[转帖论文]壮族麽经布洛陀文本产生的年代及其“当代情境”[僚人家园]——壮族、布依族、岱侬族共同论坛『Mo caeuq Sae 宗教信仰』

朱六六 发表于 2006-5-12 20:32:00

[转帖论文]壮族麽经布洛陀文本产生的年代及其“当代情境”

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2005 年第6 期中央民族大学学报(哲学社会科学版) No. 6 , 2005 第32 卷Journal of the Central University for Nationalities Vol. 32 (总第163 期) (Philosophy and Social Sciences Edition) General No. 163 壮族麽经布洛陀文本产生的年代及其“当代情境” 李小文 (广西大学社会科学与管理学院, 广西南宁　530004) 〔摘　要〕　壮族麽经布洛陀为研究壮族的历史文化提供了丰富的素材, 是壮族的历史记忆, 它本身有 一个从口头传承到不断加工、书写、编撰、汇集和逐渐定型成文本的过程。口头传承产生久远, 而形成于 明末清初的文本则反映了当时壮族社会文化变迁的种种事象。 〔关键词〕　壮族; 麽经布洛陀; 历史记忆; 情境 称麽经) 为我们从本土视角探讨壮族社会历史文 化提供了丰富的原始素材。本文的研究意趣在于 以探索隐藏要的是在史料文本的选择、描述与建构中, 探索 其背后所隐藏的当代情境。 〔中图分类号〕C95 　〔文献标识码〕A 　〔文章编号〕100528575 (2005) 0620106206 　　在壮学研究领域, 壮族麽经布洛陀(以下简社会记忆遗存。然后由史料分析中, 我们重新建 构对“史实”的了解。我们由此所获知的史实,不只是那些史料表面所陈述的人物与事件, 更重 考证麽经文本(text) 的产生年代, 在宗教语言背后的“当代情境”(context) 所反映的社会变迁和地域文化特征。 一、作为“历史记忆”的麽经文本 　　麽经是历史上壮族布麽用古壮字书写的民间 宗教经典, 先后整理翻译出版的两个版本《布洛 陀经诗译注》和《壮族麽经布洛陀影印译 注》, 比较完整地向世人展示了麽经手抄本的原 貌。从表面上看, 麽经不是传统意义上的历史文 献, 但是在“历史记忆”研究的视野中, 可以看 到隐藏在宗教文本背后的“当代情境”。 台湾学者王明珂结合社会记忆理论和族群认 同理论, 在探索“华夏”及“羌族”认同的本质 及其形成过程的历史人类学研究中, 强调“历史 记忆”研究, 主张以“记忆”观点来看待史料, 发掘隐藏在文字背后的“当代史实”。他指出, 作为一种研究方法, “历史记忆”在史学研究中 的应用, 不是要解构我们既有的历史知识, 而是 以一种新的态度来对待史料———将史料作为一种 及其 我们把麽经视为一个文本, 用“历史记忆” 理论来分析, 不难发现, 在宗教语言背后实际上 “全息”记载了壮民族的社会历史文化变迁。一 方面, 根据王明珂的看法, “历史记忆”中较为 重要的一部分, 便是此“历史”的起始部分, 也 就是群体的共同“起源历史”, 它们以神话、传 说或被视为学术的“历史”与考古”论述等形 式流传。麽经号称壮民族的史诗, 包含了以布洛 陀为创世主的各种神话故事和以他为始祖的壮族 “根基历史”, 构成了壮民族共同的祖源记忆”, 这是壮民族认同的基础。从这个意义上说, 麽经 首次向世人展示了壮族古代先民心目中的精神偶 像布洛陀作为创世神、祖先神、宗教神的神格面 貌及其演化过程, “从总体上和本质上看, 可视 为壮族原生态文化的百科全书, 是一项极其珍贵 (P35) 的文化遗产。 另一方面, 王明珂认为, 把一篇历史文献述 说的许多过去”, 将之视为一种“社会记忆或 〔收稿日期〕2004210214 〔作者简介〕李小文(1966 -) , 男(壮族), 广西凭祥人, 厦门大学历史系博士研究生, 广西大学社会科学与管 理学院副教授。 601 . 1994-2006 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. <a href="http://www.cnki.net" target="_blank" >http://www.cnki.net</A> 
