑問語」（《殷契粹編》425片考釋），「貞下辭語當付以問符」（《卜辭通纂．序》）後，一般即認定卜辭的命辭為問句。但一九五九年饒宗頤《殷代貞卜人物考》一書指出「舊說於貞字下，每施問號，多不可通」的疑問後，認為貞字底下的句子，有些不是問句。自此，卜辭的命辭是否為問句的問題，就成了中外學者熱烈討論的議題。 張玉金〈殷墟卜辭命辭語言本質及其語氣研究述評〉一文，整理前人對於命辭的看法，歸納為七種：疑問質問說、命龜說、修祓祝禱說、預言宣言說、魔力說、二元論魔力說、綜合說，並對以上七種做了簡要的介紹和評價。而最後作者的觀點為：「卜辭命辭的語言本質，絕大多數都是疑問，有一些是在疑問中有祈願；卜辭命辭的語氣基本上都是疑問語氣。」 越誠、陳曦〈殷墟卜辭命辭性質討論述要〉則將歷來有關討論卜辭命辭性質的文章，將具有代表性的論點和證據加以介紹。讓讀者對這一議題的始末和各種論點，有一個完整的認識。
八、 組卜辭斷代問題的探討：
「 組卜辭」之名始自陳夢家《殷虛卜辭綜述》（北京：科學出版社，1956年），這些卜辭原屬董作賓先生所分第四期武乙、文丁時期的甲骨。一九五三年貝塚茂樹、伊籐道治〈甲骨文斷代研究法的再檢討----以董氏的文武丁時代卜辭為中心〉（《東方學報》二十三冊，日本：京都，1953年3月）則認為這些卜辭與第一期卜辭有不少的相似點，而將這些卜辭移至武丁時期。這是最早提出疑問的學者。一九五六年陳夢家《殷虛卜辭綜述》將「 組卜辭」的時代提早到「武丁和祖庚卜辭的過渡」之後，引起了贊成及反對的學者大量的討論。尤其一九七三年小屯南地甲骨出土後，大多數的學者乃根據地層關係、內容、文例、字體、鑽鑿型態……等多方面的探討，而將「 組卜辭」歸入第一期。但仍有學者持反對的意見。而方述鑫先生〈 組卜辭斷代研究〉一文，從 組卜辭的出土情況，結合稱謂、貞人、用字、文例和人事等，斷定 組卜辭乃是第一期武丁時期的卜辭。而對於殷墟卜辭村南、村北兩系說，則認為這種推測缺乏堅實的證據，而持反對的立場加以辨駁。
九、歷組卜辭斷代問題的探討：
「歷組卜辭」，原屬董作賓先生所分第四期武乙、文丁時期的甲骨。一九七七年李學勤先生〈論「婦好」墓的年代及有關問題〉（收入《文物》1977年第11期）一文，提出歷組卜辭並非董作賓先生所分屬於第四期武乙、文丁時期之物，而應提早到「武丁晚年到祖庚時代的卜辭」。從此之後，贊成及反對的學者，展開了熱烈的討論，但至今尚無定論。而彭裕商先生〈歷組卜辭補論〉乃是贊成將「歷組卜辭」的時代提前的，並且從「歷組卜辭的分類」、「關於歷組卜辭的鑽鑿形態」、「歷組卜辭年代推測」等三方面入手，論證歷組卜辭的時代，其結論為：「歷組一類的年代大致從武丁中期到武丁晚期，歷組二類除少數應為武丁末期之物外，絕大多數應為祖庚時物，其中二Ｃ類第二種字形組合的卜辭，很可能已延及祖甲之世。」 又彭裕商先生〈歷組卜辭「日月有食」「日、月有戠」卜骨的時代位序〉將「歷組卜辭中的『日月有食』卜骨根據歷組卜辭的分類分群，從其字體特徵看，應屬歷組二Ｂ類丙群，時代上應屬祖庚後半期。『日、月有戠』卜骨分『日有戠』和『月有戠』，前者次序由歷組卜辭二Ｂ類乙群到二Ｂ類丙群；後者屬歷組卜辭二Ｂ類乙群。兩者時代為祖庚中晚期。」
十、甲骨綴合的探討：
對於甲骨綴合的探討，蔡哲茂先生持續發表了〈甲骨文合集綴合補遺（續廿三）〉、〈甲骨文合集綴合補遺（續廿四）〉、〈甲骨文合集綴合補遺（續廿五）〉等成果。此外，謝濟〈對綴合《甲骨文合集》的質疑〉，乃是針對學者已綴合而有疑問者提出了探討。
十一、《甲骨文合集補編》的探討：