历史记忆”, 我们所要了解的主要是留下这记忆 的当代情境。由多元资料杂糅而产生的“异 例”(anomalies) — 一些相异的、矛盾的或反常 的现象, 我们可以了解一个时代社会“情境”的 复杂结构, 以及一个“当代情境”与另一个“当 代情境”间的延续与变迁。从表面上看, 麽经使 用的是超然的宗教语言, 强调的是人神相通的技 巧, 但如同其他所有的文化创造一样, “民间信 仰任何内容和意义的转换, 都有其社会生活变迁 的现实基础, 宗教语言反映的常常是现实的地域 支配关系的种种诉求。麽经讲述的是“过去” 的神话故事, 那些故事并非就是真实的“历史活 化石”, 这不是我们关注的问题。我们视其为麽 经产生时代的一种社会记忆遗存, 并以此来重新 建构我们对壮族社会“史实”的了解。我们由此 所获知的史实, 不只是那些麽经表面所陈述的神 因而不断发生变化。在口碑传承年代, 神话故事 随着时间和空间的变化而产生变异, 这是常见的 历史现象。即把该时该地的事迹加添到故事中 去, 以此渲染本地之色彩及本时代之色彩, 所以 故事虽与先前有了区别, 但反映当地事物却仍极 真实。神话故事一旦转化成神圣的宗教典籍, 其内容就不会随意改变, 一般会相对稳定。美国 学者魏捷兹比较了从广西大化和靖西所收集到的 民间道教科仪文本, 结果发现它们在壮族的南北 不同方言区存在差异, 但在壮族的同一方言区域 保持一致性。这一研究成果说明民间宗教文本, 在传抄和流传过程中, 一般不会被随意改动和删 减, 因而具有较高的历史价值。因此, 我们认 为, 麽经在什么年代编纂成书, 就必然反映那个 年代的社会面貌和时代特征。 的解读, 来了解其背后所隐藏的当代情境。 话人物与神话故事, 更重要的是通过对史料文本二、麽经文本产生的年代 语焉不详。因此, 　　由于现存的麽经手抄本没有记载编写时间, 早在80 多年前, 古史辨派的领军人物顾颉我们对麽经的成书年代不得而知, 壮学学者对此 刚对孟姜女故事的研究已经树立了一个范例。他要了解其背后的“当代情境”, 首先要研究麽经文本产生的年代。 女”故事, 的分析让我们看到, 后来的孟姜女哭长城、秦始皇暴政等 等情节一步步地叠加在最原始的信息上面。一个 事情就通过流传— 不管是在口头上, 还是在文 献上—一层层地加上了很多后人的一些和当时 的情境结合起来的东西。如果我们想找到“真 实”, 就要一层层地剥离历代黏附在上面的东西。 但同时更为重要的是, 他也指出, 传说本身也有 一个历史的过程。这个一层层叠加、黏附的过程 本身也非常值得重视, 他的这种方法已经为我们 提供了一个范例。他因此在“正史”之外, 把 歌谣、方言、谚语、谜语、唱本、风俗和宗教等 均视为史料的积淀而加以利用, 从而扩大了史料 的范围。麽经从巫术咒语式的口头传承, 到形 成韵文体口头承传, 再到用文字形式抄录的经典 流传, 经历了漫长的历史发展过程。依据古史辨 派的层垒”假说, 我们可以把麽经视为史料的 积淀, 在口头传承年代, 不断有后人结合“当代 情境”, 一层层添加了许多新的内容。这样, 通 过研究麽经的成书年代, 我们就清楚叠加在最上 面的那层信息所反映的当代情境。 有关布洛陀的神话故事在壮族民间流传甚 广, 在长期的口头传承过程中被人们加工改造, 每个时代都有不同的“孟姜 . 1994-2006 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. <a href="http://www.cnki.net" target="_blank" >http://www.cnki.net</A> 可以肯定, 《壮族麽经布洛陀》并非一时一 地一人的作品, 它本身就是一个从口头传承到不 断加工、书写、编纂、汇集和逐渐定型成文本的 过程。《布洛陀经诗译注》的《序文》认为: “《布洛陀经诗》产生和流传年代已经久远。从它 的内容分析, 它可能起源于母系氏族社会向父系 氏族社会转变的时代, 尚带有母系氏族社会的痕 迹, 随后又经历了奴隶社会、封建社会, 一直延 传到今天。”同书的《代序》指出: “《布洛陀经 诗》明显是阶级社会出现后的产物, 但它离远古 时代未远, 所以有很多对古代事物的回忆。”《壮 族经书布洛陀影印译注》的《前言》则说: “其 产生的源头, 可以追溯到壮族远古原始社会巫术 盛行的时代, 大约从汉代起, 一直到宋代。”由 此可知, 壮学界只注意到口头传承的麽经产生于 远古时期, 这是没有疑义的, 因为几乎所有的神 话传说都诞生于那个人类的“童年时代。问题 是, 他们忽略了这样一个更有意义的问题, 那就 是用古壮字书写的麽经文本产生于什么年代? 在已经出版的两个麽经版本中, 《布洛陀经 诗译注》是上个世纪80 年代以来, 在广西西部 收集到的22 个布洛陀麽经手抄本, 经过专家精 701 
选、整理翻译, 汇集成120 万字的经诗出版, 初 步展示了桂西壮族民间宗教经典的风貌。遗憾的 是, 《布洛陀经诗译注》是节选本, 而且没有标 明原手抄本的抄写时间。最近, 广西民族古籍整 理办公室把自20 世纪80 年代以来从右江流域、 红水河中上游、桂西边陲及云南文山州壮族地区 搜集到的民间布麽用古壮字手抄、历代传承的麽 教经书39 本, 精选出29 种, 重新整理翻译, 影 印成8 卷本500 多万字的《壮族麽经布洛陀影印 译注》出版。由于该书对原手抄本采取影印的 方式, 使我们可以看到原抄者及其抄书时间, 这 对于我们的研究很有意义。据统计, 《壮族麽经 布洛陀影印译注》收入的29 种麽经手抄本, “ 抄 写年代最早的是清嘉庆十八年(1814 年), 最晚 [ 11 ] 的有20 世纪80 年代重抄的”。我们把收入该书 的注明有抄写者或收藏者并且抄写年代较早的几 种手抄本排列如下: ( ) : , , ( 年) ( ) ( ) : , 而 , (年) ( ) ( ) : (年) , 。( ) ( ) : (年) ( ) ( ) : , 他 , 该 , 《狼麽再冤》百色本 为邓道祥是从邓道宣本转抄 代是嘉庆十八年1814 八月初四抄 完。[ 2 ] P1290 《本麽叭》百色本原抄者为邓道祥 邓道祥本是从邓道宣本转抄而邓道宝本抄于清 嘉庆十八年1814 八月初四。[ 2 ] P1110 《麽破塘》百色本经文末记有“光绪七 辛巳年1881 九完笔韦善经手笔”[ 2 ] P2941 《麽使虫郎甲科》田阳本陆道玉于光绪 二十一乙未年1896 仲夏五月上浣初三日 抄。[ 2 ] P784 《麽请布洛陀》巴马本该抄本未注明抄 写时间。据原收藏人布麽李正业1986 年称 是该抄本的第七代传人。按30 年一代推算 抄本的时间应在两百年以前即大约在乾隆年 ( ) 《( ) : 真, (年) , 按, , ( ) , , (年) , , 间。[ 2 ] P2 皇一科》巴马本该本封面写有罗玄 没有注明年代。罗玄真是原收藏人罗子祥 1986 的五代世祖30 年一代推算该抄 本已有150 年历史了即大约在道光年 间。[ 2 ] P2383 从上述收藏者的自述和手抄本记载的抄写时 间来分析迄今为止收集到的麽经手抄本最早 的两个版本在嘉庆十八年1814 。由此我们 明确了一点就是麽经编纂成书的年代下限当 在清中叶的嘉庆以前, 这是在麽经文本中有明确 记载的。据收藏者介绍的时间推算, 还可能更早 一些, 大约在清前期的康熙、乾隆年间。至于上 限在什么时间, 因为麽经本身没有明确记载, 尚 需进一步分析。 [ 12 ] [ 13 ] [ 14 ] 从古壮字( 俗称土俗字) 的产生和运用来 看, “ 古壮字作为书面语的出现和应用, 则是兴 于唐宋而盛于明清时期”。宋元时期, 汉籍中 开始有这方面的记载。宋范成大记载: “ 边远俗 陋, 牒诉券约专用土俗书, 桂林诸邑皆然.. 