《甲骨文合集補編》乃是繼《甲骨文合集》後，又一部劃時代的學術巨著，收錄了殷墟甲骨13450片，殷墟以外遺址出土的甲骨316片。《甲骨文合集補編》雖然經過眾多專家學者的精心努力，提供了研究者珍貴的重大資料，但仍有缺誤的地方，蔡哲茂先生〈讀《甲骨文合集補編》（一）〉、〈讀《甲骨文合集補編》（二）〉、〈讀《甲骨文合集補編》（三）〉，乃是針對《甲骨文合集補編》中綴合、重片、釋文、採用拓影摹本不當及號碼錯誤五大部分作了全面性地校正，對於甲骨學界有很大的幫助。其言：「本文全面地對《甲骨文合集補編》作校正，共分為綴合、重片、釋文、採用拓影摹本不當及號碼錯誤五大部分。綴合方面舉出了『漏收諸家的綴合成果』、『收入錯誤或可疑的綴合』、『更改原綴合位置』、『不知是新的綴合』、『漏收部分綴合』、『反面或骨臼』、『應替換綴合的甲骨片』、『應可補綴』、『左右上下顛倒』、『綴合重覆出現』的現象。重片方面舉出八七八組重片。釋文方面則舉出『釋文』中一００條錯誤的釋文。在採用的拓影摹本不當方面，舉出二九片當置換的拓本。在號碼錯誤部分則略舉『資料來源索引總表』中二五個錯誤的號碼及『選收著錄書綴合表』八五個錯誤號碼。」
十二、本年度博碩士論文：
本年度台灣地區甲骨學方面的博碩士論文共有四部，分別為：魏慈德《殷墟YH127坑甲骨卜辭研究》、李善貞《甲骨文同文例研究》、崔在濬《甲骨文會意字研究》、楊郁彥《殷墟卜辭斷代之字形標準研究》。 魏慈德《殷墟YH127坑甲骨卜辭研究》（臺北：國立政治大學中國文學研究所博士論文）（簡宗梧教授、蔡哲茂先生指導）其摘要言：「本論文主要以中央研究院歷史語言究所於民國廿五年六月在河南安陽小屯殷墟所發掘的YH127坑甲骨為研究對象，把這一坑甲骨先依類別分為 組卜辭、子組卜辭、午組卜辭、子組附屬類卜辭和賓組卜辭，並對這些卜辭加以排譜，排出一段從武丁四十年到五十三年的歷史。」「其次列舉目前可以和YH127坑甲骨綴合的非出自YH127坑甲骨的例子，並認為這些甲骨可能是在YH127坑甲骨發掘到著錄的過程中所遺失的，而更詳述了這一坑甲骨從發掘到編號的過程。」「最後提出這一坑甲骨卜辭所記載的史事大約包括了武丁晚期十五年間的歷史。」 李善貞《甲骨文同文例研究》（臺北：國立政治大學中國文學研究所碩士論文）（蔡哲茂先生指導）其摘要言：「本文探討甲骨卜辭中的『同文例』的現象，並且由『同文例』的研究得知的殷商占卜習慣。另外，從『同文例』關係的甲骨片的比較研究中可知透過『同文例』可補殘辭，並且在甲骨文字方面可糾正誤刻、缺筆、誤認與一字異形等的現象。在文例方面，『同文例』可糾正文例誤讀與得知卜辭省略的內容等，也有助於甲骨綴合。」 崔在濬《甲骨文會意字研究》（臺北：私立中國文化大學中國文學研究所碩士論文）（趙林教授指導）其摘要言：「中國文字，在殷商時已經有較具體的文字結構方式與表意的方法。甲骨文字是目前發現最早的具有成熟形體的文字。會意字在已認識的甲骨文字中，是六書中最多者，因此筆者先以其為研究對象，尋繹其原本形體結構及其表意方式的特徵。」 楊郁彥《殷墟卜辭斷代之字形標準研究》（臺北：私立輔仁大學中國文學研究所碩士論文）（季旭昇教授指導）其摘要言：「本文以研究殷墟卜辭斷代中之字形標準為主題，希望在對於《甲骨文合集》中四一九五六片甲骨拓片進行分組分類後，探討各組各類卜辭中特徵字之字形結構，欲藉此掌握甲骨文字形結構之變化與規律，期望對甲骨分類上字體的研究有全面性的了解，並將實際分組分類中之字形標準加以分析研究，以說明『字形』標準雖僅屬卜辭斷代標準中之一項，然亦是重要而基本的一項斷代標準，以進一步於卜辭之斷代工作上有更深入之探討。」附錄為「甲骨文分組分類總表」，並言：「本表於前人分組分類之理論基礎下，依卜辭中之貞人與字形結構、書體風格、用字習慣等特徵，對《甲骨文合集》中四一九五六片甲骨拓片進行全面性之分組分類，為本論文進行卜辭斷代中『字形』標準研究之一成果，以作為今後甲骨斷代研究之參考。」
商人说什么话对判断他们的族性怎么不重要？说明你根本就没有历史学、民族学、考古学的常识。就是现在，壮族划分的一个重要标准，就是一些壮族人说着跟汉族人不一样的话呢。
目前就只有甲骨文，因此就能得出商人不是华夏人而是东夷人的“结论”，但目前连东夷人到底是不是一个民族集团（文献上说东夷有九种呢！），东夷到底讲什么语言，还无法弄清（也不可能弄清）的情况下，在并无商人讲东夷语的证据的情况下，却能得出商人不是华夏人而是东夷人的“结论”，这不是太荒唐了吗？这样双重标准不是太滑稽可笑了吗？