予 阅讼牒二年, 习见之。”说明宋代汉文化较早 传入的桂林地区, 使用土俗字已经不是个别现 象。但是, 当时偏僻闭塞的桂西地区, 尚未发现 土俗字被民间使用的证据。古壮字“ 到了宋元明 七八百年中间才在广西壮人中间逐渐通行”。 清初, 政府曾经在左右江壮族地区专门收罗这种 ,方块壮字收入《太平府夷语通译》 , 说明此时 桂西已经使用古壮字。陆祚蕃是康熙朝进士, 其 督学广西时详细记录了桂西青年使用土字来记录 谷, , , 据说该抄本原抄者 邓道宣本标明年 异言殊服其歌字皆土音韵则天簌译而通 :山歌、题词赠人的生动情景“　人生于深山穷 其意, 殆亦工于为词者.. 男馈女以扁担一条, 镌歌数首, 字仅如绳头, 间以金彩作花卉于上, 沐以漆, 盖其俗女子力作所必须也.. 狼之为 歌, 五言八句, 唱时叠作十二句, 多用古韵, 平 仄互压, 或隔越跳叶, 曲折婉转, 喃喃呢呢, 间 有一二佳语, 颇类六朝情艳, 但其中土字土语, [ 15 ] 十常八九, 不译而翻之不能晓也。”这个材料 说明迟至康熙年间桂西壮族地区古壮字已经流行 开来, 被用来编写、记录山歌。这就意味着, 它 同样有可能被用来记载、编纂麽经, 也就是说, 用古壮字书写的麽经文本, 一般会在这种文字在 当地出现、使用的同时产生和流传开来。 从麽经记载的内容来分析, 经诗中多处同时 谈到皇帝、流官和土司, 以及他们统治的地域。 例如, 在《造土官皇帝篇》就有这样的记载: “造出土司管天下造出皇帝管国家统管一万二 PP 千个山谷国治理十七处地方全天下听从他管理 PP P 众人全听他做主造了官又造府建了州又建 PP 县。” (P488 -489) 众所周知, 土、流并存的双重体制 是明中叶以后, 由于开始在部分土司统治的地区 实行改土归流才出现的, 到雍正年间大规模的改 土归流宣告实施, 至此土司势力已经名存实亡。 8 0 1 . 1994-2006 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. <a href="http://www.cnki.net" target="_blank" >http://www.cnki.net</A> 
这个材料反映了土、流并存的时代背景, 说明麽 经文本只能在此间或其后产生。 麽经还记载了一个在牛圩买牛的神话故事。 这个故事所记载的圩镇、牛市、买卖, 与明清史 料记载相符。明后期以后的地方文献记载, 桂西 的百色城“ 市肆喧闹, 舟载马驮, 百货云 集”。横州每当圩市集期, “ 荷担贸易, 百货塞 途”。康熙年间, 宾州“ 狼妇独美, 尝绣衣骑 牛入市贸易”。宁明州“ 在道光以前, 牛墟之 设, 一距城三十里, 属土恩州地, 名旧牛墟。一 距城十八里, 近明江, 名新牛墟”。由此可知, 麽经反映了明中后期以来, 尤其是清前期壮族地 区商品经济的活跃和圩镇市场开始发育形成的历 史, 这是麽经产生于这个时期的又一个证据。 值得一提的是, 麽经记载有玉米和红薯这两 (P291) 个明中后期引进的新物种。《赎谷魂经》记载: “” 则记载: “ 罕王去造薯, 祖王去吃根。” (P691) 番 薯和玉米都是原产于热带美洲的粮食作物, 一般 认为传入我国的时间, 大约在明中期的正德嘉靖冲击。加之此时桂西商品经济也开始得到发展, P () 有一粒播在脚坎它变成玉米。《唱罕王》 之际。 P172 圩镇市场逐渐形成, 对外交往日益增多。这样, ,广西的番薯大约是在明末传入至清中 后的佐证。麽经和上述壮族典籍有相似之处, 它们都是用土俗字书写、并由壮族歌手或麽公传 唱、保存的, 其成书年代当相差不远。 综上所述, 麽经成书的年代, 当在明代晚期 至清前期这一段时间。考虑到一些证据比如麽经 记载的红薯引入桂西的时间大约在明末, 而有的 麽经手抄本据收藏者自述可以追溯到清初的康乾 年间, 因此, 我们认为, 麽经文本的产生年代很 有可能具体到明末清初这一时段。 三、麽经背后的“当代情境” 　　麽经文本产生的明代晚期至清代前期这一段 历史, 是桂西壮族传统社会发生转型的关键时 期。明中叶后, 壮族地区政体发生了重大转型, 中央王朝加强了对土司的控制, 在广西废置、改 , , , , 流了一批土司从而形成了土、流并存的格局。 大规模的改土归流直到清雍正年间才宣告实施 至此壮族地区在总体上被纳入了国家统一的行 政制度之内不可避免地受到来自汉文化的强烈 叶普遍种植。玉米的出现比番薯略早, 广 西在嘉靖十年已见玉米。 (P174) 乾隆时, 广西西 部地区的镇安府“ 汉土各属皆种之”。麽经文 本的产生应在玉米、红薯等外来农作物引进之 后, 也就是在明代嘉靖以后。 我们推算麽经文本产生的时间上限在明末, 其中一个重要的旁证, 是其他用古壮字书写的古 文献, 都在此后才出现, 而且几乎产生于明清之 际。《古壮字文献选注》收入《传扬歌》手抄本, 是壮族著名的哲理诗, 诗中仍按明代民间习俗称 开封为东京, 另外提到了提督, 这是明代才设置 的, 据此可以断定它产生于明代中叶以后, 已有 几百年历史。清乾隆年间的文学家李调元辑录 的《粤风》所载的《歌》、《僮歌》,“是历史上 第一部公之于世的用壮族古方块字书写的民歌集 子”, 收录了不明履历的东楼吴代和四明黄道所 辑录、保存和初步注释的《歌》29 首, 《僮 歌》8 首, 他们辑录的年代“ 大概是明末清 初”。《壮族民歌集成情歌(一) ·嘹歌》所收 集的《嘹歌》, 其中的《贼歌》、《献歌》都同时 壮族社会开始了从“ 化外” 到“ 化内”, 从封闭 到开放的历史变迁。隐藏在麽经宗教语言背后的 “当代情境”, 曲折反映了这个转型时代桂西壮族 的社会面貌和地域文化特征。在这里我们仅从社 会习俗层面来讨论这个问题, 因为社会习俗是社 会文化的积淀, “ 社会生活和生活观念可以成为 衡量社会变迁的风向标”。 在明中叶以前, 桂西还是一个封闭的“ 化 外” 之地。宋人周去非记载: “ 蛮夷人物强悍, 风格荒怪; 中国姑羁縻之而已。”“ 深广俗多女, 嫁娶多不以礼。” 万历《宾州志》记载: “ (壮 人) 死丧三日不吊。不祭先, 不设主, 疾病跳 鬼。明人王济记载: “ 若婚嫁则又可笑, 有女 ” 子家, 初不计财, 惟槟榔数颗为聘。” (P14) 嘉靖 《南宁府志》记载:“蛮夷散居四裔, 岭南山壑林 菁, 间多有之。言语侏儒, 好相搏噬。”“ 僚性 凶狠, 左右两江溪洞之外, 谓之山僚, 依山林而 居, 无酋长版籍, 以射生为活”。明人岳和声 记载宜州: “ 　妇之椎髻跣足身裸宾布, 上锐则 下广, 盘跚丛茅中者, 亦连衽成群, 故生平所未 经见也。” 有土官和流官出现, 所反映的时代背景, 是土、 流并存的局面, 这可以视为其产生于明代晚期以改土归流后, 流官在桂西推行教化、建立学 9 0 1 . 1994-2006 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. <a href="http://www.cnki.net" target="_blank" >http://www.cnki.net</A> 
校、开设科举。汉文化影响所及, 壮族社会上层苦, 联想到母亲生育自己的情景, 在母亲去世 渐染华风, 他们习汉字, 读汉书, 接受汉文化, 后, 为她举行了隆重葬礼。 (P539) 不仅如此, 在 甚至编造族谱, 否认自己的土著背景, 攀附中原这个神话故事中还展示了壮族民间批麻戴孝、供 汉族祖先, 从而形成了新的社会风气。当时的斋守灵、堪舆墓葬等一系列丧葬仪式、习俗, 与 地方文献对社会习俗的记载已经和以前的记载大汉族的丧葬仪式有许多共同之处。 相径庭。顾炎武《天下郡国利病书》引《永宁州《唱罕王》记载了当时壮族民间的婚嫁习俗。 志》记载: “城郭军民杂处, 俗颇淳朴。民知力其中讲述了王的前妻死后, 请媒婆到寡妇家去做 田, 士知向学。郭十里外, 俱　夷, 椎髻跣足, 媒到结婚的过程。麽经记载: “陪媒人吃饭P开箱 间通汉音。” 