我的北姑姑啊，这还是推测，不是证据啊。闹了这么久，你还是不懂证据二字的意思！
在周取代商之前，商人就是用古华夏语，这已经为考古学和文献学所证实。如果你或者你推荐的那些学者认为商人不是华夏人而是东夷人，就请你拿出或转贴一下那些学者关于商人不是讲古华夏语而是讲东夷语的证据来。
这话我都讲了很多次了，难道你连这么简单的汉语都理解不了吗？
還搞不清的是你耶，古代何來華夏語呢？吳國加入華夏之後，百越系的吳語也是華夏語呢？
你想說的是古代中原語吧？古代入主中原的乃不同氏族，故且不算是不同民族或種族吧，夏人入主就說夏語，商人入主就說商語，周人入主就說周語耶，有甚麼問題呢？
就說秦統一天下，用秦語讀周的詩詞，也極不通順呢。
商人说什么话对判断他们的族性怎么不重要？说明你根本就没有历史学、民族学、考古学的常识。就是现在，壮族划分的一个重要标准，就是一些壮族人说着跟汉族人不一样的话呢。
目前就只有甲骨文，因此就能得出商人不是华夏人而是东夷人的“结论”，但目前连东夷人到底是不是一个民族集团（文献上说东夷有九种呢！），东夷到底讲什么语言，还无法弄清（也不可能弄清）的情况下，在并无商人讲东夷语的证据的情况下，却能得出商人不是华夏人而是东夷人的“结论”，这不是太荒唐了吗？这样双重标准不是太滑稽可笑了吗？
商被周滅了，商遺民也被周人所統治，融入華夏之中了。商人本來說甚麼語言，還重要嗎？
春秋的中山國，也是說中原語的嗎？
滿人入主中原，不也是說官話的嗎？
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張富祥〈「殷」名號起源考〉論述「甲骨文中用作地名或國名的『衣』字，本為東夷族稱的轉化字，商代末年周人稱商為『衣』，實際是指商人為夷人。入周以後，周人仍多稱商為『衣』，又或稱為『殷』，『衣』、『殷』名異而實同。『殷』名號的通行大約始於周康王時。舊說商又稱殷起於『盤庚遷殷』是沒有根據的，以商都為『殷』亦出於周人的習稱。」 王暉〈周原甲骨文「汝公用聘」與魯國初封地新證〉，第一部分論述了周原甲骨文「女（汝）公用聘」中的「女（汝）公」就是周公，並且考證這片甲骨乃是周成王時，因周公攝政而引起武庚、管蔡及東夷的反叛，而在「平武庚、管蔡及東夷反叛之後，成王聽信謠言而懷疑周公，周公便歸至魯山至汝水一帶的魯國始封地以避嫌。」「在周公遠居汝水之地時而表明周公並無奪權之心之時，成王還要用占卜來決定是否延請周公歸朝輔政，充分顯示了成王對周公的猜忌狐疑之心。」第二部分則論述了周公避嫌出奔的地點即是周初魯國的始封地，即在河南汝水上游至魯山一帶。
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呵呵，會否又會說是台獨的傑作呢？台獨對這些也有興趣乎？
商人说什么语言连语言学者都不知道？胡说也不能这样胡说啊。商代的甲骨文不是商人的文字，不是反映了商人的语言，难道还真是宇宙人的语言？其实，至今为止，还没有哪位语言学者否定了或者能否定甲骨文就是商人使用的语言。
谁也没说语言是入主中原的重要因素而是说语言是判断民族的重要标准。我认为商人是华夏人，是以文献和考古为证据的（这我已多次列出过，相信你的智商不会低到还不理解的程度）既然你认为商人是非华夏的东夷人，就该像我拿出甲骨文证明商人也是讲华夏语一样，拿出商人讲东夷语的证据来啊。拿不出来，却只知道叫“商人就是东夷人”，这不是耍赖吗？
你若认为那些学者的话是对的，就该拿出那些学者是否有商人讲东夷语，甲骨文不是商人的语言的证据来。空口无凭，你知道这四个字的意思吗？
現在空口無憑的是你耶，還拿著N年前已經過時的大中原超舊派學說出來耶，錢穆其實也是舊派學者耶，不過你說的比他的更 out 耶。
有資料（不敢期望是證據）的話，儘管拿出來，否則的話，你有你的兜圈子，我繼續轉貼新文章耶。
"商人是东来的民族，为夷族的一系。商族先世与戎为婚姻，所以称为"殷戎"、"戎殷"、"戎商"。商族进入中原后，与他周围的土方、犬侯、虎方、羌方、风方等方国打交道，所以商族是在夷、戎基础上，吸收其他氏族部落融合而成的新的商族。
还是老问题：有哪些证据证明了商人是东来的民族，而且还是夷族啊？倒是有早商文化就在河南，商人最早的首都也在河南的考古证据呢。商人是夷人，那就应该有商人说夷语的证据，而不是商人说古华夏语的证据（甲骨文证据）啊。
与异族通婚，就是异族了？什么逻辑啊。商还跟戎、跟夷都打得死去活来呢，这不正好说明商人是华夏人了？
跟周围民族打交道，就一定是在周边民族基础上融合起来的民族？看来，现代中国人是在日本、朝鲜、蒙古、俄罗斯、哈萨克、印度、巴基斯坦、越南、缅甸、老挝等人基础上融合出来的新中国人了。哈哈。
正所謂講古就唔好駁古，若果有料的話，就即管放出來給大家參詳吧。
Mr. No 先生真是使人失望啦，只會 no! no! no!，不過就資料欠奉啦。
http://gb.chinabroadcast.cn/3601/2004/10/14/1266@328456.htm
治国之道与政治文化
齐国的治国之道从政治国思想
回眸中国的传统文化，寻根溯源，春秋战国是一个极其重要的历史时期。探讨先秦时代的从政方略，特别是齐国政治家的治国之道，对当今安邦定国具有深刻的启示。 齐国的政治建树是显赫的。齐国原属东夷，僻处海滨潟卤难殖之地。周成王将姜太公分封到此，“太公至国，修政，因其俗，简其礼，通商工之业，便鱼盐之利，而人民多归齐，齐为大国。”（《史记·齐太公世家》）春秋初年，桓公继位，管仲相之，四十年间，通货积财，冠带天下，且勤政爱民，荐贤用能，一举而致富民强国，一跃而为当时列国诸侯之盟首。在“尊王攘夷”的口号下，虽一时未能尽归天下于大正，但齐国对外攘伐四夷以安中国，对内会合诸侯以朝天子，可算千古伟业。后来的孔子称赞说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣”（《论语·宪问》）。战国时，齐威王效法桓管，大胆改革，励精图治，使齐国“威行三十六年”，成为战国七雄之一。先秦五百年历史中，齐国始终居于显要地位。齐国的兴衰得失，为后世提供了宝贵的从政经验。 齐国政治家具有许多难能可贵的从政品质。尽管由于阶级和社会的局限性，当时的当政者都不过是奴隶主贵族的代表，但忠与奸，善与恶，贤与愚，开明与残暴，还是灼然可辨的。姜太公勤学笃实，经纶满腹，博古通今，能文能武，知谋超群，“故后世这言兵及周之阴权皆宗太公为本谋”（《史记·齐太公世家》）。齐桓公尊贤而用其才，从国家大局出发、不计前仇，委任一介囚徒管仲为相国，言听计从，共创春秋霸业，贤相晏婴，刚正不阿，犯颜直谏，敢于为民请命，特别是他勤俭持政，严于律己，清廉为政，不苛于民，身居高位，食糙米，衣粗布，驾驽车，居陋室，薄身厚民，表现出高尚的情操与修养，堪称为政者的典范。齐威王从善如流，悬赏纳谏，以人才为宝，严肃吏治。威、宣二王，广开言路，奖励进谏，建稷下学宫，招贤纳士，立学士制度，使文人墨客不治而议，蔚成百家争鸣之局面。这些都不失为开明之举。齐国有众多的志向节义高迈之士。他们不论是从文或是习武，出将或是入相，甚至官卑职低，莫不少有大志，讲求节操和明于礼义，终有功于国家和民族。鲍叔牙让相，鲁仲连“却秦不受赏，救赵宁为功”（李白诗句），颜*说宣王，不畏权势，不慕宝贵，等等，都显示出高风亮节。 齐国留下了丰富的从政治国思想。单就《管子》一书来说，其提出的“利民”、“富民”、“顺民”主张，“政之所兴在顺民心，政之所废在逆民心”（《管子·牧民》）、“以天下之目视，以天下之耳闻，以天下之心虑”（《管子·九守》）的政治准则，体现了深刻的民本思想；其提出的“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”的原理，采取的一系列经济措施，走富国强兵的道路，体现了较全面的义利并重的思想；其提出“法者，天下之程式也，万事之仪表也”（《管子·明法》），系统论述法之作用、法之特性、法之制定与适时等原理，体现了先进的法制思想。还有它的行政思想、人才观、教育思想，等等，无疑对当今社会都有重要的借鉴意义。（来源：滋博市情网）