清人黄山闵记载桂西太平府“瑶、要八字开笼要命书开列生日时辰媒人回到家 PP P 壮各郡山谷, 处处有之。熟者耕田纳赋, 与汉人去叫村中老道公去请坡巷老道士要八字来合P八 P 同。”清《白山司志》记载恩府“土人性朴而字命书正相配日月时辰正相合。” PP P (P1031) 从上述 悍, 出入以刀自卫。土官世族, 习俗犹仿佛汉描述中, 我们看到了当时壮族的婚嫁有一套礼 人”。“ (婚礼) 官族则行六礼如汉人, 惟纳采, 仪, 结婚要奉媒妁之言、父母之命, 婚礼要选吉 亦尚槟榔, 盖相沿土俗, 也至冠礼。”“丧祭尚浮日, 对八字, 要有彩礼等等, 这些做法与汉族习 屠, 虽官族也不免。牲牢奠赙, 大略与中州相俗很相似。 似。”光绪《新宁州志》记载: “越二百余年, 麽经对壮族婚丧习俗的描述 显然是受到汉文化影响的结果, , 与汉族有许共 风潮移而俗潮易, 此岂一朝一夕之故耶..我朝同之处, 表明这 威德远播, 中外畏怀, 革面洗心, 浑忘形迹, 见个时期壮族地区的日常生活开始接受和认同汉文 者莫辨其为民为 为壮, 其亦足以徵圣化化的一些习俗和观念。同时, 麽经中还大量出现 矣。” 了有关道、佛、儒的一些宗教观念和神, 说明 通过比较, 可以看出, 地方文献记载的壮族 了文化的相互影响已涉及宗教信仰层面。当然, 社会习俗在明中叶前后发生了重大变化, 反映了麽经反映的仍是壮族的本土文化, 汉文化的传入 壮族社会变迁的文化特征。这种社会变迁, 必然及其对壮族传统文化的改变没有从根本上消磨掉 会在麽经中表现出来。壮族文化的特质, 虽然壮族麽经在很大程度上认 麽经叙述最多的、最基本的习俗就是尊老重同汉文化, 但那是经过选择和改造过的汉文化因 孝的观念, 说明壮族老人的地位非常高, 受到广子。因此, 在社会习俗和文化表征上, 桂西壮族 泛的尊重。麽经里多次告诉年轻人“老人的话体现出似汉非汉”的特点。篇幅所限, 关于这 就是宝, 老人的话就是药。邻里、村寨之间有方面问题在此难以展开, 拟将另文讨论。 争执时, 布洛陀往往劝告人们“村里有王便问总之, 麽经展示的“当代情境”, 曲折地反 王, 村里有老便问老。映了明末清初桂西壮族社会从“化外”到“化 麽经记载的童灵故事, 记述了壮族民间丧葬内”的社会变迁和壮族似汉非汉”的地域文化 仪式产生的宗教解说。童灵看到母牛生仔的痛特征。 〔参考文献〕 〔1 〕《布洛陀经诗》整理小组整理. 布洛陀经诗译注[ Z]. 南宁: 广西人民出版社, 1991. 〔2 〕张声震. 壮族麽经布洛陀影印译注[ Z]. 南宁: 广西民族出版社, 2004. 〔3 〕[台湾] 王明珂. 华夏边缘—历史记忆与族群认同. 台北: 允晨出版公司, 1997. 〔4 〕[台湾] 王明珂. 历史事实、历史记忆与历史心性. 历史研究, 2001 , (5) . 〔5 〕郑振满, 陈春声. 国家意识与民间文化的传承. 开放时代, 2001 , (10) . 〔6 〕顾颉刚古史论文集[ C]. 北京: 中华书局, 1988 , (1) : 38. 〔7 〕赵世瑜. 传说历史历史记忆—从20 世纪的新史学到后现代史学. 中国社会科学, 2003 , (2) . 〔8 〕[台湾] 李亦园. 宗教与神话. 桂林: 广西师范大学出版社, 2004. 237. 〔9 〕袁少芬. 汉族地域文化研究[ C]. 南宁: 广西人民出版社, 1999. 405. 〔10〕覃乃昌. 布洛陀文化体系述论. 广西民族研究, 2003 , (3) . 011 . 1994-2006 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. <a href="http://www.cnki.net" target="_blank" >http://www.cnki.net</A> 
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[转帖论文]壮族麽经布洛陀文本产生的年代及其“当代情境”