独具特色的齐国政治文化
作者：张英基
纵观齐国八百余年的漫长历史，在齐地这块肥沃的土地上，滋养、孕育了一大批杰出的政治家、思想家。明君贤相、能人名士辈出。有政治开明、宏图大略的君王姜太公、齐桓公、齐威王等；有德才兼备、辅弼贤相管仲、晏婴、邹忌等；还有淳于髡、荀子、邹衍、慎到等一大批稷下学士。他们在勤政安民、富国强兵、尊王攘夷、争雄称霸等一系列政治变革的实践中，勇于开拓创新，大胆探索变革，对我国古代社会的政治体制、政令法规、治国方略、用人政策等方面，多有继承、发展与创新，从而形成了独具特色的齐国政治文化，现择要胪列如下：
一、主变合时的政治革新精神
自西周讫于战国，在齐国先后有三次随时变、并俗化的大规模的政治变革。首先，齐开国君主姜尚封齐以后，以政治改革家的智慧、胆识从实际出发，把殷商时代东夷族的习俗及其文化传统与西方新兴的姬周集团的政风、制度加以融合，采取了“因其俗，简其礼”的治国方略，并确立了“尊贤尚功”的基本国策，从而牢固地奠定了齐国政治革新文化传统的基础。
其后，齐桓公时，管仲相齐，又采取“修旧法，择其善者而业用之”的政治变革方略，实行“国野分治”，创立了“辅宰制”、“五官制”、“国鄙二轨制”、选贤举能的“三选之法”等，使“匹夫有善”，“可得而举”。桓管以后，齐国依然沿用其治国方略，“管仲卒，齐国遵其政，常强于诸侯”（《史记·管晏列传》）。齐威王时，在政治改革方面采取了严罚重赏、整顿吏治、悬赏求谏，发展稷下学宫、创立黄老之学等一系列措施，《史记》有评：“威王始以齐强天下”，“齐最强于诸侯，自称为王，以令天下”。
历史证明，齐国历代明君贤相的这种与时变、与俗化、明世务、合时变的政治革新精神，是齐国繁荣富强的重要政治因素。
二、“尊贤尚功”的用人传统
在以血缘关系和等级观念为标志的宗法制度下，世卿世禄、亲亲相恩为其最基本的政治制度。姜太公首先提出“尊贤尚功”的用人政策，在一定程度上冲破了宗法制度和观念。
这一用人政策，主要表现为不计出身，唯才是举；以功为尚，不重名分。姜尚出身寒微，曾以“屠牛”、“卖饮”、“种田”、“捕鱼”为业，饱经沧桑，历尽坎坷。后为周文王识用，辅佐文、武二王，实现灭殷兴周之大业，首封齐国。姜尚以其亲身经历确立了“尊贤尚功”的人事制度，打破了民族、阶层、行业、地域等界限，广招天下贤能，“人物归之”，迅速改变了齐国“辟草莱而居”、“少五谷而人民寡”的落后面貌。其后，齐桓公以大度举贤，弃一箭之仇，任管仲为相；“东夷之子”晏婴历辅三君，跻身相位，显名于诸侯；齐威王时，不以珠玉为宝，而以人才为宝。因此，布衣之士邹忌鼓琴论政而受相印；“齐之赘婿”淳于髡隐语谏王而任为上卿；刑余之人孙膑而用为齐国军师。田齐之时，稷下学宫的创建与发展，将稷下学士七十六人“皆赐列第为上大夫，不治而议”。这又标志着齐国尊贤养士之风达到了高潮。
“尊贤尚功”的用人制度对那些缺德无才、妪名势、抚拍豪强、献媚取宠之徒，则大加贬斥。管仲曾正告齐桓公：易牙杀子、开方背亲、竖刁自残，皆为居心叵测之人，万不可亲近重用。阿大夫行贿取宠，沽名钓誉，齐威王烹之。凡此等等，无不体现了齐国用人行政唯贤是举、以功为尚的政治传统。
三、“尊王攘夷”的内外政策
在周室衰落、中原诸侯混战、南北夷狄侵扰中原诸侯的历史关头，桓管高张“尊王攘夷”的大旗，富国强兵，尚霸称雄，要实现一统天下的政治理想。齐桓公在位43年，无不以尊王为己任，把尊王室、亲邻国、攘夷狄与创霸业、实现一统结合起来。作为霸主，齐桓公不负中原诸国之厚望，为实施管仲的称霸方略，勇敢担负起攘夷狄、安诸夏的重任，先后有五次大规模的攘夷狄之举：伐戎救燕、伐狄救邢、伐狄存卫、伐楚、伐淮夷以救杞，从而实现了“九合诸侯，一匡天下”的霸业。
四、修齐治平、家国合一的政治观念
《孟子·离娄上》孟轲说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”一语道破了宗法制度下政治之精义。故而治国必先齐家，齐家必先修身；家齐国治而天下平。这便成为齐人的一个显著的政治观念。在齐国，作为臣民，都要各自守其位、安其业、司其职、尽其责，自上而下，逐级治理好，国也就能得以治理。
《国语·齐语》载：“国子、高子退而修乡，乡退而修连，连退而修里，里退而修轨，轨退而修伍，伍退而修家”，就是阐明这样的道理。作为君主，则“始于为身，中于为国，成于为天下”（《管子·中匡》），“其身正，不令而行；其身不正，虽令不行”（《论语·子路》）。因而君主修身养性也是齐人的一个很重要的政治观念。齐国政治家们认为，修身养性的内涵是极其丰富的。君主应遵守法度，“上服度则六亲固”（《管子·牧民》）；君主应知礼义，“天有常象，地有常则，人有常礼，……兼而一之，人君之道也”；君主应有德行，“为人君者，荫德于人者也”（《管子·君臣上》）；君主还应懂得养生长寿之术，“道血气，以求长年、长心、长德，此为身也”（《管子·中匡》）。由此可见，齐人修齐治平、家国合一的政治观念具有道、法、阴阳、儒等诸家政治思想的综合性特点。
此外，军、政、教合一，儒道互补，兵、法、阴阳并举的政治思想体系；为社稷死而不为一人亡的价值取向，以及尊君、隆臣、敬士、从民等政治原则，均构成了齐国政治文化的特色。有关齐国政治文化更为详细的内容，如齐国发展规律、政治制度与政治思想体系的沿革与嬗变、政治体制的利弊得失、人事更替、存亡兴衰的经验教训等人们可从宣兆琦著《齐国政治史》（《齐文化丛书》之14）中进一步获知。（来源：滋博市情网）
http://www.wfc.edu.tw/~cge/new_page_73_images/05.doc
周初建國的時候，協助周武王奪取天下的姜太公受封於齊，周武王的四弟旦因輔佐有功而受封於魯。這兩國都在原先的「東夷」地帶。負有監視、包圍、夾擊殷商故地宋國的軍事任務。等到西周覆滅，平王東遷之後，周代在陝西的舊土被北方文化較低的犬戎所佔，整個周代的文化重心就移到齊魯衛宋等東方國家。所以，從歷史的發展來看，宋是殷商故地，本來就是文明之所在。而考古證據也顯示，東夷的文化水準遠高於西方岐山下的周原。齊魯既佔有東夷之地，當然也就承襲了原先的殷商和東夷的文化。這些地方原來的禮俗就成為現在我們常說的周代文化的核心。
還搞不清的是你耶，古代何來華夏語呢？吳國加入華夏之後，百越系的吳語也是華夏語呢？
你想說的是古代中原語吧？古代入主中原的乃不同氏族，故且不算是不同民族或種族吧，夏人入主就說夏語，商人入主就說商語，周人入主就說周語耶，有甚麼問題呢？
就說秦統一天下，用秦語讀周的詩詞，也極不通順呢。
呵呵，甲骨文不是华夏语难道是东夷语？看来为了说商人不是华夏而是东夷，就要否定甲骨文乃古华夏语了。
夏人说什么语，大家都不知道，但商人、周人说华夏语，确实是有文献跟考证两方面的证据的。
秦始皇是用秦国文字统一中国的文字的，没人说秦国文字不是汉字而是东夷文字，更没有人说秦国人只是用这些文字做表记，秦国人的语言不是华夏语而是夷狄语（倒是有用汉字记载蒙古语的文献，这也说明蒙古人不是汉人）。
現在空口無憑的是你耶，還拿著N年前已經過時的大中原超舊派學說出來耶，錢穆其實也是舊派學者耶，不過你說的比他的更 out 耶。
有資料（不敢期望是證據）的話，儘管拿出來，否則的話，你有你的兜圈子，我繼續轉貼新文章耶。
早商文化就在河南，商人最早的首都也在河南，难道不是考古证据而是空口无凭？甲骨文为商人使用的文字，反映了的是华夏语。这难道不是证据而是空口无凭？你连反驳这些“超旧”证据的新证据都拿不出来，连东夷人到底讲什么语言的证据都拿不出来，却一味地说商人就是东夷，这不仅仅是空口无凭、不仅仅是兜圈子，而是耍赖了。
当然，你可以一口咬定这些都不是证据。
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張富祥〈「殷」名號起源考〉論述「甲骨文中用作地名或國名的『衣』字，本為東夷族稱的轉化字，商代末年周人稱商為『衣』，實際是指商人為夷人。入周以後，周人仍多稱商為『衣』，又或稱為『殷』，『衣』、『殷』名異而實同。『殷』名號的通行大約始於周康王時。舊說商又稱殷起於『盤庚遷殷』是沒有根據的，以商都為『殷』亦出於周人的習稱。」
甲骨文中用作国名或地名的“衣”也许是指夷人。但绝不是商人的自称，商人自称就是“商”或者“中商”（“中”就是中原之意）。商人把东方的异族称作“尸方”，“尸”也就是周代的“夷”。“衣”即“夷”是周人对商人的蔑称，该文也指出了这点。所以不能作为商人原本就是东夷的证明。比方说，南北朝时代，中原人还把南下建立南朝的汉人称作“鸟夷”呢，但不能因此就说南朝汉人是鸟夷人。
你前边用所谓的“周人把商人祖先作為共同的炎黃祖先供奉，是基於政治因素，商朝滅亡之後，商朝遺民仍然有巨大的影響力，包括軍事方面”的个人推论用作商人不是华夏人的证据，本来就是很可笑的了，如今却又来了个一百八十度的大转弯，用某些人以周人称呼商人为“衣”的推论来作为商人不是华夏人的证据。
你让我想起了卖矛同时又卖盾的那个笑话。哈哈。
按你这么说，所有没有考古实证的文献，你都有理由认为那是胡说八道了？这就是你的思维方式？
拿不出否定文献的具体证据，却硬说它是假的，还编造一套相反的说法。这才是胡说八道吧。
况且，考古实证了商人最早的首都就在河南，商人的语言就是古华夏语。你拿得出推翻这些考古证据的东西来吗？拿不出来，却非要否定，还有比这更胡说八道的？
整体哭着喊着要别人拿证据，你的证据在哪里？你没有确切证据不是胡说八道，别人的不和你的胃口的证据就是胡说八道，哈哈，原来这是你的逻辑。
呵呵，北始保證帖帖新鮮，日日精彩，不會讓你看到小腸氣耶。
甲骨文中用作国名或地名的“衣”也许是指夷人。但绝不是商人的自称，商人自称就是“商”或者“中商”（“中”就是中原之意）。商人把东方的异族称作“尸方”，“尸”也就是周代的“夷”。“衣”即“夷”是周人对商人的蔑称，该文也指出了这点。所以不能作为商人原本就是东夷的证明。比方说，南北朝时代，中原人还把南下建立南朝的汉人称作“鸟夷”呢，但不能因此就说南朝汉人是鸟夷人。
你前边用所谓的“周人把商人祖先作為共同的炎黃祖先供奉，是基於政治因素，商朝滅亡之後，商朝遺民仍然有巨大的影響力，包括軍事方面”的个人推论用作商人不是华夏人的证据，本来就是很可笑的了，如今却又来了个一百八十度的大转弯，用某些人以周人称呼商人为“衣”的推论来作为商人不是华夏人的证据。
你让我想起了卖矛同时又卖盾的那个笑话。哈哈。
哈哈都沒有用耶，我就是愛玩踢爆啊。周人只是商的屬國時跟入主中原之後當然是兩種做法耶，周人伐商的理據是甚麼呢？周人入主中原又怎樣去涵化商人呢？
對啊，我有矛又有盾耶，不過口徑都是一致的，絕不矛盾耶，矛來啦，盾又來啦，看招吧，呵呵。
http://ef.cdpa.nsysu.edu.tw/ccw/01/yjs.htm
南 菁 書 院
嘉 定 朱 右 曾 亮 甫 著
王 若 曰 ： 「 告 爾 伊 舊 何 父 ， □ □ □ □ ， 幾 耿 肅 執 ， 乃 殷之 舊 ， 官 人 序 文 ， □ □ □ □ ， 及 太 史 比 ， 小 史 昔 ， 及 百官 ， 里 居 獻 民 ， □ □ □ ， 來 尹 師 之 ， 敬 諸 戒 ， 疾 聽 朕 言， 用 胥 生 蠲 尹 。 」 王 曰 ： 「 嗟 爾 眾 ！ 予 言 若 敢 顧 天 命 ，予 來 致 上 帝 之 威 命 明 罰 ， 今 惟 新 誥 命 爾 ， 敬 諸 ， 朕 話 言， 自 一 言 至 于 十 話 言 ， 其 惟 明 命 爾 。 」 王 曰 ： 「 在 昔 后稷 ， 惟 上 帝 之 言 ， 克 播 百 穀 ， 登 禹 之 績 ， 凡 在 天 下 之 庶民 ， 罔 不 惟 后 稷 之 元 穀 用 蒸 享 ， 在 商 先 誓 王 ， 明 祀 上 帝， □ □ □ □ ， 亦 惟 我 后 稷 之 元 穀 ， 用 告 和 ， 用 胥 飲 食 ，肆 商 先 誓 王 維 厥 故 ， 斯 用 顯 我 西 土 ， 今 在 商 紂 ， 昏 憂 天下 ， 弗 顯 上 帝 ， 昏 虐 百 姓 ， 棄 天 之 命 ， 上 帝 弗 顯 ， 乃 命朕 文 考 曰 ： 殪 商 之 多 罪 紂 。 肆 予 小 子 發 弗 敢 忘 ， 天 命 朕考 ， 胥 翕 稷 政 ， 肆 上 帝 曰 ： 必 伐 之 。 予 惟 甲 子 ， 克 致 天之 大 罰 ， □ 帝 之 來 ， 革 紂 之 □ ， 予 亦 無 敢 違 大 命 。 敬 諸！ 昔 在 西 土 ， 我 其 有 言 ， 胥 告 商 之 百 無 罪 ， 其 維 一 夫 ，予 既 殛 紂 ， 承 天 命 ， 予 亦 來 休 ， 命 爾 百 姓 里 居 君 子 ， 其周 即 命 ， □ □ □ □ □ □ □ □ □ □ □ □ □ □ □ □ □ □ □ □ □ □ □ □ □ □ □ □ ， 爾 冢 邦 君 ， 無 敢 其 有 不 告 ， 見 于 我有 周 ， 其 比 冢 邦 君 ， 我 無 攸 愛 ， 上 帝 曰 ： 必 伐 之 。 今 予惟 明 告 爾 ， 予 其 往 追 □ 紂 ， 遂 ● 集 之 于 上 帝 ， 天 王 其 有命 爾 ， 百 姓 獻 民 其 有 綴 艿 ， 夫 自 敬 其 有 斯 天 命 ， 不 令 爾百 姓 無 告 ， 西 土 疾 勤 ， 其 斯 有 何 重 ， 天 維 用 重 勤 ， 興 起我 罪 勤 ， 我 無 克 乃 一 心 ， 爾 多 子 ， 其 人 自 敬 ， 助 天 永 休于 我 西 土 ， 爾 百 姓 其 亦 有 安 處 在 彼 ， 宜 在 天 命 ， 弗 反 側興 亂 ， 予 保 奭 其 介 有 斯 勿 用 天 命 ， 若 朕 言 在 周 ， 曰 ： 商百 姓 無 罪 。 朕 命 在 周 ， 其 乃 先 作 我 肆 罪 疾 ， 予 惟 以 先 王之 道 御 復 正 爾 ， 百 姓 越 則 ， 非 朕 負 亂 ， 惟 爾 在 我 。 」 王曰 ： 「 百 姓 ， 我 聞 古 商 先 誓 王 成 湯 ， 克 辟 上 帝 ， 保 生 商民 ， 克 用 三 德 ， 疑 商 民 弗 懷 ， 用 辟 厥 辟 ， 今 紂 棄 成 湯 之典 ， 肆 上 帝 命 我 小 國 曰 ： 革 商 國 。 肆 予 明 命 汝 百 姓 ， 其斯 弗 用 朕 命 ， 其 斯 爾 冢 邦 君 ， 商 庶 百 姓 ， 予 則 □ 劉 滅 之。 」 王 曰 ：「 靃 予 天 命 ， 維 既 咸 汝 ， 克 承 天 休 于 我 有 周 ， 斯 小 國 于有 命 不 易 ， 昔 在 盟 津 ， 帝 休 辨 商 ， 其 有 何 國 ？ 命 予 小 子肆 我 殷 戎 ， 亦 辨 百 度 □ □ 美 ， 左 右 予 予 ， 肆 劉 殷 之 命 ，今 予 維 篤 佑 爾 ， 予 史 太 史 違 ， 我 寔 視 爾 ， 靖 疑 ， 胥 敬 誥， 其 斯 一 話 敢 逸 僭 ， 予 則 上 帝 之 明 命 予 ， 爾 屏 屏 爾 百 姓， 越 爾 庶 義 庶 刑 ， 予 維 及 西 土 ， 我 乃 其 來 即 刑 ， 乃 敬 之哉 ， 庶 聽 朕 言 ， 罔 胥 告 。 」
商建都在河南又如何呢？商人來自東方，入主中原之後當然要把行政中心建在中原耶。
何謂東夷文呢？東夷只是一個集團耶，商是東夷，齊魯是東夷，不過當入主中原或加入華夏之後，相對而言，東夷又是指其他耶。
商人用的是甲骨文，若果說也是華夏文的話，也就是說明，來自東夷集團的商文化也是華夏文化的源頭之一，而東夷也是組成華夏的成員之一，你說得好，Good Point！
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”形，从陶器和青铜器形制看，时代属殷墟文化三期，比上文提到的卜辞时代要晚一期。因为两者之间这种时间上的差异，我们尚不能断定大辛庄卜辞是否出自同一家族；而且，现已查明，大辛庄商代家族墓地并非一处，将来很可能会发现其它族徽。新发现的这个族徽从辛从又，象以手持辛之形，可隶写为“
”字。该族徽不见于以往的铜器著录，为大辛庄商代家族的存在提供了直接的文字证据。